“დადებითი” და “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება
ჩვენს წინა საუბარში შევჩერდით დადებითი და უარყოფითი ღვთისმეტყველების რაობის განმარტებაზე. აღვნიშნავდით, რომ საღვთისმეტყველო წვდომა ჭეშმარიტებისა, რამდენადაც ამას კაცობრივი ბუნება დაიტევს, ყველაზე გამოკვეთილად არეოპაგეტულ სწავლებაში და საზოგადოდ მთელს ქრისტიანულ მოძღვრებაში არსებითად ღვთისმეტყველების ამ ორი სახეობით არის გამოხატული. რომელთაგან ყველანაირი გაგებით პირველს, წინმდგომობითაც (ე.ი. ამით იწყება საღვთისმეტყველო წვდომა), უწინარესობითაც, ეწოდება თანამედროვე ტერმინოლოგიით “დადებითი”, ძველ ქართულად “წართქმითი” ღვთისმეტყველება. ესაა იგივე, რასაც გამოხატავს ბერძნული ტერმინი “კატაფატიკური”, “კატაფაზისი” (დადებითობა, მტკიცებითობა) ანუ რასაც ლათინურად “პოზიტიური” ღვთისმეტყველება ეწოდება.
119–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=E-Vhko072jQ
“დადებითი” და “უარყოფითი” ღვთისმეტყველება (მეორე ნაწილი)
ჩვენს წინა საუბარში შევჩერდით დადებითი და უარყოფითი ღვთისმეტყველების რაობის განმარტებაზე. კვლავ გავიმეორებთ, რომ ადამიანური და ქმნილებითი ბუნების დატევნისებრ, ბოლო ეტაპზე ცნაურდება ის ჭეშმაირტება, რომ ვერანაირი მატერიალური სიტყვა ოდნავადაც ვერ იტვირთებს იმ დიდებულების გამოხატვას, რასაც საღვთო ჭეშმარიტება ჩვენდამი გამოავლენს. თავისთავად მდგომარეობაში საღვთო დიდებულება იმასთან შედარებით გაცილებით და უსასრულოდ აღმატებულია, რაც ჩვენში შემოვიდა და თუკი ეს ჩვენში შემოსულიც კი არ გამოითქმის ადამიანურ ენაზე, მითუმეტეს თავისთავად იმ დიდებულებას როგორ იტვირთებს რომელიმე ადამიანური თუ ანგელოზური სიტყვა, ანდა აბსოლუტურად ყველა ადამიანური, ანგელოზური და ყველა ქმნილებითი სიტყვა, მოვლენა და მდგომარეობა ერთად აღებული. ოდნადვადაც ვერცერთი მათგანი ამას ვერ იტვირთებს. ამიტომ მართლმოაზროვნე შემმეცნებელი გონება მიდის იმ უეჭველ დასკვნამდე, რომ ღვთიურობის ჭეშმარიტი აღქმა სიტყვაში გამოუხატველია, რომ ღმერთი უსახელოა პირდაპირი მნიშვნელობით, ვერანაირი სიტყვა მას ოდნავადაც ვერ გადმოსცემს და ვერცერთ სიტყვაში ის ვერ აღმოჩნდება დატევნილი. ამიტომ ესაა უკვე მდუმარებითი მდგომარეობა. ადამიანი ესწრაფვის ღმერთს, გამოთქვამს კიდეც მას, ბოლოს ის იმდენად დიდ განცდას მიიღებს ღვთიურობისას, რომ ყველანაირი სიტყვა მის თვალთა წინაშე უძლურიც აღმოჩნდება, შეურაცხმყოფელიც აღმოჩნდება იმ დიდებულების წინაშე, რომ ეს დიდებულება დაიტიოს მან და შესაბამისად ადამიანი დადუმდება. ის შედის სრული უთქმელობისა და მდუმარების წიაღში და ეს მდგომარეობა მისი, ამგვარი აღქმა ღვთიურობისა გახლავთ ის მიჯნა, როდესაც ადამიანი ექსტაზურ (“ექსტაზი” გახლავთ წმინდა მართლმადიდებლური ტერმინი), ანუ ძველ ქართულად “განკრთომილ” მდგომარეობაში ასევე ექსტაზურად ანუ განკრთომილებით ანუ განკვირვებითად შეემეცნება და შეეარსება ღმერთს, მხოლოდ და მხოლოდ იმ გაგებით, რომ ღვთიური მადლის დამტევნელი აღმოჩნდება, როგორც ჭურჭელი.
