241–242

ამონიოს ალექსანდრიელი, თეოგნოსტ ალექსანდრიელი, პიერიუს ალექსანდრიელი, პეტრე ალექსანდრიელი

ჩვენ შევახსენებთ ჩვენს მსმენელებს, რომ წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელის მოძღვრების განხილვის ჟამს დროებით შევწყვიტეთ ბერძნულენოვანი ხაზი პატროლოგიისა, პატრისტიკისა და შევეხეთ ლათინურენოვან მოღვაწეებსაც, მინუციოს ფელიქსიდან დაწყებული წმ. კვიპრიანე კართაგენელით და უფრო გვიანდელი ავტორის – ნოვატიანუსით დასრულებული. დროებით ამჯერად უკვე ლათინურენოვან ხაზს ჩვენ ვწყვეტთ და ვუბრუნდებით ისევ ბერძნულენოვან ხაზს პატრისტიკისას, ანუ ვუბრუნდებით III საუკუნის II ნახევარს. ამ პერიოდში პატრისტიკის ისტორიაში ბერძნულენოვანი ხაზით ცნობილია მრავალი მნიშვნელოვანი მოღვაწე, თუმცა ისინი ვრცლად არ მიმოიხილებიან პატროლოგთაგან, რადგანაც მათ შესახებ ცნობები მცირეა და [1]მათი შრომების აბსოლუტური უმრავლესობაც დაკარგულია. თუმცა ეს არ ნიშნავს, რომ აღნიშნული მოღვაწეები ანდა ზოგადად აღნიშნული ავტორები უგულებელვყოთ და არსებული ინფორმაცია მათ შესახებ ჩვენს მსმენელებს არ გავაცნოთ. ამიტომ ამ შემთხვევაში ჩვენი განხილვა მხოლოდ ერთი ავტორით ანდა ერთი ავტორის რომელიმე შრომით არ იქნება შემოფარგლული, არამედ კრებსითი ხასიათი ექნება მეტნაკლებად და ეს კრებსითობა შესაძლოა რამდენიმე საუბრის მანძილზე გაგრძელდეს.

ამონიოს ალექსანდრიელი

დავიწყებთ საუბარს III საუკუნის დაახლოებით შუა წლების ეპოქის ერთ-ერთი, შედარებით ანდა მნიშვნელოვნად უცნობი, პიროვნებით – ამონიოს ალექსანდრიელით (ჩვენ ჯერ მაინც ალექსანდრიელებს შევეხებით). მას დაწერილი ჰქონდა შრომა, რომელიც ახალქართულად შეიძლება ასე თარგმნილიყო “მოსესა და იესოს შეწყობა”. შეწყობა ნიშნავს სწორედ ამ თანაშენაწევრებას, თანხმობას, რომ მოსე წინასწარმეტყველებს ხოლო მაცხოვარი [2]აღასრულებს და მათ შორის რომ თანხმობაა. აი ასეთი საყურადღებო ნაშრომის ავტორი იყო ეს პიროვნება და იგი, როგორც ჩანს ალექსანდრიული სკოლის ტრადიციების განმგრძობი, უეჭველად ძველ აღთქმას მისტიკური ალეგორიზმის მეთოდოლოგიით განჭვრეტდა და ამ კუთხით მაცხოვრისგან აღსრულებულ საქმეებს, რა თქმა უნდა, როგორც ერთ მყარ ოღონდ წინასწარმეტყველურ ცოდნას ამოიკითხავდა მოსე წინასწარმეტყველის შრომებში, ბიბლიის პირველ ხუთ წიგნში. ამ ავტორზე ჩვენ გვაუწყებს ევსები კესარიელი თავის საეკლესიო ისტორიაში, კერძოდ მეექვსე წიგნში. თუმცა ევსები უშვებს ერთ შეცდომას, როდესაც იგი ასეთ იდენტიფიკაციას გვთავაზობს, რომ თითქოს აი ეს საეკლესიო ავტორი ამონიოსი უნდა ყოფილიყო იგივე ნეოპლატონიკოსი ამონიოს საკა. ამონიოს საკაზე ჩვენ ადრე ერთ-ერთ საუბარში აღვნიშნავდით, რომ იგი რომელიც მიიჩნევა ნეოპლატონიზმის ფუძემდებლად არის II-III [3]საუკუნეების მიჯნის, ანდა III საუკუნის I ნახევრის მოღვაწე, და რა თქმა უნდა, მისი დაკავშირება, მითუმეტეს იდენტიფიცირება საეკლესიო მოღვაწესთან ყოვლად შეუძლებელია. აქ მხოლოდ სახელთა თანხვედრამ განაპირობა მსგავსი დაშვება ევსები კესარიელისგან. იგივე შეცდომა სხვათაშორის გამეორებულია იერონიმეს მიერაც IV საუკუნის მიწურულში, კერძოდ მის ნაშრომში “ბრწყინვალე კაცთა შესახებ” (რაც ასევე არაერთგზის გვიხსენებია ევსების საეკლესიო ისტორიასთან ერთად) და თავისთავად ცხადია ეს თვალსაზრისი თუ რაღაც ცდომილება განმარტებული და აღმოფხვრილი უნდა იყოს დღეისათვის, და კარგა ხანია ეს შემჩნეულია.

რაც შეეხება საკუთრივ ნაშრომს, რომლის მხოლოდ სათაური ვიცით ჩვენ დღეისათვის, მასში ალბათ უნდა ყოფილიყო მცდელობა ძველი და ახალი აღთქმის ერთმთლიანობის წარმოსაჩენად, რასაც, როგორც ჩვენ ადრე ვრცლად აღვნიშნავდით, უარყოფდნენ გნოსტიკოსი მწვალებლები. გნოსტიციზმის ერთ-ერთ ტიპიურ ნიშნად ჩვენ ადრე გამოვყავით [4]სწორედ ძველი და ახალი აღთქმის გათიშვა მათგან. ისინი თვლიდნენ რომ ძველი აღთქმა ესაა ბოროტი ღმერთის ანუ ამქვეყნიური ხილული სოფლის შემოქმედისა და უფრო ზუსტად წინამძღვრის შესახებ დაწერილი წიგნი, ხოლო ახალი აღთქმა ჭეშმარიტი ღმერთის, კაცობრიობის განმათავისუფლებლის შესახებ, რომ სხვა არის თითქოს ძველი აღთქმის ღმერთი და სხვა არის ახალი აღთქმის ღმერთი. აი ეს გახლდათ ერთ-ერთი პრინციპული ცდომილი ნიშან-თვისება გნოსტიციზმისა და როგორც ჩანს სწორედ ამ ცდომილების აღმოსაფხვრელად დაუწერია ამონიოსს ზემოაღნიშნული შრომა, იმის საჩვენებლად და იმის წარმოსაჩენად, რომ ძველი და ახალი აღთქმა ერთმთლიანობაა. მკვლევართა შორის არის საკმაოდ დამაჯერებელი აზრი იმასთან დაკავშირებით, რომ ხსენებული ამონიოსი ჩვენ შეიძლებოდა გაგვეიგივებინა შედარებით უფრო ცნობილ ამონიოს ალექსანდრიელთან, რომელსაც სწორედ ევსები კესარიელი ახსენებს თავის ეპისტოლეში “კარპიანეს მიმართ”, როგორც ავტორს [5]დიატესარონისას ანუ სახარებათა კონკორდანსისას. ადრე აღნიშნული გვაქვს ჩვენ იმასთან დაკავშირებით, რომ დიატესარონი ანუ ქართულად რომ ვთარგმნოთ “ოთხთაგანი”, ე.ი. ოთხი სახარებისგან შედგენილი ერთი სახარება თავდაპირველად შეადგინა ტატიანე სირიელმა და მისი ეს შენადგენი ძირითადად სირიულ ეკლესიაში იყო დამკვიდრებული IV საუკუნის ჩათვლით. როგორც ჩანს არ არის გამორიცხული ანალოგიური ტიპის ნაშრომი ბერძნულ ენაზე, ბერძნულენოვანი სახარებების მიხედვით, შეედგინა სწორედ ამონიოს ალექსანდრიელს, ანუ ისიც დიატესარონის ავტორია. არ არის გამორიცხული, რომ ის იყენებდა ტატიანეს დიატესარონს ანდა შეიძლებოდა ასეც კი გვეფიქრა, რომ მან თარგმნა ტატიანეს დიატესარონი ბერძნულად. თუმცა ისიც საგულვებელია, რომ ტატიანეს დიატესარონი ზოგი მკვლევარის აზრით სწორედ ბერძნულად დაიწერა და შემდეგ ითარგმნა სირიულად, მაგრამ როგორც არ უნდა იყოს დიატესარონი, იგივე ტიპის ნაშრომი რაც ტატიანეს თავის დროზე [6]შეუდგენია, მიეწერება აგრეთვე ამონიოს ალექსანდრიელსაც ევსები კესარიელის მიერ და სწორედ ეს ამონიოს ალექსანდრიელი ბევრი მკვლევრის აზრით არის სწორედ ის ამონიოსი რომელსაც ჩვენ ამჯერად ვეხებით და რომელსაც დაუწერია შრომა სათაურით “მოსესა და იესოს თანხმობის შესახებ”. იმასაც დავძენთ, რომ ევსებისგან ხსენებული ამონიოს ალექსანდრიელის დიატესარონი საფუძვლად იღებდა მათეს სახარებას და ამ ტექსტს ავსებდა დანარჩენი სახარებებით, ე.ი. ფუძემდებლური მისთვის ტექსტობრივი თვალსაზრისით ყოფილა მათეს სახარება.

