92

ჩვენს წინა საუბრებში შევეხეთ წმინდა კლიმენტი რომაელის, ასე ვთქვათ, ავთენტურ შრომას, რაზეც არავითარი ეჭვი არ არსებობს, რომ ნამდვილად მისია, “ეპისტოლეს კორინთელთა მიმართ”. მაგრამ რამდენადაც სპეციალურ კვლევაში და ძველთაგანვე საეკლესიო ლიტერატურაში ფიგურირებს კიდევ ერთი ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ კლიმენტი რომაელისა, შესაბამისად პირველ მათგანს, ე.ი. ჩვენს მიერ ზემო განხილულს, ეწოდება “I ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ” და ის ეპისტოლე, რომელსაც ეხლა განვიხილავთ, ეწოდება “II ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ”.
კლიმენტი რომაელის II ეპისტოლის შესახებ აზრთა დიდი სხვადასხვაობაა. ტექსტობრივად ეს ეპისტოლე პირველთან ერთადაა შემონახული. ჩვენ ვახსენეთ ორი ხელნაწერი, რომელთაგან ერთია V ს-ის ცნობილი ალექსანდრიული კოდექსი, მეორე კი 1056 წლის იერუსალიმის საპატრიარქო ბიბლიოთეკის ხელნაწერი, რომელმაც შემოგვინახა ჩვენ, როგორც უკვე გითხარით, პირველი ეპისტოლე და აგრეთვე სირიული თარგმანის შემცველი ხელნაწერი. სამივე ეს ხელნაწერი, პირველ ეპისტოლესთან ერთად, შეიცავს მეორესაც, რომელიც, როგორც ავღნიშნეთ, მსგავსადვე კორინთელებისადმია მიმართული. და თუმცა ამასაც ეპისტოლე ეწოდება, მაგრამ უკვე კარგა ხანია გარკვეულია, რომ თავისი ფორმით ის უნდა იყოს არა იმდენად ეპისტოლე, რამდენადაც უფრო ჰომილია, ქადაგება. მრავალი მკვლევარი კლიმენტი რომაელის ე.წ. მეორე ეპისტოლეს კორინთელთა მიმართ სინამდვილეში უწოდებს უძველეს ქრისტიანულ ჰომილიას.

ტექსტიდან აშკარაა, რომ აქ ჩვენ საქმე გვაქვს ეკლესიაში მრევლის წინაშე წარმოთქმულ სიტყვასთან. ამას ცხადყოფს განსაკუთრებით ამ ძეგლის XVII(?) თავის III მუხლი, სადაც ასეთ რამეს ვკითხულობთ: “ამგვარად ძმანო ჭეშმარიტი ღვთის სიტყვების შემდეგ (ჭეშმარიტი ღვთის სიტყვები აქ გულისხმობს ძველი და ახალი აღთქმის საკითხავებს. ძველად ქადაგება (ჩვენ ამაზე ადრეც ვისაუბრეთ) დაწეესებული იყო კათაკმეველთა ლიტურგიის დამთავრებისთანავე, ვიდრე მართალთა ლიტურგია დაიწყებოდა, ე.ი. მთლიანი ლიტურგიის შუაში. როდესაც კათაკმევლები ტაძრიდან უნდა გასულიყვნენ, ვიდრე ტაძრიდან გავიდოდნენ, ისინი მოისმენდნენ ქადაგებას და მერე ხდებოდა მათი ტაძრიდან გასვლა. იმიტომ, რომ ეს ქადაგება მათაც უნდა აღექვათ და რწმენაში უნდა განმტკიცებულიყვნენ. ამიტომ არის ამ სიტყვებში თქმული, რომ “ჭეშმარიტი ღვთის სიტყვების შემდეგ”, ანუ ძველი და ახალი აღთქმის საკითხავების შემდეგ) გიკითხავთ მე ამ შეგონებას (ანუ ქადაგებას წარმოვთქვამ თქვენს წინაშეო), რათა სმენა მიაპყროთ ყველაფერ იმას, რაც აქ წერია და ამით იხსნათ როგორც თქვენი თავი, ისე თქვენთან ერთად თქვენი მქადაგებელიც”. ჯერ თვითონ სიტყვა “მქადაგებელიც” საყურადღებოა, მაგრამ მკვლევართა შორის ნაკლები ყურადღება ექცევა იმ ფაქტს, რომ თვით კლიმენტი მკვეთრად გახაზავს წაკითხვას: “გიკითხავთ მე ამ შეგონებას” და შემდეგ “რაც აქ წერია ამას ყველაფერს სმენა მიაპყროთ”. ეჭვი არაა ჩვენის აზრით, თუ ქადაგებაა მართლაც ეს ძეგლი, კლიმენტის როგორც ჩანს ის დაწერილი ქონდა და მრევლის წინაშე კითხულობდა. შემდეგ კი მან ეს თავისი ქადაგება გაუგზავნა კორინთოს მრევლს და რამდენადაც გაუგზავნა, შესაბამისად მასაც სავსებით ბუნებრივია, რომ ეპისტოლე ეწოდა. ვფიქრობთ აი ეს განმარტებაა ერთადერთი სარწმუნო ამ ეპისტოლესთან დაკავშირებით. მაგრამ როგორც არ უნდა იყოს, რა ციტატაც აქ მოვიტანეთ ეს ციტატა ეჭვმიუტანლად ცხადყოფს, რომ ხსენებული შრომა ქადაგების სახით არის წარმოთქმული ეკლესიაში საღვთო წერილის შესაბამისი საკითხავის შემდეგ. მართლაც, ფილოლოგიურმა ანალიზმაც ცხადყო, რომ აღნიშნული შრომის სტილი არ არის საკუთრივ მწიგნობრული ანუ ლიტერატურული, ანუ ის წმინდა მქადაგებლურია და დიდად სხვაობს კლიმენტის პირველი ეპისტოლისგან. ეს მომენტი, რომ სტილურად განსხვავებულია ერთიმეორისგან კლიმენტის პირველი და მეორე ეპისტოლე, მკვლევართა შორის გახდა მთავარი საყრდენი იმისა, რომ აღნიშნული მეორე ეპისტოლე საეჭვო ძეგლად გამოეცხადებინათ და კლიმენტისათვის აღარ მიეკუთვნებინათ, ფსევდოკლიმენტინურ ძეგლად დაესახათ.

ეს გახლავთ, კვლავ ავღნიშნავთ, ერთადერთი არგუმენტი. ამ არგუმენტის საწინააღმდეგო მრავალი მომენტი არსებობს. ჩვენ სხვა დროსაც ავღნიშნავთ ამას, მაგრამ ეხლა ყველაზე უფრო აუცილებელია. არგუმენტები რა გახლავთ? ე.ი. რომ ეს ძეგლი ნამდვილად კლიმენტისეულია? პირველი და უმთავრესი არგუმენტი გახლავთ ის, რომ აღნიშნული მეორე ეპისტოლეც პირველ ეპისტოლესთან ერთად ნამდვილად კლიმეტნისეულად არის მიჩნეული “მოციქულთა კანონების” 85-ე კანონის მიერ. ამ 85-ე კანონში, როდესაც ახალი აღთქმის წიგნებია ჩამოთვლილი, ახალი აღთქმის წიგნებშივე, ე.ი. ახალი აღთქმის კანონშივე არის ორივე ეპისტოლე ხსენებული. ამრიგად “მოციქულთა კანონები”, ეს უდიდესი ისტორიული დოკუმენტი, გვიდასტურებს, რომ უძველესი დროიდანვე კლიმენტის ორივე ეპისტოლე ახალი აღთქმის კანონში შედიოდა და ორივე ეპისტოლე მას ეკუთვნოდა. ჩვენ აღარ ვამბობთ სხვა ამგვარ წყაროდმცოდნეობით არგუმენტებს. მოძღვრებითი თვალსაზრისითაც განუყოფლობაა პირველი ეპისტოლისგან. ხოლო ის ფაქტი, რომ სტილურად განსხვავებულია ეს ორი ძეგლი, მხოლოდ მაშინ იქნებოდა გადამწყვეტი მნიშვნელობისა, ორივე ეს თხზულება რომ ერთი ჟანრის ყოფილიყო. სტილს მართლაც აქვს დიდი მნიშვნელობა ამა თუ იმ ძეგლის ატრიბუციის (ე.ი. ავტორობის) განსაზღვრის საქმეში, მაგრამ სტილს გაამწყვეტი მნიშვნელობა მხოლოდ მაშინ აქვს, როდესაც ერთი ჟანრის თხზულებებზე გვაქვს საუბარი. კარგად არის ცნობილი, რომ საეკლესიო ლიტერატურა ჟანრობრივად როდესაც განსხვავდება, თითოეულ ჟანრს თავისი სტილიც აქვს (ჩვენ როდესაც ჟანრობრივ მიმოხილვას ვაკეთებდით ამაზე მაშინაც ვისაუბრეთ) და ერთი და იგივე ავტორი როდესაც ვთქვათ ეგზეგეტურ შრომას წერს რაიმე საკითხზე, მაგალითად ბიბლიური ექვსი დღის შესახებ, და იგივე ავტორი შემდეგ ამავე საკითხზე წერს ქადაგებას ანუ ჰომილეტიკური ჟანრის ძეგლს გვაწვდის, რა თქმა უნდა, ეს ორი ძეგლი დიამეტრულად იქნება განსხვავებული ჟანრობრივად. იმიტომ, რომ ჰომილიის სტილი სხვა არის აბსოლუტურად, ნამდვილი ეგზეგეტიკური, სქოლიასტური ანუ განმარტებითი ხასიათის ნაშრომის სტილი კი, რა თქმა უნდა, სრულიად სხვაა. როდესაც ერთი და იგივე ავტორი ფილოსოფიურ-დოგმატურ შრომას გვაწვდის, მაგალითად წმინდა კირილე ალექსანდრიელი, როდესაც ის გამოკვეთილად დოგმატურ შრომას გვაწვდის ჩვენ (ვთქვათ ყოვლადწმინდა სამების შესახებ მისი “საუნჯე”) და იგივე კირილე ალექსანდრიელი როდესაც ქადაგებას წარმოთქვამს და ამ ქადაგებას წერილობითად წარმოგვიდგენს, ვთქვათ აღდგომასთან დაკავშირებით, ეს ძეგლები, რა თქმა უნდა, ერთიმეორისგან მნიშვნელოვნად განსხვავდებიან. ასე რომ, სტილში სხვაობა მრავალ მოძღვართან არის დადასტურებული, როდესაც საქმე სხვადასხვა ჟანრის ძეგლებს ეხება. ჩვენ რომ ეს ორი ძეგლი, რომლებზეც საუბარია, ერთი ჟანრის გვქონდეს, მაშინ აღნიშნული არგუმენტი ანგარიშგასაწევი იქნებოდა, მაგრამ იმავე მკვლევართა მტკიცებით სრულიად აშკარაა, რომ ე.წ. მეორე ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ სინამდვილეში ჟანრობრივად არის ქადაგება, ჰომილია და არა ნამდვილად ეპისტოლე. მაშინ როცა ეპისტოლეს თავისი სტილი აქვს, ხოლო მრევლის წინაშე წარმოთქმულ ჰომილიას თავისი.