აი ამ გზაზე, რომელიც ჩვენ წარმოვსახეთ, ე.ი. მრავალსიტყვაობისგან, მრავალსახელობისგან, მრავალსიმბოლურობისგან სრულ უსახელობამდე, სრულ უსიტყვობამდე, სრულ უსიმბოლურობამდე ამაღლება ორ ეტაპად განიყოფება. პირველი ეტაპი, კვლავ აღვნიშნავთ, არის დადებითად დახასიათება ღვთისა, ანუ კატაფატური ეპითეტებით წვდომა. კატაფატიკაც შინაგანად სამხარისხოვანია. პირველი ხარისხი მოიცავს ყველაზე უფრო სიმბოლურ სახელებს, ყველაზე უფრო შორს მდგომთ ღვთისგან; მეორე ხარისხი მოიცავს ნაკლებ სიმბოლურ, სათნოებით-ზნეობრივ სახელებს და მესამე კიდევ უფრო ნაკლებ სიმბოლურს – დოგმატურ სახელებს. და აი მატერიალურ ბგერებში შედგენილი დოგმატური სიტყვებითაც რომ ვერ გადმოვცემთ იმ უზენაეს დოგმატთა ნამდვილ ზეჭარბ კეთილმოსილებასა და ბრწყინვალებას, აი ამის შემდეგ ადამიანი, რომელსაც მართლაც ღვთიურობის წვდომისკენ უპყრია მართლმადიდებლური გეზი, მეორე ეტაპზე მაღლდება ღვთისმეტყველებისა, რომ ღვთიურობა მოიაზროს არა იმაში რაც არის, არამედ რაც არ არის. აი ამ მხრივ მოაზრების ჟამს პირველ რიგში ყველაზე უფრო სიმბოლურ სახელებს ჩამოაკლებს იგი ღვთიურობას, რომ ღმერთი პირდაპირი მნიშვნელობით არ არის ეს სიმბოლური სახელები. კვლავ ხაზს გავუსვამთ ამ სიტყვებს, რადგან ღვთისკენ სწრაფვა სხვა არაფერია, თუ არა პირობითობისგან ნაკლები პირობითობისკენ და პირდაპირი მნიშვნელობით ღვთიურობის აღქმისკენ დაუსრულებელი ლტოლვა. და ამ გზაზე, რა თქმა უნდა, როდესაც ჩვენ უკვე ღვთიურობის, თუ რა არის ის, ამ ფორმით აღქმა კი აღარ გვწადია, იმიტომ, რომ ამ გზამ ამოწურა თავისი თავი და ღვთიურობის ნამდვილ შემეცნებამდე ჩვენ ვერ მიგვიყვანა, მიგვაახლა, მაგრამ სადღაც შევჩერედით. ამის შემდეგ ღვთიურობისკენ სწრაფვის გზას აგრძელებს უკვე მეორე ნაწილი ღვთისმეტყველებისა, აპოფატიკური, უკუთქმითი, მოკლებითი (ასეც ეწოდება მას. პირველს შემატებითი ეწოდება) ღვთისმეტყველება. როგორც წმინდა დიონისე არეოპაგელი აღნიშნავს, როდესაც ჩვენ მას (ღმერთს) შემატებითი ღვთისმეტყველებით, ანდა როცა მოკლებითი ღვთისმეტყველებით აღვიქვამთ, არათუ თვით იმ ჭეშმაირტებას რაიმე შეემატება ან მოაკლდება, არამედ ჩვენს შემეცნებაში ხდება ეს ყოველივე. იმიტომ ქვია აღნიშნულ ღვთისმეტყველებას შემატებითი, რომ ღვთიურობას არაფერი არ ესადაგბეა, ჩვენ ვმატებთ მას, რომ ამ სიმბოლოებით გამოვხატოთ. ღვთიურობა ასევე ყოვლად უძრავია და ჩვენ რომ მოვაკლებთ, ჩვენს თავს მოვაკლებთ ამ სიმბოლოებს, ღვთიურობის შესახებ მოძღვრებისა და ღვთიურობის გაგების იმ ჩამოყალიბებულ აზრს, რაც ბუნებითად არსებობს ქმნილებებში გაუცნობიერებლად, ზოგჯერ შევმატებთ, როცა გვინდა, როცა გვინდა, რომ უფრო გავაშინაარსოთ ის და ზოგჯერ მოვაკლებთ, როცა გვინდა, რომ უფრო გამოვკვეთოთ ის ნამდვილი, რაც ყოველგვარი პირობითობისგან თავისუფალია. აი ამ მოკლების ჟამს პირველ რიგში ყველაზე უფრო პირობითს, ყველაზე უფრო სიმბოლურს ჩამოვაცილებთ და ვიტყყვით, რომ პირდაპირი მნიშვნელობით ღმერთი არ არის არც გზა, არც კლდე, არც მდინარე, არც მატლი, გნებავთ არც კაცი (კაციც ამ შემთხვევაში მატერიალური შედგენილობის მქონეა, ამქვეყნიური არსებაა), არც პირდაპირი მნიშვნელობით მზე, არც პირდაპირი მნიშვნელობით ქვეყანა ანუ მიწა და ა.შ. ასეთი ყველაზე უფრო მატერიალური სახელწოდებების მოკლება ხდება პირველ რიგში. შემდგომ ხდება თვით სათნოებითი სახელების მოკლებაც, რადგან ვაცნობიერებთ, რომ ღმერთი იმდენად დიდი სიყვარულია, რომ უბადრუკია ამ უზენაეს სიყვარულთან შეფარდებით ადამიანური სიტყვა სიყვარული, თუნდაც ბერძნული “აგაპე”, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა სიტყვა, იქნება ეს “სათნოება”, იქნება ეს “სიკეთე”, იქნება ეს “ქველმოქმედება”, “მადლის მომფენეობა”, საკუთრივ “მადლი”, “შემოქმედებითობა”, “ყოვლისმპყრობელობა”, “ცხოველსმყოფელობა” და სხვა. ყველა ეს სიტყვა უბადრუკი ჩანს უკვე ჩვენს თვალთა წინაშე, რამდენადაც ღვთიური დიდებულების განცდა ჩვენში იმ ზომამდეა გავრცობილი, რომ ესენიც კი უბადრუკნი გამოჩნდნენ. უფრო მეტად რომ მოგვეძალება ღვთიური დიდებულების განცდა, თვით ის სახელწოდებებიც კი, რომ ღმერთი ერთია, ღმერთი სამებაა, რომ მამობაა, ძეობაა და სულობაა, ყველა ესენიც, თვით სიტყვებიც, თვით ბგერათშედგენილობის მიხედვით მოძიებული და გამოკვეთილი დოგმატური ცნებები ასევე ადამიანურია, ასევე ამქვეყნიურია და ამიტომ ყველა მათგანის ჩამოკლება ხდება მესამე ეტაპზე. ვაცნობიერებთ, რომ ღმერთი იმდენად უზენაესი სამობაა, რომ ადამიანური ტერმინი “სამება” ამას ვერანაირად ვერ დაიტევს და ვერ გამოხატავას, მხოლოდ შეიძლება, რომ უბრალოდ მიგვანიშნოს, იმდენად ზეერთებაა, ერთებაზე აღმატებული ერთებაა და იმდენად ზეერთია, რომ ადამიანური სიტყვა “ერთი” ოდნავადაც ვერ დაიტევს მას და ა.შ. ზოგჯერ ნეგატიური ანუ აპოფატიკური ღვთისმეტყველება უახლოვდება კატაფატიკურს თავისი ფორმით, თუმცა ინარჩუნებს ნეგატიურობისა და უარყოფის შინაარსს. ეს იმას ნიშნავს, რომ ზოგჯერ ღმერთს შეიძლება დადებითი ფორმის სახელი ვუწოდოთ, ე.