საზოგადოდ ამ ორი პიროვნების, ფორმალურად და პირობითად რომ ვთქვათ, ერთი მხრივ ამონიოსის, ავტორის შრომისა “მოსესა და იესოს თანხმობის შესახებ” და მეორე მხრივ ამონიოს ალექსანდრიელის, დიატესარონის ავტორის, იდენტიფიკაციის აზრი შესამჩნევია უკვე იერონიმესთან, რომელიც როგორ აღვნიშნეთ ამონიოსზე გვაწვდის ცნობებს.

აი ყველაფერი ის რაც ჩვენ ამ პიროვნებასთან [7]დაკავშირებით შეიძლებოდა გვეთქვა და ცხადია ჩვენი განხილვითაც მხოლოდ ამ აღნიშნულით შემოვიფარგლებით.

თეოგნოსტ ალექსანდრიელი

რაც შეეხება სხვა ალექსანდრიელებს, მათგან პირველ რიგში უნდა ვახსენოთ ორიგენესა და ორიგენისტული ერეტიკული ტრადიციის, პირდაპირ ვიტყვით, ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი წარმომადგენელი თეოგნოსტ ალექსანდრიელი. პირველ რიგში ამ პიროვნების მხრივ მცირედ განხილვას წარმოვადგენთ, თუმცა მისი შრომაც ისევე არ მოღწეულა ჩვენამდე როგორც ზემოგანხილული ამონიოსისა, მაგრამ ცნობები ამ პიროვნებასთან დაკავშირებით უფრო მეტი გვაქვს, რადგანაც მისი შრომა, მისი თხზულება სახელწოდებით “ჰიპოტიპოთეიზ”, ანუ ქართულად “განწესებანი”, საკმაოდ დეტალურად აქვს განხილული და მისი შინაარსი გადმოცემული IX საუკუნეში ფოტი პატრიარქს, ანუ იმ დროისთვის ეს ძეგლი ჯერ კიდევ არსებობდა და დაკარგული არ იყო. საზოგადოდ უშუალო გაგრძელების თვალსაზრისით [8]მიიჩნევა, რომ თეოგნოსტი უნდა ყოფილიყო მომდევნო დიონისე ალექსანდრიელისა ალექსანდრიის კატეხიზმური სკოლის წინამძღვრის თანამდებობაზე, საწინამძღვრო ხაზი დიონისე ალექსანდრელისგან როგორც ჩანს გადაეცა სწორედ თეოგნოსტოს ალექსანდრიელს, რომელიც ამ სკოლას წინამძღვრობდა 265-282 წლებში. ევსები და იერონიმე ამ პიროვნებას არ ახსენებენ, მაგრამ მეორე მხრივ როგორც აღვნიშნეთ ცნობილი ფოტი პატრიარქი თავის სახელგანთქმულ ნაშრომში სახელწოდებით “ბიბლიოთეკა”, კერძოდ 106-ე კოდექსში, აღწერს თეოგნოსტოსის ანდა თეოგნოსტას (ორივე ფორმით შეგვიძლია ვთქვათ) თხზულებას სახელწოდებით “ჰიპოტიპოსის”, როგორც უკვე ვთქვით, და არა მარტო აღწერს, არამედ გარკვეულ კონცეფტუალურ დასკვნებსაც მკაფიოდ გვთავაზობს. კერძოდ იმ დასკვნებს, რომ ეს თხზულება სხვა [9]არაფერი უნდა ყოფილიყო თუ არა ორიგენისტული თეოლოგიის ერთგვარი რეზიუმე, ერთგვარი სისტემური წესით შეჯამება, კატეხიზმური სახით დალაგება ორიგენისტული ცალკეული დებულებებისა. ფოტი კერძოდ გვაუწყებს, რომ თეოგნოსტოს ალექსანდრიელს აქვს შრომა სახელწოდებით “მონახაზები (ანდა განწესებანი) ნეტარი თეოგნოსტოს ალექსანდრიელისა (თვით იმ ხელნაწერში რომლითაც ფოტი ხელმძღვანელობდა, ავტორი – თეოგნოსტოს ალექსანდრიელი ნეტარად იყო წოდებული) წერილთა განმმარტებლისა”. ფოტი გვაუწყებს, რომ ეს ნაშრომი შეიცავს (შეიცავდა) 7 წიგნს, რომელთაგან პირველში ავტორი ეხებოდა მამა ღმერთს, მამა ღმერთის შესახებ გადმოგვცემდა მოძღვრებას და ავტორი [10]მკაფიოდ აყალიბებდა თავის შეხედულებას მამის, როგორც სამყაროს შემოქმედის შესახებ, საპირისპიროდ ანტიკური ტრადიციიდან მომდინარე თვალსაზრისისა და საპირისპიროდ ამ თვალსაზრისის დამცველთა, რომელთა თანახმადაც მატერია თითქოსდა თანაარსებულია და თანადაუსაბამოა ღმერთთან ერთად, როგორც ეს პლატონური და სხვა ანტიკურ მოაზროვნეთა თვალსაზრისი იყო. ე.ი. ამის უარყოფაა მოცემული თეოგნოსტოსის ხსენებული განწესებების ანუ ხსენებული მონახაზების პირველ წიგნში და ეს საზოგადოდ ჩვენ გვესახება საეკლესიო ტრადიციის განგრძობად, იმიტომ, რომ ყველა საღვთისმეტყველო შრომაში, ეკლესიის მამისგან დაწერილში, მკაფიოდ და პირველ რიგში სწორედ ეს დებულებაა წარმოდგენილი, რომ სამყარო შექმნილია ღვთისგან და ეს სამყარო არ არის თანამარადიული ღმერთთან.

მეორე წიგნში თეოგნოსტოსი გადმოგვცემდა იმ აუცილებელ მტკიცებულებებს (ასე ამბობს ფოტი), რაც [11]სარწმუნოს ჰყოფდა მამისგან ძის შობას და მამისთვის ძის თანაარსებობას. თუმცა ეს თანაარსებობა ჩვენ სამწუხაროდ თეოგნოსტოსთან არ უნდა გავიგოთ საეკლესიო მართლმადიდებლური მოძღვრების შესაბამისად, რომ ისევე დაუსაბამოა ძე როგორც დაუსაბამოა მამა. რადგან თეოგნოსტოსი ამ საკითხში პირველ უმძიმეს ცდომილებას ორიგენისტულს ჩვენ, როგორც თეოლოგიურ დებულებას ასე გვთავაზობს, რომ ძე არ არის თანამარადიული მამასთან, რომ ძე თუმცა თანაარსებობს მასთან, მაგრამ თანაარსებობს გარკვეული მომენტიდან, გარკვეულ მომენტამდე მხოლოდ მამა არსებობდა მისთვის და გარკვეულ მომენტში მამისგან იშვა ძე. ესაა თეოგნოსტოსის ორიგენისტული ერეტიკული ცრუ სწავლება ძე ღმერთის შესახებ. ამიტომ იგი საუბრობს რა ძის შესახებ, მკაფიოდ წარმოაჩენს, რომ ძე არის მისთვის ქმნილი არსი, რომელმაც თავისი არსებობა მიიღო ცვალებადობიდან, ე.ი. [12]თითქოს არარსებობიდან არსებობაში გადავიდა. “როგორც ორიგენე, - გვეუბნება ჩვენ ფოტი პატრიარქი, თეოგნოსტოსიც მსგავს შეხედულებებს ინარჩუნებს ძის შესახებ და იმავე უღვთოებაში ვარდება”. არაა გამორიცხული, რომ თეოგნოსტოსს მიზნად ჰქონოდა სწორედ ორიგენესი და ამ ორიგენისტული შეხედულების დაცვა, და ამიტომ მისი ეს ნაშრომი გარკვეულწილად აპოლოგეტური ანუ დაცვითი მიზანდასახულობისაც ყოფილიყო. აქვე ფოტი პატრიარქი გახაზავს თეოგნოსტოსის ნაშრომის რიტორიკულ სტილს და მწიგნობრულ სახეს ანუ ერუდირებულობას ავტორისას არ ჩქმალავს და როგორც გარკვეულ ღირსებას მისას წარმოგვიჩენს ჩვენ. თუმცა მკაფიოდ აღნიშნავს იმასაც, რომ ავტორი სრულიად უგულებელყოფს ქრისტიანული სარწმუნოების საიდუმლოებებს (იგულისხმება 7 საეკლესიო საიდუმლო) და როგორც ჩანს, ფოტის მითითებით, მას [13]არც მიუღია ჭეშმარიტი მოძღვრება. ზეპირ საუბარში, როგორც ფოტი მიუთითებს და ესაა ამ შემთხვევაში ზოგადი დებულება (ასე შეგვიძლია ჩვენ მივიღოთ), გარკვეული შეცდომები შესაძლოა პიროვნებას ეპატიებოდეს, ზოგიერთი უმართებულო, ნაკლებზუსტი ფრაზის მოშველიება მისთვის შეიძლება არ იყოს მომაკვდინებელი ცოდვა, მაგრამ სხვა არის წერილობითი ნაშრომი, სადაც ყოველ სიტყვას აუცილებლად მკაფიოდ განსაზღვრული მნიშვნელობა უნდა ჰქონდეს შენარჩუნებული. ეს მხარე კონკრეტულად მეორე წიგნთან დაკავშირებით არის აღნიშნული ფოტი პატრიარქისგან. იგი ამავე დროს სხვა წიგნების შესახებაც გვაწვდის ინფორმაციას, სადაც არანაკლები ცდომილებანი ვლინდებოდა, კერძოდ მესამე წიგნი, რომელიც ეხებოდა სულიწმინდას, პირველ რიგში წარმოადგენდა იმ არგუმენტებს რაც ადასტურებდა სულიწმინდის არსებობას, რომ სულიწმინდა ნამდვილად არსებობს, მაგრამ სამწუხაროდ მეორე [14]მხრივ აქვე დაშვებული იყო იგივე შეცდომა რაც ორიგენეს მიერ გამოხატულია მის ერთ-ერთ ყველაზე ცენტრალურ თეოლოგიურ თხზულებაში სახელწოდებით “დასაბამთა შესახებ”, ანდა “საწყისთა შესახებ”. ეს პარალელი საკუთრივ ფოტისგანაა გავლებული, ფოტი მიუთითებს რომ აქ იგივე შეცდომაა დაშვებული, რაც ორიგენესგანაა დაშვებული მის თხზულებაში დასაბამთა შესახებ, იგულისხმება, რომ სულიწმინდა ძისებრ გარკვეულ მომენტშია აღმოცენებული მამისგან და რომ ის მარადიული თითქოს არ არის მამასთან ერთად.