ხოლო თუ რატომ ეწოდა ამ უკანასკნელს ეპისტოლე და არის თუ არა ეს ცდომილება, რომ მას ეპისტოლე ეწოდება, ამაზე რაც ვთქვით ის უნდა გავიმეოროთ: ეპისტოლედ წოდება ამ ძეგლისა, რა თქმა უნდა, არანაირად ცდომილება არ არის, მაგრამ ეპისტოლედ წოდება მისი ჟანრის განსაზღვრას არ ნიშნავს, ე.ი ის ეპისტოლარულ ჟანრს ამის გამო არ მიეკუთვნება. ჩვენ ადრეც ავღნიშნავდით, რომ საეკლესიო ლიტერატურის უდიდესი ნაწილი ფორმობრივად არის ეპისტოლის სტილში, რომ თუნდაც ფილოსოფიურ-ეგზეგეტური შრომები ვიღაცისადმია გაგზავნილი აუცილებლად და ფორმით ის ეპისტოლეა, რამდენადაც ადრესატი ჰყავს. წინ შესავალი შეიძლება იყოს, მაგრამ შრომა, რა თქმა უნდა ეპისტოლარულია და ნამდვილად ეპისტოლარული და მიწერ-მოწერითი თხზულებისგან ამგვარი შრომა დიდად განსხვავდება. მაგალითად ისეთი გამოკვეთილად საღვთისმეტყველო თხზულებაც კი, როგორიცაა გრიგოლ ნოსელის შრომა “ადამიანის შექმნის შესახებ”, აი ეს ვრცელი შრომა, კვლავ ავღნიშნავთ, გამოკვეთილად ფილოსოფიურ-საღვთისმეტყველო და ტერმინოლოგიური შრომა ფორმით ეპისტოლეა, იმიტომ, რომ გაგზავნილია თავისი ძმის პეტრე სებასტიელისადმი და პატარა შესავალიც ახლავს ამასთან დაკავშირებით. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ნამდვილი ეპისტოლარული შრომისგან ეს ძეგლი იმავე გრიგოლ ნოსელის ეპისტოლეებისგან (მისგან ეპისტოლეებიცაა მოღწეეული, როგორც ადრე ავღნიშნავდით) მკვეთრად განსხვავდება და მკვეთრად იმიჯნება. თუმცა ეპისტოლედ წოდება სავსებით ბუნებრივია, იმიტომ, რომ ფორმით ამგვარია.