ი. ის კი არ ვთქვათ, თუ რა არ არის ღმერთი, არამედ შეგვიძლია ვთქვათ რა არის ღმერთი, მაგრამ თვითონ ეს “არის”, ამ ზმნას მოდევნებული ეპითეტი თავის თავშივეა უარყოფის შემცველი და ამიტომ ისიც აპოფატიკურია, ფორმით კატაფატიკური, მაგრამ შინაარსით აპოფატიკური. მაგალითად როდესაც ვიტყვით, რომ “ღმერთი არის ღამე”. ამ შემთხვევაში მას “ღამეს” პირდაპირი მნიშვნელობით კი არ ვუწოდებთ, ვუწოდებთ იმ გაგებით, რომ იმდენად აღმატებული სინათლეა, იმდენად აღმატებული ბრწყინვალებაა, რომ ადამიანური სიტყვა “სინათლე”, “ბრწყინვალება” ვერ იტევს მას და მის შესახებ უფრო მეტად გვიქმნის აზრს საპირისპირო შინაარსის “სიბნელე” ანუ “ღამე”. როგორც მეტად მანათობელი სინათლის ჭვრეტისას ჩვენს თვალებს სიბრმავე ეუფლება და ღამედ და სიბნელედ ვხედავთ ამ დამაბრმავებელ შუქს და თვით სიტყვა დამაბრმავებელიც ამას ნიშნავს, მითუმეტეს ის უზენაესი ელვარება, რაც ღვთიურობისგან გამოეცემა, თუ ჩვენ მართლაც ჩვენი სულიერი თვალებით (აქ უაღრესად საყურადღებო ძველი ქართული ტერმინი უნდა მოვიხმოთ) ამ უზენაეს ბრწყინვალებას “შევეკერტებით” (თვალმოუცილებლად და დაჟინებით რაიმეს ცქერა; “თვალნი შეეკერტნეს სასუფევლისადა” – ითქმის მარტვილთა შესახებ, რომლებიც ამ ქვეყნად ხორცით მარტვილობენ, მაგრამ მათი სულიერი მზერა მიპყრობილია დაჟინებით სასუფევლისკენ), ანუ დაჟინებით ჩვენს სულიერ თვალებს მივაპყრობთ ღვთიურობისკენ და ეს კვლავ გაგრძელდება, რა თქმა უნდა ეს უზენაესი ბრწყინვალება ჩვენს სულიერ თვალთა წინაშე უკვე სიბნელედ წარმოჩნდება, იმდენად დამაბრმავებელი ელვარებაა. აი ამ მდგომარეობის გამოსახატავად უფრო მორგებულია უარყოფითი და საპირისპირო მნიშვნელობის “ღამე”, ვიდრე “სინათლე”, რომ ღმერთი პირდაპირი მნიშვნელობით “ღამე” უფროა, ამ სიმბოლურ სახელს უფრო ითავსებს, ვიდრე “სინათლე”, ვიდრე “დღე”. იმიტომ, რომ იმდენად აღმატებული ბრწყინვალებაა, რომ სიტყვა “დღე”, სიტყვა “ბრწყინვალება”, სიტყვა “ნათელი” აბსოლუტურად უბადრუკია იმ დამაბრმავებელი ელვარების გამოსახატავად. მაგრამ როდესაც ვიტყვით “ღამეს”, “სიბნელეს”, “წყვდიადს”, ეს უფრო მეტ ინფორმაციას გვაწვდის. იმიტომ, რომ გასაგებია აქ ჩვენთვის, რომ ყოფითი წყვდიადი არ იგულისხმება, აქ იგულისხმება საღვთო წყვდიადი, ზეგარდარეული ელვარება. ეს მდგომარეობა ვისაც განგვიცდია, დავუშვათ ფიზიკური მზის ხედვისას, როგორ აბრმავებს მზე ჩვენს თვალს, უკვე ჩვენში ადვილად აღმოაცენებს წარმოსახავას, ასოციაციას იმისას, თუ როგორ ძლიერად მანათობლობს მზე. ე.ი. “ღამე” უფრო გამომსახველობითია, უფრო ინფორმატიულია საღვთო ბუნების შესახებ, ვიდრე “დღე”. ამიტომაა რუსთველის ვეფხისტყაოსანშიც, რომ ღმერთს საკუთრივ სახელად უფრო “ღამე” ეწოდება, ვიდრე “მზე” და “მზიანი” არის უფრო ეპითეტი. არა “ღამიანი მზე”, არამედ “მზიანი ღამე”, რომ თავის წყვდიადში, თავის ბირთვში, თავის არსში ღვთიურობა იმდენად აღმატებული ბრწყინვალებაა, რომ ის “ღამეა”, მაგრამ გამოვლინებაში კი ის არის “მზიანი”, რაც საწვდომია ჩვენგან.