ასეთივე ორიგენისტული ნონსენსები სახეზეა მეოთხე წიგნში ანგელოზებთან და დემონებთან დაკავშირებითაც, რომლებსაც ავტორი (თეოგნოსტოსი) განუკუთვნებს ფაქიზ სხეულებს, რომ ისინი სხეულებრივნი არიან ოღონდ ეს სხეულები ფაქიზნი არიან და თითქოს ამით განსხვავდებიან ადამიანური სხეულებისგან.

მეხუთე და მეექვსე წიგნებში არის განხილული ღვთის განკაცება, მაცხოვრის [15]მოვლინება და პირველ რიგში არის მსჯელობა მოცემული იმასთან დაკავშირებით, რომ ძის განკაცება შესაძლებელია. თუმცა ფოტის მითითებით, საკუთრივ მოძღვრება განკაცების შესახებ და განკაცების დანიშნულება მრავალი კუთხით სხვაობს ეკლესიური სწავლებისგან ამავე საკითხზე. არსებითად ეს სხვაობა მდგომარეობს იმაში, რომ ძე წარმოდგენილია ფაქტობრივად როგორც ენერგია ანუ ძალა მამისა, რაც, რა თქმა უნდა, კვლავაც ძის კნინობითობას გულისხმობს.

მეშვიდე წიგნი, რომელსაც ცალკე სათაური აქვს, რაღაცნაირად გამოიყოფა სხვა წიგნებისგან და ეწოდება მას “ღვთის შესაქმის შესახებ”. თეოგნოსტოსი განიხილავდა საკითხებს სხვადასხვა კუთხით შესაქმესთან დაკავშირებით და საყურადღებოა, რომ ამ თავთან მიმართებით ფოტი პატრიარქი გარკვეულ მოწონებას ავტორისადმი გამოხატავას და აღნიშნავს, რომ აქ მისგან საკითხები განხილულია [16]ღვთისმოშიშების ღრმა სულით, განსაკუთრებით ნაშრომის ბოლოს სწორედ ძის შესახებ. საზოგადოდ ორიგენისტული მოძღვრების, როგორც ჩვენ თავის დროზე აღგვინიშნავს, პარადოქსულობა ამაში ვლინდება, რომ არის ადგილები სადაც გამოხატულია უეჭველად ღრმა სარწმუნოებრივი განცდა ჭეშმარიტებისა, იმდენად რომ წარუშლელ შთაბეჭდილებას ტოვებს ცალკეული მონაკვეთები ორიგენეს ამა თუ იმ ნაშრომისა. ეს წარუშლელობა მხოლოდ რიგით პიროვნებაზე კი არ ხდება, როგორც დავუშვათ ყველა ჩვენთაგანია, არამედ ამგვარივე შთაბეჭდილება მან დატოვა ეკლესიის უდიდეს მოძღვრებზე, წმინდანებზე, რომელთაც ეს სწავლებანი როგორც რაღაც ძვირფასი მარგალიტები ასე შეინახეს. პარადოქსულობა კი სწორედ ისაა, რომ ამგვარი მონაკვეთების მიუხედავად სხვადასხვა შემთხვევაში და ვითარებაში სიცოცხლის ბოლომდე ორიგენე გამოთქვამდა ამავე დროს პრინციპულად უცხო შეხედულებებს ეკლესიური მოძღვრებისგან, [17]რამაც სამწუხაროდ მისი ნაშრომების აუცილებელი ანათემირება განაპირობა და ცხადია თვით პიროვნებისაც. ასეა თუ ისე თეოგნოსტოსის თხზულება აი ამგვარი ხასიათისა ყოფილა, როგორც ეს ცალკეული წიგნების მიხედვით წარმოვადგინეთ და ეს წარმოდგენა დაფუძნებული ფოტი პატრიარქის მიმოხილვაზე, უეჭველად ცხადყოფს, რომ ეს თხზულება უნდა ყოფილიყო გარვეულწილად დოგმატური შეჯამება ორიგენისტული მოძღვრებისა, სადაც ყველაზე უფრო მკაფიოდ გამოხატულია მისი (ორიგენეს) ცდომილება ყოვლადწმინდა სამების წიაღში ე.წ. დაქვემდებარებულობის არსებობის შესახებ, ანუ ესაა სუბორდინაციანისტული ცდომილება, რომ მამა უფრო აღმატებულია, ძე უფრო ნაკლებ აღმატებულია და სულიწმინდა თითქოსდა კიდევ უფრო კნინობითია. შეიძლებოდა აღგვენიშნა ისიც, რომ საკუთრივ მეშვიდე წიგნიდან, რომელსაც როგორც აღვნიშნავდით ცალკე სათაური აქვს, ერთი მცირე [18]ფრაგმენტი აღმოჩენილ იქნა ცნობილი მკვლევარის დიკამპის მიერ XIV ს-ის ხელნაწერში და გარდა ამ უმცირესი ფრაგმენტისა ჩვენ ხსენებული თხზულებიდან არაფერი დღეისათვის არ შემოგვრჩენია. ასე რომ კვლავაც ფოტი პატრიარქის მიმოხილვა ერთადერთი წყარო რჩება ჩვენთვის ამ თხზულებისა.