ამრიგად კლიმენტი რომაელის “II ეპისტოლე კორინთელთა მიმართ” ეპისტოლედ სავსებით შეიძლება იქნეს წოდებული, რამდენადაც ასეთია ვითარება ფორმობრივი ამ ძეგლთან დაკავშირებით. მაგრამ ესაა მხოლოდ ფორმობრივი, განსხვავებით პირველი ეპისტოლისგან, რომელიც ბუნებითადაც, ჟანრობრივადაც ეპისტოლეა. ხოლო ამ მეორე ძეგლს თუ ეპისტოლე რატომ ეწოდა, ამაზე უკვე ვისაუბრეთ. ეჭვი არ არის, რომ ეს ქადაგება, ეს ჰომილია კლიმენტიმ წაიკითხა რომის ეკლესიის მრევლის წინაშე, აშკარად წერია იქ, რომ “გიკითხავთ ამ შეგონებას და რაც აქ წერია გულისხმა-ჰყავთო”. და რამდენადაც კლიმეტნი რომაელის შრომებს პირველ რიგში სწორედ კორინთოს მრევლი ეწაფებოდა და როგორც ავღნიშნეთ იქ მისი პირველი ეპისტოლე იკითხებოდა დღესასწაულებზე, კორინთოს მრევლისადმი მიწოდებულ იქნა, თავისთავად ცხადია, ეს მეორე ეპისტოლეც, რომელიც ასევე შეგონებითია და ორივე ეს ეპისტოლე როდესაც გვერდიგვერდ ინახებოდა კორინთოს არქივში, რა თქმა უნდა, ეს მეორეც ფორმობრივად ასევე ეპისტოლედ წარმოჩნდა. მაგრამ ჟანრობრივად, რამდენადაც ის ეპისტოლე არაა, ამ შემთხვევაში ჩვენთვის, რა თქმა უნდა, ვერ იქნება გადამწყვეტი მნიშვნელობისა სტილში სხვაობა.

ავღნიშნავთ იმასაც, რომ ამ “მეორე ეპისტოლეში (ვუწოდოთ მას ასე, თუმცა, კვლავ ავღნიშნავთ, აქ მხოლოდ ფორმალურ მხარეს ვგულისხმობთ, თუმცა ჟანრობრივად ის ჰომილიაა) კორინთელთა მიმართ”, საყურადღებოა ალბათ, რომ ციტირებულია ერთ-ერთი აპოკრიფული ძეგლიც, კერძოდ “ეგვიპტელთა სახარება”. ეს ადასტურებს იმას, რომ ამ დროისათვის ჯერ ეს აპოკრიფი არსებობდა და მეორეც ეს ყოველივე დამადასტურებელი გახლავთ კვლავ იმისა, რომ ეკლესიის მოძღვარნი თუკი რამ გაუკუღმართების გარეშე და შერყვნილობის გარეშე დარჩენილს ხედავდნენ რომელიმე აპოკრიფში, იმოწმებდნენ კიდეც მას დადებითი კუთხით. ე.ი. ეკლესიური განმრჩეველობა თვითონ აპოკრიფებთან მიმართებით, რომ ხელაღებით არ უნდა იქნეს მთლიანად მთელი ტექსტი აპოკრიფისა უარყოფილი, ამ ციტატის მიხედვით, რაც მეორე ეპისტოლეშია მოტანილი, ვფიქრობთ სავსებით თვალსაჩინოა.

შეიძლებოდა აღგვენიშნა ისიც, რომ ერთ-ერთი უდიდესი პატროლოგი ჰარნაკი თვლიდა, რომ მეორე ეპისტოლედ წოდებული ქადაგება სინამდვილეში თითქოს რომის პაპის სოტერიოსის (რომელიც II ს-ის 60-70-იან წლებში პაპობდა (166-174 წწ.)), მიერ კორინთელებისადმი მიწერილი ეპისტოლე უნდა იყოს. ის ასე თვლიდა, რომ კლიმენტი რომაელმა როდესაც ეპისტოლე გაუგზავნა კორინთელებს, მოგვიანებით პაპმა სოტერიოსმაც ასევე გაუგზავნა ეპისტოლე კორინთელებს. ამ უკანასკნელ ეპისტოლეს, ე.ი. სოტერიოსის ეპისტოლეს კორინთელთადმი, ჩვენამდე არ მოუღწევია, მაგრამ ზემოხსენებული დიონისე კორინთელი, რომელიც ჩვენ გვაუწყებს იმის შესახებ, რომ კლიმენტი რომაელის პირველი ეპისტოლე იკითხებოდა კორინთოს ეკლესიაში, იგივე დიონისე გვაუწყებს ამ ფაქსაც, რომ სოტერიუსმა ეპისტოლე გაუგზავნა აგრეთვე კორინთელებს. თუმცა ეს თვალსაზრისი მკვლევართათვის დღეისათვის მისაღები არანაირად არ არის, რადგანაც, როგორც ავღნიშნეთ, თვით ეს ძეგლი ჟანრობრივად ეპისტოლეს არ წარმოადგენს.

ეს ძეგლი, ვფიქრობთ, ქართულად აუცილებლად უნდა ითარგმნოს. ცალკეული მნიშვნელოვანი ნაწილები გამოვაქვეყნეთ, მაგრამ მთლიანობითი გაცნობა მსმენელისგან და მკითხველისგან ამ ძეგლისა დიდად სასარგებლო იქნება, მიუხედავად იმისა, რომ საკმაოდ ზოგადი ხასიათისაა ეს ქადაგება. დოგმატურად განსაკუთრებით საინტერესოა, რომ აღნიშნულ ქადაგებაში, ე.ი. ასეთ ადრინდელ ძეგლში, ხაზგასმულია მაცხოვრის ღმერთობა და კაცობა, ანუ იგივე ორბუნებოვნება, რადგან იქ პირდაპირაა თქმული: “ძმანო ჩვენ უნდა ვაღიაროთ იესო ქრისტე ღმერთად, ცოცხალთა და მკვდართა მსაჯულად”. ეს ერთი, მისი ღმერთობის წარმოსაჩენად და ესეც უაღრესად მნიშვნელოვანია, იმიტომ, რომ კლიმენტი რომაელის დროისათვის და უფრო მოგვიანებითაც, რა თქმა უნდა, არა მხოლოდ მაცოხვრის სრული ადამიანობა დგებოდა ეჭვის ქვეშ, როგორც ეს მონოფიზიტებთანაა, არამედ მისი ნამდვილი ღმერთობაც, როგორც ეს არიანელებთან იყო. ამიტომ ღმერთობა მაცხოვრისა აი ამ უადრესი ძეგლითაც სავსებით თვალსაჩინოდაა დასაბუთებული. ამის ფონზე ადვილი გასაგებია რაოდენ დიდი სიცრუე იყო თავის დროზე (IV ს-ში) არიანელთა კადნიერი საუბარი იმის შესახებ, რომ თითქოს მთელი წინარე ტრადიცია იესო ქრისტეს ქმნილებად მიიჩნევდა და არა ღმერთადო. მაშინ როცა ხსენებულ უადრეს ძეგლში, საკუთრივ საღვთო წერილზე რომ არაფერი არ ვთქვათ, საეკლესიო ლიტერატურის ამ უადრეს ნიმუშში პირდაპირაა მაცხოვარი ღმერთად და ცოცხალთა და მკვდართა მსაჯულად წოდებული, ბუნებითი მსაჯული კი, რა თქმა უნდა, ყოველთვის ღმერთი გახლავთ.