პიერიუს ალექსანდრიელი

თეოგნოსტოს ალექსანდრიელთან ერთად ჩვენ ვახსენებთ აგრეთვე პიერიუს ანდა პიერიოს ალექსანდრიელს, თეოგნოსტოსის მონაცვლეს, მის მომდევნოს ალექსანდრიის კატეხიზმური სკოლის წინამძღვრად 282 წლის შემდეგ (282 წლამდე სწორედ თეოგნოსტოსი ივარაუდება წინამძღვრად), რომელიც ევსები კესარიელის მიხედვით უაღრესად დაფასებული პიროვნება იყო თავის დროზე, გამომდინარე იქედან, რომ იგი ერთი მხრივ [19]უაღრესად უპოვარ ცხოვრებას მისდევდა და მეორე მხრივ თავისი განსწავლულობის, განსაკუთრებით ფილოსოფიური განსწავლულობის გამო. ევსები კესარიელი მიუთითებს, რომ პიერიუსი იყო განსაცვიფრებლად, ექსტრაორდინალურად, პარადოქსულად დახელოვნებული საღვთო წერილის განმარტებებში, განჭვრეტებში და გადმოცემაშიც კი, რაც მისდამი დიდ ყურადღებას განაპირობებდა. იერონიმეც ასე ვთქვათ ადასტურებს ამგვარ შეფასებას და გვაუწყებს, რომ პიერიუსი, ალექსანდრიის ეკლესიის მღვდელი, კარუსისა და დიოკლეტიანეს იმპერატორობის დროს, როდესაც ეპისკოპოსი იყო თეონა, ასწავლიდა ხალხს დიდი [20]წარმატებით. იერონიმეს უწყებით პიერიუსმა ისეთ დახვეწილობას მიაღწია სამეტყველო ენისას და გამოაქვეყნა იმდენი ეგზეგეტიკური და საერთოდ საღვთისმეტყველო დანიშნულების ნაშრომი, რომ მას უწოდებდნენ ახალ ორიგენეს, ახალგაზრდა ორიგენეს, მეორე ორიგენეს. იმდროისათვის ეს იყო ერთ-ერთი უაღრესად ღირსეული ეპითეტი, რადგან პიერიუსის ჟამს ორიგენე არათუ დაგმობილი არ იყო, არამედ პირუკუ ერთ-ერთი მეწინამძღვრე და ალბათ ყველაზე აღმატებული პატივით შემოსილი პიროვნება იყო იმ ჟამისა და ეს ეპითეტიც სწორედ ამ ღირსებების დამტევი გახლდათ და არა ცხადია იმ შინაარსის რითაც იგივე ტერმინი დამკვიდრდა ვთქვათ განსაკუთრებით VI საუკუნის შუა წლებიდან, როდესაც ახალი ორიგენე ესაა იგივე ახალი მწვალებელი, ამის ტოლფასი. მაგრამ ამ შემთხვევაში იერონიმე როდესაც III [21]საუკუნის შუა წლების და II ნახევრის ვითარებას წარმოგვიჩენს და იმდროინდელ ზედწოდებას პიერიუსისას, ის ცხადყოფს, მიუთითებს მხოლოდ და მხოლოდ იმაზე, რომ ამით გამოიხატებოდა მისდამი განსაკუთრებული კრძალვა და მისი დაფასება. აი ამგვარი ტიპის მოღვაწე გამოირჩეოდა თავისი ცხოვრების უკიდურესად მკაცრი წესითაც და ისეთი ნებაყოფლობითი უპოვარება და არასმქონეობა აჩვენა, რომ იმ ეპოქაში და იმ ჟამს მას რომ იტყვიან ტოლი არ ჰყავდა. როდესაც 50-იან წლებში და უფრო მოგვიანებით ეკლესიას დევნულება ემუქრებოდა, ამ დევნულებათაგან ერთ-ერთის ჟამს იგი გადავიდა საცხოვრებლად რომში, სადაც სიცოცხლის ბოლომდე დარჩა. იერონიმეს უწყებით მისგან შემორჩენილი იყო (იერონიმეს დროისთვის) შრომა წინასწარმეტყველ ოსეს შესახებ, რაც [22]როგორც ჩანს ამბიონიდან ყოფილა წარმოთქმული (ეს თვითონ იერონიმეს ვარაუდია) წინასააღდგომო ანდა უფრო ზუსტად აღდგომის ღამის ლიტანიობის ჟამს, წინასააღდგომო ღამის თევისას. ე.ი. ლიტურგიკული ფუნქციითვე ყოფილა თავიდანვე ეს ძეგლი პიერიუსისა, რომელსაც ცხადია ამავე დროს საღვთისმეტყველო საფუძველი ჰქონდა. თუმცა ეს შრომა ჩვენამდე არ მოღწეულა და ამიტომ კონკრეტულად რაიმეს თქმა რთული გახლავთ, მაგრამ გარკვეულ წყაროებს პიერიუსის შესახებ ჩვენ, გარდა იერონიმეს უწყებისა, ასევე შევეხებით.

დროებით აქ შევჩერდებით და შემდეგ შეხვედრაზე კვლავ პიერიუსის შესახებ განვაგრძობთ საუბარს.

241–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=_pbktlHH-54

პიერიუს ალექსანდრიელი (გაგრძელება)

ჩვენს წინა შეხვედრაზე რამდენიმე მოღვაწეს შევეხეთ, რომელთაგან ბოლო გახლდათ პიერიუს ალექსანდრიელი, რომლის შესახებ განხილვა მხოლოდ შესავალით შემოვფარგლეთ, რადგან მეტი დრო აღარ დაგვრჩა. კერძოდ ციტირება მოვახდინეთ იერონიმესი, რომელიც გვაუწყებდა პიერიუსის შესახებ შედარებით ამომწურავად და ამით დავასრულეთ ჩვენი წინა შეხვედრა, აღვნიშნავდით რა, რომ იერონიმეს სიტყვების საფუძველზე პიერიუსის სახით ჩვენს წინაშე იკვეთება მოღვაწე, რომელიც გამოირჩეოდა ერთი მხრივ როგორც პრაქტიკული ცხოვრების წესით, უკიდურესი ასკეტიზმით, აბსოლუტური უპოვარებით, და მეორე მხრივ თავისი ღრმა ფილოსოფიური განსწავლულობით, თეოლოგიური აზროვნების სიღრმით. ამ ორივე მხარის ასეთმა აღმატებულებამ განაპირობა პიერიუსისთვის იმ მაღალი ავტორიტეტის ჩამოყალიბება [1]რაც მას იერონიმეს მითითებით ჰქონდა თავის თანამედროვეთა შორის. ბოლო ინფორმაცია რაზეც ჩვენ შევჩერდით და რასაც იერონიმე გვაუწყებს პიერიუსის შესახებ, გახლდათ ცნობა იმასთან დაკავშირებით, რომ დევნულობის ჟამს პიერიუსი ალექსანდრიიდან რომში გადავიდა და იქ გაატარა მთელი თავისი დარჩენილი ცხოვრება.

ამ ცნობებიდანვე დავიწყებთ ამჯერად განხილვას, იმიტომ, რომ ეს ცნობა ერთჯერადი არ გახლავთ, ე.ი. მხოლოდ ამ შინაარსის ცნობა პიერიუსის ცხოვრების დამაბოლოებელი ნაწილის შესახებ ჩვენ არ გვაქვს. არის მერე ცნობაც, რომ მან ალექსანდრიაში მარტვილობა დაითმინა. ეს ორივე ცნობა კონკრეტულად უწყებულია ფოტი პატრიარქისგან, რომელიც პიერიუსთან დაკავშირებით თავის ნაშრომში სახელწოდებით “ბიბლიოთეკა” აღნიშნავს: “ზოგიერთების მიხედვით მან მარტვილობა დაითმინა დევნულების ჟამს, ზოგიერთების მიხედვით კი მან გაატარა დარჩენილი ცხოვრება რომში”. მკვლევართა მიხედვით ამ ორ ცნობას შორის შესაძლოა არ იყოს [2]წინააღმდეგობა თუ ვიფიქრებდით და დავუშვებდით, რომ მან მართლაც დაითმინა დევნულების ჟამს ალექსანდრიაში მარტვილობა, ოღონდ არა მარტვილობის იმ გაგებით, რომ იგი აღესრულა კიდეც მარტვილობის ჟამს. ჩვენ არაერთგზის გვქონია ამასთან დაკავშირებით აღნიშნვნა, რომ უადრეს ეპოქაში მარტვილობა ყოველთვის არ გულისხმობდა ფიზიკურ აღსრულებასაც. თუნდაც როდესაც ლიონის მარტვილებზე გვქონდა საუბარი, რომლებიც სიცოცხლეშივე მარტვილებად იწოდებოდნენ იმ ტანჯვა-წამების გადატანის გამო სარწმუნოებისთვის რაც მათ ნებაყოფლობით იტვირთეს. აი ამგვარ მარტვილად თუ მივიჩნევთ ჩვენ პიერიუსს და უეჭველია რომ მას როგორც გამორჩეულ ღვთისმეტყველს და ცხოვრების წესითაც შეუდრეკელს, რაც აშკარად სახეზეა, შეხვდებოდა ტანჯვა-წამებანი, ის არ გაექცეოდა ტანჯვა-წამებას და ამ გაგებით მარტვილურობა მისი, მოწამეობრიობა მისი, ტრადიციაში, რა თქმა უნდა შემორჩებოდა. მაგრამ როგორც ჩანს [3]იგი საკუთრივ მარტვილობის ჟამს არ აღსრულებულა, გადავიდა რომში და იქ განაგრძო მოღვაწეობა. აი ასე მიიჩნევა მკვლევართაგან და ამის ერთ-ერთ დასტურად ის ფაქტიც სახელდება, რომ პიერიუსს განეკუთვნება წმ. პამფილი კესარიელის ცხოვრების დაწერა (პამფილი კესარიელს ადრე ვახსენებდით და მოგვიანებითაც შევეხებით), ხოლო პამფილიმ მარტვილობა დაითმინა 309 წელს (პამფილი გახლავთ ევსები კესარიელის მასწავლებელი), ე.ი. ამ დროისთვის და ამ დროის შემდეგ პიერიუსი კვლავაც ცოცხალია. ამიტომ ალექსანდრიაში მისი მარტვილურად აღსრულება III საუკუნის II ნახევარში უკვე ამ ფაქტითაც არ დასტურდება და მართლაც ისე უნდა ვიფიქროთ, რომ მან ტანჯვა-წამება გადაიტანა, რაც მარტვილობად ითქმოდა, შემდეგ კი გადაინაცვლა რომში და იქ განაგრძო მოღვაწეობა.

რაც შეეხება პიერიუსის შრომებს, ჩვენს მიერ მოტანილ ციტატაში იერონიმესგან, [4]ხსენებული იყო და ამაზე წინა საუბარშიც აღვნიშნავდით, სხვადასხვა შრომა, კონკრეტულად კი დასახელებული იყო თხზულება “ოსე წინასწარმეტყველის შესახებ”. თუმცა იგივე იერონიმე, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, მიუთითებს პიერიუსის დიდ რაოდენობაზე შრომებისა ყველანაირ საკითხთან დაკავშირებით (სიტყვასიტყვით ასე ამბობს იერონიმე, რომ ყველანაირ საკითხთან დაკავშირებით მისგან დატოვებული იყო დიდი რაოდენობა ნაშრომებისა), საიდანაც მხოლოდ ერთადერთია მითითებული იერონიმესგან სახელით, როგორც უკვე ვთქვით, ესაა “წინასწარმეტყველ ოსეს შესახებ”, რაც იმავე იერონიმეს მიხედვით წაკითხული იყო აღდგომის წინა ღამეს ღამისთევისას ლიტანიობის ჟამს ალექსანდრიელი მღვდლის პიერიუსისგან. საკუთრივ ამ ძეგლს, შეიძლება ესეც საინტერესო იყოს, ლათინურენოვანი ღვთისმეტყველი იერონიმე უწოდებს “ტრაქტატს”, რაშიც როგორც ჩანს [5]ეს პიროვნება ჰომილიას მოიაზრებს.

განსაკუთრებით ვრცლად პიერიუსის შრომების შესახებ ჩვენ გვაუწყებს ფოტი პატრიარქი, რომლისთვისაც ცნობილი ყოფილა კერძოდ მისი (პიერიუსის) 12 სიტყვა, რომელთა შორისაც ცხადია იგი გულისხმობდა კიდეც და მას ცალკეც ახსენებს იერონიმესგანვე მითითებულ ძეგლს “წინასწარმეტყველ ოსეს შესახებ”, რომელსაც ფოტი უწოდებს ჰომილიას. აქედან გამომდინარე მკვლევარები ასკვნიან, რომ იერონიმესგან გამოყენებული ტერმინი “ტრაქტატუს” (ტრაქტატი) სწორედ ჰომილიის მნიშვნელობით უნდა ყოფილიყო ხმარებული ლათინურენოვან საეკლესიო ტრადიციაში. საკუთრივ ფოტი გვაუწყებს: “წაიკითხეთ მღვდელ პიერიუსის სიტყვა, რომელმაც როგორც ამბობენ მარტვილობა დაითმინა თავის ძმა ისიდორესთან ერთად და იგი იყო მასწავლებელი მარტვილ პამფილისა, [6]წინამძღვრობდა რა ალექსანდრიის კატეხიზმურ სკოლას. მისი შრომების კრებული შეიცავს თორმეტ სიტყვას, სტილი არის ნათელი, ბრწყინვალე და შეიძლება ასე ითქვას სპონტანური. მის სიტყვებში ვერ ვპოულობთ ვერც ზედმეტ გართულებებს, არამედ იღვრება ყოველივე მწყობრად, ტკბილად, დამამშვიდებლად. შრომა აღსანიშნია და ღირსშესანიშნავია თავისი არგუმენტირების სიმდიდრით. იგი (პიერიუსის შრომების კრებული) შეიცავს ამავე დროს (ფოტის სიტყვების ამ ნაწილს მინდა დაუკვირდეს მსმენელი) მრავალ უცხო ელემენტს ეკლესიის თანამედროვე განწესებებთან მიმართებით, მაგრამ ეს, [7]დღევანდელ წესებთან მიმართებით (ფოტის დროინდელი), სიუცხოვე შესაბამისობაში იქნებოდა ავტორის ანუ პიერიუსის თანამედროვე საეკლესიო წესებთან”.  ეს მონაკვეთი საყურადღებო გახლავთ იმიტომ, რომ საეკლესიო წესების გარეგანი სახე ცვალებადობას განიცდის, რომ ლიტურგიკული მხარე ფორმობრივად ერთ-ერთი ყველაზე ცვალებადი ნაწილია ეკლესიის ისტორიისა. ჩვენ ამაზე არაერთგზის აღგვინიშნავს, წერილობითაც აურაცხელი ფაქტი გვაქვს მითითებული. თუმცა ბევრი იყო ისეთი, რომელიც ამ კუთხით ჩვენ გვეპაექრებოდა, რადგან მიაჩნდათ, რომ ისევე უცვლელია და აბსოლუტურად ერთიდაიგივეა საეკლესიო ისტორია ფორმობრივად, როგორც თითქოს შინაარსობრივად. მაშინ როცა ეკლესიის ისტორია ურყევად სწამებს, რომ მხოლოდ შინაარსია აბსოლუტურად უცვალებელი, რომ მას არც რა აღემატება და არც რა დააკლდება, ფორმობრივი გამოხატულებანი კი [8]შინაარსისდა შესაბამისად საუკუნეების მანძილზე ზოგჯერ ძალიან მკვეთრად იცვლება და ამის დამადასტურებელია თუნდაც ოთხი ლიტურგიის წესი, რომლებიც ერთიმეორისგან ტექსტობრივი თვალსაზრისით ძალიან მნიშვნელოვნად სხვაობენ. ამას არაერთგზის ადასტურებს წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, როდესაც ის კომენტარებს ურთავს წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომას “საეკლესიო მღვდელმთავრობის შესახებ”, I-II საუკუნეების საეკლესიო ვითარების გამომხატველს, ადარებს რა თავის ეპოქას (VII ს.). ამავეს ამბობს ამ შემთხვევაშიც ფოტი პატრიარქი III საუკუნის ავტორთან მიმართებით, მიუთითებს რა რომ მის შრომაში ბევრი დღევანდელი საეკლესიო წესებისგან უცხო რამ წესია გამოხატული, მაგრამ ეს წესები იმ ძველი ეკლესიის, პიერიუსის თანამედროვე ეკლესიის წესებთან აბსოლუტურ შესაბამისობაში იქნებოდაო.

რაც შეეხება თეოლოგიურ მხარეს და თეოლოგიურ შეფასებას პიერიუსის მოღვაწეობისას, ამ მხრივ ფოტი პატრიარქი როგორც იტყვიან მისხალ-მისხალ განარჩევს ღირსება-ნაკლოვანებებს და იგი კონკრეტულად გვაუწყებს: “მამასთან და [9]ძესთან დაკავშირებით პიერიუსის განცხადებები არის ორთოდოქსული, გარდა იმ ადგილისა სადაც იგი ამტკიცებს მათთვის ორ არსებას და ორ ბუნებას”. ე.ი. აი ეს მხარეა ერთადერთი ხარვეზი საკუთრივ მამისა და ძის ჰიპოსტასთა შესახებ პიერიუსის მიერ გადმოცემულ მოძღვრებაში. მაგრამ ეს მხარეც თუ როგორ არის ახსნილი ფოტისგან, ესეც უაღრესად საყურადღებო გახლავთ, რომ ტერმინოლოგიური ნაკლოვანებანი ზოგჯერ სახეზეა და ეს არ შეიძლება ყოველთვის გულისხმობდეს შინაარსობრივ ნაკლოვანებასაც, კერძოდ ფოტი მიუთითებს: “პიერიუსი ამ ტერმინებს (იგულისხმება არსება და ბუნება) იყენებს ჰიპოსტასთა მნიშვნელობით და არა იმ შინაარსით რა შინაარსითაც ამავე ტერმინებს მოიხმობდა არიოზი”. ე.ი. ერთიდაიგივე ტერმინი ბუნება ცალკე მამისადმი და ცალკე ძისადმი, რომ მამას თავისი ბუნება აქვს და ძეს თავისი, მკვეთრად არიანული [10]მწვალებლობაა, მაგრამ ფოტი მიუთითებს, რომ არიანული მწვალებლობა იმ შემთხვევაშია ამ ორი ტერმინის ამ შინაარსით გამოყენება, როდესაც მართლაც ბუნებას ვგულისხმობთ ამ ტერმინში, ბერძნულ ტერმინში “ფიუსის”, ანდა ბერძნულ ტერმინში “უსია”. მაგრამ თუ ეს ტერმინები ჰიპოსტასის მნიშვნელობით, პირის მნიშვნელობითაა მოხმობილი, რაც სავსებით ბუნებრივია იმ დროისათვის როდესაც პიერიუსი მოღვაწეობდა, იმიტომ, რომ ამ დროისათვის ტერმინი ჰიპოსტასი პიროვნული მნიშვნელობით საეკლესიო მოძღვრებაში ჯერ კიდევ დამკვიდრებული არ გახლდათ (მხოლოდ IV საუკუნის 50-იანი წლებიდან იწყება ტერმინ ჰიპოსტასის პირის მნიშვნელობით დამკვიდრება, როგორც ჩვენ ამაზე გვქონდა საუბარი), ასეთ დროს, მიუთითებს ფოტი, რომ პიერიუსთან ჩვენ გვხვდება კონკრეტულად მამისა და ძის ჰიპოსტასების მხრივ ტერმინ ბუნების გამოყენება, რომ მამას თავისი ბუნება აქვს და ძეს თავისი, საქმე გვაქვს არა თეოლოგიურ შეცდომასთან, არა შინაარსობრივ ცდომილებასთან, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ ტერმინოლოგიურ ხარვეზთან, რომ პიერიუსმა ჯერ კიდევ არ იცის ტერმინი ჰიპოსტასი და აქ სწორედ [11]ჰიპოსტასის მნიშვნელობით ხმარობს ის ტერმინ ბუნებას და ტერმინ არსებას. ასე რომ სადაც არ არის შენიშვნის და საყვედურის გამოთქმის აუცილებლობა, როგორც ვხედავთ, ეკლესია, საეკლესიო მოღვაწეები, იქ არასოდეს თვითმიზნურად, თუნდაც ერეტიკოსის მიმართ, არავითარ საყვედურს არ გამოთქვამენ. აქაც ვხედავთ თუ როგორ დამაჯერებლად გაფანტავს ფოტი იმ გაუგებრობას, რაც შეიძლებოდა პიერიუსთან დაკავშირებით აღმოცენებულიყო, როდესაც იგი ტერმინ ბუნებას ცალკე აკუთვნებს მამას და ცალკე აკუთვნებს ძეს. ასე რომ რამდენადაც საფრთხე იყო იმისა, რომ დავუშვათ თუ ერეტიკოსი იქნებოდა მოპაექრე, მყისვე გამოიყენებდა, რა თქმა უნდა, ამ ფაქტს და ისე რომ არ განჭვრეტდა კონტექსტს, არ გამოიძიებდა თუ რა შინაარსით ხმარობს ამ ტერმინს პიერიუსი, დაუყონებლივ მას ტრითეიზმის, არიანელობის და სხვა მსგავსი მწვალებლობების აღმსარებლად წარმოაჩენდა, ფოტი აცნობიერებს რა მთელ კონტექსტს და აშკარად გრძნობს რა, რომ პიერიუსი მამისა და ძის ჰიპოსტასთა მხრივ არანაირად მართლმადიდებლურ მოძღვრებას არ ეწინააღმდეგება, [12]შესაბამისად იმასაც დამაჯერებლად გვიცხადებს, რომ ტერმინი ბუნება მისგან გამოყენებულია არა მართლაც ბუნების მნიშვნელობით, ანუ იმ მნიშვნელობით რა მნიშვნელობითაც ეს ტერმინი მოგვიანებით გვხვდება, არამედ პირის, პიროვნების, ჰიპოსტასის მნიშვნელობით. ასე რომ, აი ამ მხრივ ფოტიმ გაუგებრობა გაფანტა, მაგრამ იქვე ხარვეზსაც მკვეთრად აღნიშნავს, რომ “რაც შეეხება სულიწმინდის საკითხს, ამ მხრივ პიერიუსის შეხედულებები სახიფათოა და უღვთო, რადგანაც იგი ამტკიცებს, რომ სულიწმინდის დიდება უფრო ნაკლებია მამისა და ძის დიდებაზე”. ანუ ე.ი. სუბორდინაციანიზმის მოძღვრება პიერიუსთანაც მკვეთრად სახეზეა. “პიერიუსთან აგრეთვე, - მიუთითებს ფოტი, გვხვდება ორიგენეს აბსურდული (აზრს მოკლებული) მოძღვრება სულთა წინასწარ არსებობის შესახებ”. ჩვენ ორიგენეს ამ [13]ცრუ მოძღვრებას დეტალურად გავეცანით როდესაც ორიგენეს შესახებ გვქონდა მსჯელობა და იგივე ცდომილება როგორც ვხედავთ სახეზე ყოფილა პიერიუსთანაც. ამის შემდეგ ფოტი ამბობს: “თავის სიტყვაში აღდგომისა და წინასწარმეტყველ ოსეს შესახებ ავტორი საუბრობს მოსესგან გამოქანდაკებული ქერუბიმების და იაკობის სტელას შესახებ, რომლებსაც თითქმის აცლის რეალურობის შინაარსს”. ფაქტობრივად ამით მთავრდება ფოტის უწყება.