რაც შეეხება ქრისტეს ადამიანურ ბუნებას, ამის შესახებ ყველაზე მკვეთრი მსჯელობა  IX თავშია მოცემული, სადაც ნათქვამია: “თუკი ქრისტე, უფალი ჩვენი და მხსნელი, განხორციელდა (ე.ი. ადამიანი გახდა) და მოგვიწოდა ჩვენ, ამდენად ჩვენც ამავე ხორცით მივიღებთ ჩვენს საზღაურს”. აქ არის ძალიან ღრმა სწავლება ჯერ იმის შესახებ, რომ მაცხოვარი ჭეშმარიტად განხორციელდა და რამდენადაც ჩვენი ხორციელება მისადაგებულია მის ხორციელებასთან, სავსებით აღსაქმელია ფონი რაცაა ამისა, რომ მაცხოვრის ხორციელება იმგვარივეა ზუსტად, როგორიც ჩვენეულია, ოღონდ ცოდვის გარეშე. მაგრამ არანაკლებ მნიშვნელოვანია ამავე მუხლში იმაზე ხაზგასმა, რომ ჩვენც საზღაურს ამავე ხორცით მივიღებთ. ეს აზრი მოგვიანებით ზოგიერთ განშტოებაში ქრისტიანული საზოგადოებისა ძალიან დამახინჯდა. ამ დამახინჯების შედეგად მივიღეთ ისეთი გაუკუღმართება, როგორიცაა ქილიაზმი ანუ მილენარიზმი ანუ მოძღვრება იმის შესახებ, რომ თითქოს საყოველთაო აღდგომამდე ჯერ აღდგებიან მხოლოდ წმინდანები, ზუსტად იმავე ბიოლოგიურად ხრწნადი და ტკივილგანმცდელი სხეულით, რითაც ისინი ამქვეყნად იყვნენ, ანუ იგივე სხეულით, რითაც ლაზარე აღდგა (ერთ-ერთ საუბარში განვიხილეთ ჩვენ ეს საკითხი) და მართალია ვნების გარეშე, გადაჭარბების გარეშე, მაგრამ მაინც ხორციელ სიამოვნებებს მიიღებენ ისინი და 1000 წელი იერუსალიმში მაცხოვართან ერთად იმეუფებენ, და თითქოს ამის შემდეგ მოხდება საყოველთაო აღდგინება. ქილიაზმი სწორედ ამას ეყრდნობოდა, რომ თითქოს ეკლესიური სწავლებით ჩვენ იმავე სხეულით მივიღებთ საზღაურს. მათ ეს ბუკვალურად გაიგეს, რომ დაცემულ მდგომარეობაში როგორიცაა ჩვენი სხეული, ე.ი. ბიოლოგიური ხრწნადობის მქონე, ტკივილგანმცდელობისა და ბიოლოგიურ სიამეთა განცდის მქონე, ამავე სხეულით საზღაურს მიღება იგულისხმება აღნიშნულ სიტყვებში. სინამდვილეში როდესაც ეკლესია ასწავლის, რომ ჩვენ იმავე სხეულით მივიღებთ საზღაურს, აქ იგულისხმება მხოლოდ და მხოლოდ ის, რომ რაიმე ახალი სხეული კი არ შეგვექმნება კაცობრიობის აღდგინების შემდეგ, ჩვენი სული რაღაც ახალ და უკვდავ სხეულს კი არ შეუერთდება, არამედ ჩვენივე მოკვდავი, დაშლილი, გახრწნილი სხეული აღდგება ანუ იგივე სხეული აღდგება, ოღონდ განახლებული, ოღონდ გაუხრწნელებული, გაუკვდავებული ანუ ცოდვამდელი. ე.ი. სხეული ჩვენი აუცილებლად იგივე რჩება, მაგრამ არა იგივე თვისებებისა, როგორც ეს დაცემულობაში იყო. კაცობრიობის სხეულებრივი ბუნება ცოდვამდელ მდგომარეობაში იყო ბიოლოგიურად უხრწნელი, ბიოლოგიურად დაუშლელი, ბიოლოგიურად ტკივილგანუცდელი და ხრწნად სიამეთა ვერ მიმღები და არ მიმღები, ანუ უხრწნელი, ანუ სულიერი სხეული, როგორც ამას პავლე მოცქიული ამბობს, სულიერების იმ მართლმადიდებლური გაგებით, რაზეც ჩვენ ერთ-ერთ საუბარში ვრცლად ვიმსჯელეთ. აი ეს მდგომარეობა ქონდა ადამიანის სხეულებრივ ბუნებას. ცოდვამ ეს ყოველივე გააუკუღმართა, უკვდავობა ადამიანური სხეულისა მოკვდავობად გარდაქმნა, უხრწნელება ხრწნადობად და ბილოგიური დაუშლელობა ბიოლოგიურ დაშლადობად გარდაქმნა. ეს არის მეორე დაცემულობითი ეტაპი, რასაც მოსდევს შემდგომ მაცხოვრისგან კვლავ აღდგინება. მაგრამ როგორც ის დაცემული სხეული იგივე სხეულია ადამისა, რაც მას სამოთხეში ჰქონდა, მაგრამ თვისობრივად გაუკუღმართებული, თორემ სხეული იგივეა, ასევე როდესაც კაცობრიობა აღდგება, ყველა ადამიანი პიროვნულად აღდგება იმავე სხეულით, რაც მას ამქვეყნად ჰქონდა, ოღონდ ეს სხეული იმავე თვისებებში, იმავე გაუკუღმართებებში აღარ იქნება, იქნება იმ ცოდვამდელ ანუ უცოდველ მდგომარეობაში აღდგინებული. ამას ნიშნავს კლიმენტის სიტყვები, რომ იმავე ხორცით მივიღებთ ჩვენ საზღაურს და არა იმას, რომ თითქოს ამავე დაცემული თვისებების მქონე სხეულით ვიქნებით აღდგინებაშიც, როგორც ეს ქილიასტებს ესმოდათ.

ამავე ქადაგებაში მაცხოვრის განკაცების კაცთმოყვარული მიზანიც სავსებით გამოკვეთილია. ეს კერძოდ I თავის VII მუხლშია, სადაც თქმულია, რომ “ღმერთმა რადგანაც შეგვიბრალა ჩვენ გვაცხოვნა კიდეც და აღიძრა რა თანაგრძნობით, როდესაც იხილა ჩვენი მკვიდრობა ცთომისა და დაღუპვის წიაღში, სასოწარკვეთილებს მოგვევლინა ძე”. წმინდა კლიმენტი მაცხოვარს უწოდებს “უკვდავების წინამძღვარს”, რომლის მიერაც მამა ღმერთმა ჭეშმარიტება და ზეციური ცხოვრება გაგვიმჟღავნა ჩვენ.

დავძენთ იმასაც, რომ უაღრესად მნიშვნელოვანი აღნიშნული ძეგლი განსაკუთრებით ეკლესიოლოგიური თვალსაზირისთ გახლავთ. იმიტომ, რომ ამ ძეგლის ავტორისთვის არსებობდა სულიერი ეკლესია მზისა და მთვარის გაჩენამდე და იგი იყო უხილავი. ამჟამად კი (ე.ი. ძე ღმერთის განკაცების შემდეგ) იგი ხორციელი გახდა, ანუ ხილული გახდა. სწორედ ეკლესიაა სხეული ქრისტესი და აგრეთვე მისი სძალი, ჩვენ კი შვილნი. კერძოდ ამ ძეგლში ვკითხულობთ (ეს გახალვთ XIV თავის I-IV მუხლები): “ასე რომ ძმანო, თუკი აღვასრულებთ ღვთის, ჩვენი მამის ნებას, მივეახლებით იმ პირველ ეკლესიას, სულიერს, რომელიც შეიქმნა უწინარეს მზისა და მთვარისა. უმჯობესია ჩვენთვის, რომ შევუერთდეთ მაცოცხლებელ ეკლესიას, რათა ვცხონდეთ. ვფიქრობ არა ხართ უმეცარნი იმისა, რომ ცხოველი ეკლესია არის სხეული ქრისტესი, რადგანაც ამბობს წერილი: “ქმნა ღმერთმა ადამიანი მამაკაცად და დედაკაც” (საყურადღებოა თუ როგორ სახეობრივად განმარტავს ამ ბიბლიურ მუხლს კლიმენტი რომაელი). მამაკაცი ეს არის ქრისტე, ხოლო დედაკაცი ეკლესიაა. წინასწარმეტყველთა და მოციქულთა ბაგეები გვმოძღვრავს, რომ ეკლესია გაჩნდა არა ახლა, არამედ დასაბამშივე, და უკანასკნელ ხანს ეს ეკლესია ჩვენს მხსნელად მოგვევლინა. ანუ ეკლესია, რომელიც სულიერი იყო, ხილული გახდა იესო ქრისტეს სხეულად. ამით ის გვეუწყა, რომ თუკი ვინმე ჩვენგანი შეურყვნელად იცავს თავის სხეულში ეკლესიას, იგი მიიღებს მას სულიწმინდის წიაღში, რამეთუ ეს სხეული არის ანაბეჭდი სულისა. ვინც შერყვნის ანაბეჭდს ვერ ეზიარება პირველსახეს. თუკი ვამბობთ, რომ სხეული ეკლესიაა და სული ქრისტე, აქედან ის გამომდინარეობს, რომ ვინც სხეულს შეურაცხყოფს, ამავე დროს შეურაცხყოფს ეკლესიას. ხოლო ასეთ პირს არავითარი ზიარება არ ექნება სულთან (იგულისხმება ეკლესიის სულთან, ანუ ეკლესიის დამფუძნებელთან, ეკლესიის როგორც სხეულის ცხოველმყოფელთან), რომელიც არის იესო ქრისტე”.