ჩვენთვის შესაძლოა ყურადღება მისაქცევი იყოს ის დასათაურება ერთ-ერთი ნაშრომისა, რაც ფოტისგან ასეა წარმოდგენილი “აღდგომისა და წინასწარმეტყველ ოსეს შესახებ”. ზემოთ ჩვენ ვნახეთ, რომ იერონიმეს უწყებით ეს შრომა თუ ეს ქადაგება წინასწარმეტყველ ოსეს შესახებ, აღდგომის წინა ღამის ღვთისმსახურებისას წარმოთქმულა პიერიუსისგან და როგორც ჩანს ეს სათაურშიც ყოფილა ზოგ ხელნაწერში, იმიტომ, რომ ის ხელნაწერი რომლითაც ფოტი სარგებლობდა სწორედ ამ [14]სათაურით შეიცავდა აღნიშნულ ძეგლს - “აღდგომისა და წინასწარმეტყველ ოსეს შესახებ”. მკვლევარები მიიჩნევენ რომ ეს უნდა ყოფილიყო ვრცელი ჰომილია, რომელიც განიხილავდა ოსე წინასწარმეტყველის წიგნის შესავალ ნაწილს, რადგანაც მკვლევარები ეყრდნობიან კიდევ ერთ ინფორმაციას, რაც მომდინარეობს ფილიპე სიდელისგან, რომელიც ასევე გვაწვდის ცნობას პიერიუსის შესახებ და კონკრეტულად აღნიშნულ ნაშრომს ასე უწოდებს “ოსეს დასაწყისის შესახებ”, ანუ პიერიუსის ამ შრომაში როგორც ჩანს განმარტებული იყო ოსე წინასწარმეტყველის შრომის მხოლოდ დასაწყისი ნაწილი. სხვათაშორის იგივე ფილიპე სიდელი ახსენებს კიდევ სხვა სამ შრომას პიერიუსისას, რაც ჩვენ სხვა წყაროებში ჩამოყალიბებულად არ გვხვდება, კერძოდ ესაა “ლუკას სახარების შესახებ”, რაც ნაწილობრივ ფოტი პატრიარქისგანაცაა ხსენებული, “ღვთის დედის შესახებ” და [15]“წმ. პამფილის ცხოვრების შესახებ” (ჩვენ ადრე აღვნიშნეთ, რომ პამფილის ცხოვრება სწორედ პიერიუსმა, მისმა მოძღვარმა დაწერა. ის მასწავლებელი იყო პამფილი კესარიელისა). მკვლევართა აზრით პირველი ორი ნაშრომი (ლუკას სახარების შესახებ და ღვთისმშობლის შესახებ) როგორც ჩანს შედიოდა იმ თორმეტ ჰომილიაში, რასაც ფოტი პატრიარქი ახსენებს, ხოლო რაც შეეხება მესამეს “წმ. პამფილის ცხოვრებას” ეს ძეგლი როგორც ჩანს უნდა ყოფილიყო ხოტბა, შესხმითი ხასიათის ძეგლი თავისი მოწაფისა – პამფილი მარტვილისა.

ეს გახლავთ თითქმის ყველა ის ცნობა რაც ჩვენ პიერიუსის შესახებ დღეს მოგვეპოვება და კვლავ აღვნიშნავთ, რომ იგი უნდა ყოფილიყო, გარდა იმისა რომ იყო მღვდელი ალექსანდრიის ეკლესიისა, წინამძღვარი ალექსანდრიის კატეხიზმური სკოლისა.

პეტრე ალექსანდრიელი

ქრონოლოგიურად მომდევნო ავტორად ალექსანდრიელთა შორის პატრისტიკაში განიხილება ისეთი დიდი მოღვაწე, ისეთი აღმატებული ავტორიტეტისა და [16]ღირსების მქონე მოღვაწე, როგორიც გახლდათ და როგორიც გახლავთ წმ. პეტრე ალექსანდრიელი, ბრწყინვალე მარტვილი, როგორც მას ეწოდება. იგი ალექსანდრიის ეპისკოპოსი ხდება დაახლოებით 300 წელს, როგორც ჩანს, მას შემდეგ რაც ხანგრძლივად წინამძღვრობდა თავისი ქალაქის, ალექსანდრიის, კატეხიზმურ სკოლას. ალბათ პეტრე ალექსანდრიელი მომდევნოა პიერიუსისა აღნიშნული სკოლის წინამძღვრად.