ამავე ძეგლის სხვა ადგილასაც ხილულ ეკლესიაზე თქმულია: “როცა ჩვენი ეკლესია დედა გახდა, როცა მას შვილნი გაუჩნდა”.

ეკლესიოლოგიურად ისიც საინტერესოა, რომ ნათლისღება ამ ქადაგებაში წოდებულია, როგორც ბეჭედი, რომელიც შეურყვნელად უნდა დავიცვათ, სადაც პავლე მოციქულის ღვთისმეტყველება აშკარად მჟღავნდება.

ნათლისღების გარდა ამავე ძეგლში სინანულის საიდუმლოცაა განჭვრეტილი და სინანულის საიდუმლოს მხოლოდ ამქვეყნიურობით შემოსაზღვრულობა, რაც ეკლესიური სწავლებაა. XIII თავში თქმულია: “ხოლო ამიერიდან ძმანო შევინანოთ და ვიფხიზლოთ სიკეთისათვის, რადგან სავსე ვართ ყოველგვარი სიცრუითა და უკეთურებით. აღვხოცოთ ჩვენი წარსული ცოდვები და სულის სიღრმემდე შევინანოთ, რომ ხსნა მივიღოთ. ნუ ვიპირფერებთ კაცთა წინაშე, ვესწრაფოთ ვაამოთ ჩვენი სიმართლით არა მხოლოდ ჩვენს თავს, არამედ გარეშეთაც, რათა სახელი ღვთისა არ შეიბილწოს ჩვენი მიზეზით”. ან კიდევ დავუშვათ XVI თავში: “ამგვარად ძმანო, სწორედ ჟამია სინანულისა და ნუ დავკარგავთ ამ შემთხვევას. მივიქცეთ ღვთისკენ, რომელმაც გვიწოდა, ვიდრე მზად არის უფალი, რომ შეგვიწყნაროს. და ჩვენც, სანამ ამქვეყნად ვიმყოფებით და დრო გვაქვს სინანულისა, მთელი გულით შევინანოთ ბოროტება, რაც ჩვენი სხეულით აღვასრულეთ, რათა გვაცხოვნოს უფალმა, რამეთუ ამქვეყნიდან წასვლის შემდეგ აღარ ძალგვიძს არც აღსარება, არც სინანული”.

დასასრულს ავღნიშნავთ, რომ ამავე ქადაგებაში, რაც მოსალოდნელიც იყო, გაცხადებულია კეთილ საქმეთა გადამწყვეტი მნიშვნელობა სულის ხსნისათვის. ავტორი ხაზს უსვამს, რომ ცოდვათ მიტევების ერთადერთი გზაა მოწყალება, რომელიც მისი სწავლებით უფრო ფასეულია, ვიდრე მარხვა და ლოცვა. კერძოდ კლიმენტი ამბობს: “მოწყალება ღირსშესანიშნავია, როგორც ცოდვათა მონანიება. მარხვა უფრო ფასეულია, ვიდრე ლოცვა, მაგრამ მოწყალება კიდევ უფრო მეტად ფასობს ორივეზე. სათნოება ცოდვათა უმრავლესობას გადაფარვას და ლოცვა, რომელსაც წრფელი სინდისით აღვავლენთ გვიხსნის სიკვდილისგან. ნეტარია ის კაცი, რომელიც სრულქმნილი გახდა მათში, რამეთუ მოწყალება ამსუბუქებს ცოდვას”.

92–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=1ntZFbFshsE