როდესაც დიოკლეტიანეს, ამ ცნობილი მდევნელი იმპერატორის, დევნულებანი იყო აღძრული, მან (პეტრემ) დატოვა თავისი დიოცეზი, თავისი ეპარქია და მარტვილურად აღესრულა დაახლოებით 311 წელს. ევსები კესარიელი მას ძალიან აღმატებულ ქება-დიდებას უძღვნის და აღნიშნავს: “თეონას შემდეგ (იგულისხმება თეონა ალექსანდრიელი ეპისკოპოსი, რომელიც ჩვენ უკვე ვახსენეთ), რომელიც 19 წელი აღასრულებდა თავის მსახურებას (იგულისხმება საეპისკოპოსო მსახურება) პეტრემ მიიღო [17]ალექსანდრიელთა ეპისკოპოსობა. ისიც ასევე გამოირჩეოდა თავისი ცხოვრების წესით მთელი 12 წლის მანძილზე, დევნულებამდე, დევნულების შემდეგაც, მარტვილობამდე და მთელი თავისი ცხოვრება მან წარმართა მძაფრი ასკეტური წესით. დევნულების მეცხრე წელს მას თავი მოეკვეთა და იგი შეიმკო მარტვილის გვირგვინით” (ამას ევსები კესარიელი გვაუწყებს საეკლესიო ისტორიის მეშვიდე წიგნში). როდესაც პყრობილებაში იყო პეტრე ალექსანდრიელი (ჩვენ ადრე უკვე ვისაუბრეთ ამის შესახებ), მისი პატიმრობით ისარგებლა ლიკოპოლისის ეპისკოპოსმა მელეტიმ, რომელმაც თავისი ეპისკოპოსობა განავრცო 4 სხვა ეპისკოპოსის ეპარქიაზე, რომლებიც იმ მომენტში როგორც აღვნიშნეთ დატყვევებულნი იყვნენ, რომელთა შორისაც ერთ-ერთი პეტრე ალექსანდრიელი იყო. იმ სინოდზე, რომელსაც ალექსანდრიაში ჰქონდა ადგილი 305-306 წლებში, პეტრემ გადააყენა უზურპატორი, ამხილა რა იგი [18]ბევრ დანაშაულში და განსაკუთრებით ღმერთებისადმი (კერპებისადმი) მსხვერპლშეწირვაში. საპასუხოდ მელეტიმ აღძრა სქიზმა, განხეთქილება, რაც მის სახელს ატარებს სწორედ, და რამაც საუკუნეების მანძილზე გასტანა. მან თავისი თავი ასე ვთქვათ მეწინამძღვრედ წარმოაჩინა რიგორიზმისა და უმკაცრესი საეკლესიო ცხოვრების წესისა და დააფუძნა ე.წ. მარტვილთა ეკლესია, საიდანაც იყო სხვათაშორის არიოზი. ნიკეის კრებაზე იყო მცდელობა სქიზმის აღმოფხვრისა და არიოზიც ამ კრებაზე იმ პირთა შორის აღმოჩნდა, რომელიც მგზნებარედ იცავდა მელეტი ლიკოპოლელის სქიზმას. პეტრე ალექსანდრიელის ეპარქიის მიტაცება, რა თქმა უნდა, მხოლოდ დროებითი იყო, მარტვილურმა ხვედრმა ეს უაღრესად ღირსეული მოღვაწე კიდევ უფრო აღამაღლა [19]თავის საეპარქიოში, თავის მრევლში და მისი წარუხოცელი ღვაწლი დღემდე ალექსანდრიის ეკლესიაში და ზოგადად მართლმადიდებლურ ეკლესიაში, რა თქმა უნდა, ბრწყინავს სხვა მოღვაწეებთან ერთად. მაგრამ ეს არაა მხოლოდ საქმითი ღვაწლი პეტრე ალექსანდრიელისა, ის ცნობილი იყო როგორც დიდი ღვთისმეტყველი, დიდი მოღვაწე, საეკლესიო ავტორი, თუმცა სამწუხაროდ მისი შრომების აბსოლუტური უმრავლესობა ჩვენამდე არ მოღწეულა, მხოლოდ უმნიშვნელო ფრაგმენტებია ცნობილი. თუმცა ეს შრომები სათაურების მიხედვითაც და იმ ზოგადი ცნობების მიხედვითაც, რაც ამ ნაშრომების ხასიათს გამოკვეთს ჩვენს წინაშე, აი ამ კუთხითაც კი მის, როგორც მოძღვრის განსაკუთრებულ სიმაღლეს სრულიად ცხადად წარმოაჩენს. როგორც ჩანს პეტრე ალექსანდრიელს მიზნად ჰქონდა დასახული კონკრეტულად ორიგენისტული ცდომილებების სათითაოდ ძირფესვიანად აღმოფხვრა, იმიტომ, რომ თითქმის ყველა ორიგენისტულ ცდომილებაზე მას [20]ცალკე შრომა ჰქონდა დაწერილი. შეიძლებოდა ყურადღება მიგვექცია იმ ფაქტზე, რომ ევსები კესარიელი დუმილით უვლის გვერდს პეტრეს წერილობით მოღვაწეობას, უეჭველად იმის გამო, რომ პეტრე ალექსანდრიელი გახლდათ, როგორც ვთქვით, ანტიორიგენისტი და თუ ორიგენისტების ნაწერებიც განადგურდა ერთი მხრივ, მეორე მხრივ ანტიორიგენისტ პეტრე ალექსანდრიელის ნაწერების განადგურება ძნელად ასახსნელია დღეისათვის, მაგრამ ფაქტი ასეთი გახლავთ და რაც ცნობები გვაქვს ჩვენ იმას მიმოვიხილავთ.

კვლავ შეგახსენებთ, რომ თითქმის მისი ყველა შრომა კონკრეტული ორიგენისტული ცდომილების წინააღმდეგაა მიმართული, მათგან პირველი, რომელსაც ეწოდება “ღმრთეების შესახებ”, ხსენებული გახლავთ ეფესოს 431 წლის მესამე მსოფლიო კრების აქტებში, სადაც დაცულია სამი ფრაგმენტი წმ. პეტრე ალექსანდრიელის აღნიშნული ნაშრომიდან. ამ მონაკვეთების მიხედვით აშკარა ხდება, რომ პეტრე ალექსანდრიელის თხზულება მიზნად ისახავდა იმ სუბორდინაციანიზმის [21]აღმოფხვრასა და უარყოფას, რაც ორიგენესგან ინერგებოდა და რითაც ძე ღმერთი თითქოსდა უფრო კნინობითი წარმოჩნდებოდა მამა ღმერთთან შედარებით. ამიტომ აღნიშნულ ძეგლში პეტრე ალექსანდრიელი ძისა და მამის თანასწორობას, ერთარსობას (თუმცა ის ამ ტერმინს არ იყენებს, რა თქმა უნდა) ასაბუთებს და ასაბუთებს, რომ ქრისტე ჭეშმარიტი ღმერთია. მისი მართლმადიდებლური სიტყვები, აბსოლუტური უცდომელობით აღვსილი, ციტირებული მესამე მსოფლიო კრებაზე, ამგვარი გახლავთ: “სიტყვა გახდა ხორცი და იგი იპოვა კაცთა მსგავსი (წარმოჩნდა კაცთა მსგავსი), არანაირად არ დაუტოვებია რა მას თავისი ღმრთეება”. ეს გამონათქვამი მოგვიანებით ჩვენ იმდენად ხშირად გვხვდება, რომ შესისხლხორცებული გვაქვს, მაგრამ პეტრე ალექსანდრიელის დროისთვის ასეთი ზედმიწევნითობით განკაცების საიდუმლოს ახსნა-განმარტება ესაა უდიდესი მიღწევა, რომ განკაცებული სიტყვა ესაა ბუნებითი [22]ღმერთი და განკაცდა და მიიღო რა ადამიანობა, მას არ დაუტოვებია თავისი ღმრთეება.

აი ეს შეგვიძლია ვთქვათ ამ დოგმატური თხზულების შესახებ. ანალოგიური მიზანდასახულობის და ხასიათის ნაშრომი უნდა ყოფილიყო მისი მეორე ნაწარმოებიც სახელწოდებით “ჩვენი მაცხოვრის მოვლინების შესახებ”, რომლისგანაც ციტირება მოცემულია VI საუკუნის ერთ-ერთი ცნობილი თეოლოგის ლეონტი ბიზანტიელის მიერ და ამ ციტატაში მკვეთრად არის ხაზგასმა მაცხოვრის, იესო ქრისტეს ორბუნებოვნების შესახებ, კერძოდ ციტატა ამგვარი გახლავთ: “ეს საქმენი და მათი მსგავსნი და ყოველი ნიშანი ცხადად წარმოაჩენს და აგრეთვე სასწაულებიც ადასტურებს, რომ იგი (იესო ქრისტე) არის ღმერთი ადამიანქმნილი. ამრიგად ორი საქმე არის ნაჩვენები, იგი იყო ღმერთი [23]ბუნებით, იგი იყო ადამიანი ბუნებით”. ესეც ერთ-ერთი დიდი დოგმატური მიღწევა გახლავთ შინაარსობრივადაც და ტერმინოლოგიური კუთხითაც წმ. პეტრე ალექსანდრიელისა. ზოგი მკვლევარი მიიჩნევს, რომ ეს შრომა სახელწოდებით “ჩვენი მაცხოვრის მოსვლის შესახებ” შესაძლოა არც ყოფილიყო დამოუკიდებელი ნაშრომი, არამედ იმავე პირველი ნაშრომის, სახელწოდებით ღმრთეების შესახებ”, ნაწილად შეიძლებოდა ჩაგვეთვალა, თუმცა ამ საკითხს ამ შემთხვევაში არავითარი პრინციპული მნიშვნელობა არა აქვს.

მესამე დოგმატურ ძეგლად შეგვიძლია დავასახელოთ პეტრე ალექსანდრიელის შრომა სახელწოდებით “სულის შესახებ”, რასაც იგივე ლეონტი ბიზანტიელი იხსენიებს და რისგანაც ციტატა მოაქვს მას თავის შრომაში მონოფიზიტების წინააღმდეგ. კერძოდ ორი ციტატაა მოტანილი პეტრე ალექსანდრიელის ამ ნაშრომის პირველი წიგნიდან, სადაც [24]მკვეთრი დაპირისპირებაა სახეზე ორიგენისტულ ცრუ მოძღვრებასთან, სულთა წინასწარარსებობის და მათი სხეულში დატყვევებულობის შესახებ, წინარე ცოდვის შესაბამისად. ალბათ ახსოვთ მსმენელებს, რომ ორიგენისტული ცდომილება სწორედ ეს გახლდათ, რომ თითქოს ჯერ ღმერთმა შექმნა მხოლოდ სულები ყოველგვარი სხეულებრიობის გარეშე, მაგრამ მათ შესცოდეს მეტნაკლებად და ყველა მათგანმა მიიღო სხეულებრიობა, ოღონდ ცოდვების შესაბამისად ზოგმა უფრო დაზიანებული და ზოგმა კი ნაკლებად დაზიანებული სხეულებრიობა. აი ამ ცრუ სწავლებას განაქიქებს ამ შემთხვევაში აღნიშნულ ნაშრომში პეტრე ალექსანდრიელი და იგი აცხადებს, რომ “მოძღვრება სულთა წინასწარარსებობის შესახებ მომდინარეობს ბერძენ ფილოსოფოსთაგან და რომ იგი (ეს მოძღვრება) უცხოა მათთვის, რომლებსაც ნებავთ იცხოვრონ მოშიშებით [25]ქრისტეში”. ე.ი. ეს პრეეგზისტენციის შესახებ მოძღვრება თუ როგორი უცხოა ეკლესიისათვის აი ამ სიტყვებში ეს ცხადად ჩანს. აქედან გამომდინარე ცხადია, რომ პეტრეს დაწერილი ქონდა შრომა აღნიშნულ საკითხზე, ეს შრომა ყოველშემთხვევაში ორ წიგნს მაინც შეიცავდა და როგორც აღვნიშნეთ იგი უარყოფდა ერთ-ერთ ფუნდამენტურ დებულებას ორიგენისტული ცრუ სწავლებითი სისტემისა.

ასევე ორიგენისტულ მოძღვრებას ეწინააღმდეგებოდა პეტრეს მეოთხე შრომა სახელწოდებით “აღდგომის შესახებ”, რომლის ექვსი ფრაგმენტია სირიულად შემონახული და ეს ნაშრომი კონკრეტულად განაქიქებდა ორიგენისტულ ცრუ სწავლებას აღდგომასთან დაკავშირებით. კერძოდ ამ ნაშრომში ხაზი იყო გასმული ავტორისგან ჩვენი ამჟამინდელი სხეულისა და სამომავლო სხეულის იდენტურობის ანუ იგივეობის შესახებ, რომ ჩვენ კვლავაც ამავე სხეულებით აღვდგებით, თუმცა ეს [26]სხეულები იქნებიან გარდაქმნილნი, გაუკვდავებულნი. მაშინ როცა ორიგენე თვლიდა, რომ  სხვა არის ჩვენი ამჟამინდელი სხეული და სხვა სხეულს შევიმოსავთ აღდგომის ჟამს. აი ამ ორგვარობას, ორობას სხეულებისას, რომ თითქოს ბუნებით ახალი სხეული შემოვა და ეს ძველი სხეული მთლიანად გაქრება, აი ეს იყო ორიგენესგან ნაქადაგები, რჯულდებული, რასაც ცალკე ნაშრომის სახით უარყოფს წმ. პეტრე ალექსანდრიელი.

მისი მეხუთე შრომა რაც ვიცით ეს გახლავთ თხზულება სახელწოდებით “სინანულის შესახებ”, რომლის გარკვეული ნაწილი შეიცავს აღსარებითი ხასიათის სწავლებებს, პენიტენციალური ხაზით ეკლესიის ისტორიისთვის მნიშვნელოვანთ. ეს შრომაც სამწუხაროდ მთლიანად დაკარგულია, თუმცა მკვლევარები მიიჩნევენ, რომ იგი შეიძლება ყოფილიყო როგორც სააღდგომო ანუ პასქალური ეპისტოლე. მცირე ფრაგმენტები [27]ამ ძეგლისა შესწავლილი და გამოქვეყნებულია, ცნობილია სირიულ ენაზე და როგორც მკვლევართაგანაა მითითებული, ისინი კვლავაც შესწავლას მოითხოვენ და საჭიროებენ.

საყურადღებო ძეგლი იყო პეტრე ალექსანდრიელის თხზულება სახელწოდებით “აღდგომის შესახებ”, “პასქას შესახებ”, რომლის არსებობა ჩვენ ვიცით ერთი ფრაგმენტიდან გამომდინარე, რაც დაცული გახლავთ VI-VII საუკუნეების ძეგლში “ალექსანდრიული ქრონიკა”. აი ამ ძეგლის ფრაგმენტიდან გამომდინარე ვიღებთ ინფორმაციას, რომ პეტრე ალექსანდრიელს გამოუქვეყნებია ნაშრომი სახელწოდებით აღდგომის შესახებ, რომელიც მიუძღვნია ვინმე ტრიკენიუსისადმი, ან ტრიცენიუსისადმი (თუ ლათინურ კ-ს ც-დ წავიკითხავთ). საფიქრებელია, რომ ეს ნაშრომი ყოფილიყო ასევე წინარეს მსგავსად პასქალური ანუ სააღდგომო ეპისტოლე ეგვიპტის ეპისკოპოსებისადმი გაგზავნილნი. ზოგ ხელნაწერში, [28]რომლებიც შეიცავენ თხზულებას სინანულის შესახებ, არის თანდართული 14-ე კანონი, რასაც ეწოდება “ნაშრომიდან აღდგომის შესახებ იმავე ავტორისა”, და მიიჩნევა, რომ აქ სწორედ პეტრე ალექსანდრიელის ხსენებული ძეგლი იგულისხმება.

საგულისხმო თხზულება გახლავთ პეტრე ალექსანდრიელისა ეპისტოლარული ხასიათის ძეგლი “წერილი ალექსანდრიელთა მიმართ მელეტის შესახებ” (იგულისხმება ის მელეტი, რომელსაც ჩვენ ერთ-ერთი უადრესი და გავრცელებული და გაცილებით ზიანის მომტანი სქიზმის ავტორად მივიჩნევთ, ვიდრე რომელიმე უფრო ადრინდელი მოღვაწისას), საუბარია მელეტი ლიკოპოლელეზე, რომლის წინააღმდეგ და რომლის შესახებ ალექსანდრიელებს ეპისტოლე გაუგზავნა წმ. პეტრემ. ეს გახლავთ მცირე მოცულობის წერილი, რომელშიც პეტრე საქმის კურსში აყენებს თავისი დიოცეზის, თავისი ეპარქიის მრევლს მელეტი ლიკოპოლელის და [29]მისგან მომავალი საფრთხის თაობაზე. როგორც ჩანს ეს წერილი მან შეადგინა და დაწერა დევნულების დაწყებიდან ახლო ხანებში და მკველვართა ერთსულოვანი აზრით ამ ეპისტოლეს დიდი მნიშვნელობა აქვს მელეტიანელთა სქიზმის შესწავლის თვალსაზრისით. ჩვენ ერთი რამ შეგვიძლია აღვნიშნოთ, რომ ამ ეპისტოლეს ოთხი ავტორი ჰყავს, ოთხი ავტორი აწერს ხელს, ესენი არიან ეპისკოპოსები ევსუქი, პახუმი, თეოდორე და ფილეა. ცნობილია აგრეთვე წერილი სამი ეპისკოპოსისა და მარტვილისა, რომელსაც უფრო დაზუსტებით ოთხი ავტორი ჰყავს, ევსუქი, პახუმი, თეოდორე და ფილეა. ეს წერილი მიმართული იყო მელეტისადმი და მკაცრად და მძაფრად აპროტესტებდა იმ ხელდასხმებს, რაც მელეტის [30]მათ საკუთარ ეკლესიებში შეუსრულებია. ეს დოკუმენტიც მოღწეული გახლავთ ასევე და მასაც დიდი მნიშვნელობა აქვს მელეტიანელთა სქიზმისთვის. დავძენთ, რომ მისი ტექსტი იმავე დროს აღმოჩნდა რა დროსაც წინამორბედი ეპისტოლე, საკუთრივ წმ. პეტრე ალექსანდრიელისა. ორივე მათგანი დაცული გახლავთ ძველ ხელნაწერში და არაერთგზის არის პუბლიცირებული და შესწავლილი მკვლევართა მიერ.

პეტრე ალექსანდრიელთან დაკავშირებით ჩვენ შეიძლებოდა მოგვეხმო მარტვილოლოგიური ხასიათის და ჰაგიოგრაფიული ხასიათის ძეგლი სახელწოდებით “წმ. პეტრე ალექსანდრიელის მარტვილობის საქმენი”, რაც ჩვენამდე მოღწეულია ბერძნულად, ლათინურად, სირიულად და კოპტურად, თუმცა მიჩნეულია, რომ ეს მარტვილური თხრობა გაცილებით გვიანდელია და უშუალოდ თვითმხილველისგან დაწერილი არ უნდა იყოს.

ამით დავასრულებთ ჩვენ ამჯერად III საუკუნის შუა წლებისა და II ნახევრის მოღვაწეთა კრებსით განხილვას. ეს მეორე ნაწილი [31]გახლავთ, პირველი წინა შეხვედრაზე იყო და კვლავ რამდენიმე აღსანიშნი ამ ეპოქის ავტორის შესახებ რა ცნობებიც მოგვეპოვება, ყოველივე ამას უკვე შემდეგ შეხვედრაზე წარმოვადგენთ.

242–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ:  https://www.youtube.com/watch?v=fmf78g4ic_o

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები

შეცდომის აღმოჩენის შემთხვევაში (წერილობით ვერსიაში) გთხოვთ მოგვწეროთ