აი ამგვარად მიემართება ერთიმეორეს კატაფატურ-აპოფატური ღვთისმეტყველება, რომ შემეცნება იწყება კატაფატიკით, თავის სამი ხარისხით, შემდეგ მას მოედევნება აპოფატიკა ანუ უკუთქმა, თავისი ასევე სამხარისხოვანი უარყოფით და აპოფატიკის დასასრულია სწორედ სრული უთქმელობა. როცა ჩვენ ღმერთს აღარც დადებით ეპითეტებს მივუსადაგებთ, აღარც უარყოფითს, ე.ი. არც იმას ვამბობთ, თუ რა არის ღმერთი (ეს ამოვწურეთ უკვე კატაფატიკაში სამ ხარისხად), აღარც იმას ვამბობთ, თუ რა არ არის ღმერთი, არც იმ სახელებს მოვიმარჯვებთ, რომლებიც ფორმით კატაფატურია, მაგრამ შინაარსით აპოფატური (მაგალითად ის, რომ ღმერთი არის “უსაზღვრო”, ესეც ფორმით მართალია კატაფატურია, რადგან ჩვენ ვამბობთ, რომ ღმერთი “არის”, მაგრამ შინაარსით არის აპოფატური, რადგან იმას კი არ ვამბობთ პირდაპირი გაგებით რაც არის ღმერთი, არამედ საზღვარი რომ არა აქვს ამას ვამბობთ. ამიტომ “უსაზღვრო, დაუსრულებელი, მიწვდომელი, შეუცნობელი”, ეს ეპითეტები ღვთისადმი ფორმით კატაფატურია, მაგრამ შინაარსით აპოფატური), მივდივართ სრულ უთქმელობამდე. სიცხადე და მყოფობა ღვთისა ჩვენში იმდენად აუქმებს და ჩრდილავს ყოველგვარ სახელს, როგორც მნათობი მზე ზეცად ამოსული მთლიანად აქრობს ყველა ვარსკვლავს. საღვთო ბრწყინვალებაც, როგორც ჩვენში შემოსული მზიური ელვარება ყოველგვარ სიტყვას ჩრდილავს და აბსოლუტური უსიტყველობა ჩვენი, აბსოლუტურ დუმილში ჩვენი შესვლა მაუწყებელია იმისა, რომ ჩვენ ღვთიურობის შემეცნების მწვერვალზე ვართ. შიგნით, ამ დუმილში კვლავ მარადიული წინსვლაა, მაგრამ ის მთლიანად მდუმარებაა უკვე, ყოფითი, მატერიალური გაგებით, თუნდაც ანგელოზური გაგებით ის უკვე მდუმარებაა, უსიტყველობაა, გამოუთქმელობაა და ამ გამოუთემელობასა და უსიტყველობაში სრული უსახელობა ღვთისა ჩვენს თვალთა წინაშე ცნაურდება. იგივე ითქმის, სხვათაშორის, ღვთისმხილველობასთან დაკავშირებით. ჩვეულებრივ ისე აღიქმება, რომ თითქოს რაც უფრო უახლოვდება ესა თუ ის პიროვნება ღმერთს, რაც უფრო წმინდაა, მით უფრო მეტად ძლიერდება მასში ღვთისმხილველობა, რომ ის ჭვრეტს ღმერთს. აქ პირდაპირი მნიშვნელობით აღიქმება, ოღონდ სულიერი თვალით, ღვთის ჭვრეტა, რაღაც უზენაესის, აღმატებულის ხილვა. სინამდვილეში ეკლესიური სწავლებით გარკვეულ ეტაპზე ეს ასეცაა, რომ ჩვენ ღვთიურობას ვჭვრეტთ, ღვთიურობა გვეცხადება სიმბოლურად, გარკვეული სახით, მაგრამ ამ სიმბოლურობის გაცნობიერება არ უნდა მოგვაკლდეს, რომ ყველა ასეთ შემთხვევაში პირდაპირი მნიშვნელობით შეუძლებელია ღვთის გამოცხადება რომელიმე არსისადმი, ღვთიურობას ვერასოდეს ვერავინ ვერ იხილვას, თუ რა არის ის თავისთავად, ისევე როგორც ვერ გამოთქვამს მას ვერავინ. ამიტომ ბრძანა წმინდა იოანე ღვთისმეტყველმა, რომ “ღმერთი არასადა ვის უხილავს”. ხოლო ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა, როცა ჩვენ მოსე წინასწარმეტყველს ვუწოდებთ, რომ ისაა ღმრთის მხილველი, აი ეს ჭეშმარიტი ღმრთისმხილველობა წმინდა გრიგოლ ნოსელისგან ამგვარადაა განმარტებული: “როდესაც ჩვენი სულიერი განცდით და ზეაღმატებულებითი ჭვრეტით იმას გავაცნობიერებთ, იმას შევიმეცნებთ და იმას დავიდებთ ჩვენს გონებაში, რაც ჩვენი გამოცდილებაცაა და ჩვენი რწმენაც გახდება, რომ ღმერთი აბსოლუტურად უხილავია ნებისმიერი ქმნილებისგან, აი ესაა ჭეშმარიტი ღვთისმხილველობა”. ესაა ღვთისმხილველობისა და ღვთის ჭვრეტის მწვერვალზე ასვლა. ისევე როგორც, რაწამს გავაცნობიერებთ ჩვენი გამოცდილებით, ჩვენი ღვთისშემეცნებითი მოღვაწეობით, რომ ღმერთი აბსოლუტურად უსახელოა და ვერანაირი სიტყვა ვერასოდეს ოდნავადაც ვერ გამოთქვამს მის დიდებულებას, მაშინ ვართ ჭეშმარიტი ღვთისმეტყველნი. ესაა ღვთისმეტყველების მწვერვალი. ამიტომ ღვთიური ბუნების სრული უხილავობის და სრული გამოუთქმელობის გაცნობიერება ქმნილებისგან გულისხმობს მის საღვთო იდუმალებაში, საღვთო უსიტყველობაში და საღვთო წყვდიადში შესვლას. ესაა ის წყვდიადი, ის ნისლი, ის საფარველი, ის სიბნელე, სადაც ადამიანი, რა თქმა უნდა, ყველანაირი ყოფითის დამტევებელი ხდება, მან უარყო ყოველგვარი სიტყვა ღვთის გამომთქმელი, მან უარყო ყოველგვარი ჭვრეტა ღვთის დამნახველი და სრული უხილავობა და სრული უთქმელობა ღვთისა მის არსებაში არის მთლიანად განწონილი ისრისებრ, მოწყულილი ანუ დაჭრილია ის ამ ისრით, ის გრძნობს უზენაესს, მაგრამ ამ უზენაესს ვერც ხედავს პირდაპირი გაგებით და ვერც გამოთქვამს მას. მაგრამ გრძნობა არსებობს, განცდა არსებობს და ეს გრძნობა, როგორც რამ ისარი, მოწყლავს მას. ესაა ჭრილობა ღვთის სიყვარულით, როგორც ეს “ქება-ქებათაშია” თქმული. ეს მოწყლულობა, ეს ჭრილობა სულიერი აზრით არის მარადიულად ტკივილიანი ანუ ნოსტალგიური სწრაფვა ღვთისკენ, ღვთიურობის უფრო და უფრო მზარდი სიძლიერით შემეცნება. ეს წყლული ამ შემთხვევაში ბიძგის მიმცემია, მაიძულებელია, სიყვარულისგან დაჭრილი ადამიანის თავისი ტრფობის ობიექტისკენ, ღვთისკენ მარადიულად სწრაფვისას, რომ მოიხელთოს მან ის და ჭრილობა გაიმრთელოს, სულიერი შვება ჰპოვოს, ნეტარებაში დამკვიდრდეს. განღმრთობის გზაც ესაა, რაც აუცილებლად წართქმით-უკუთქმითი ღვთისმეტყველების მიღმა, როგორც წმინდა გრიგოლ ნოსელი გვასწავლის, ღვთის შემეცნებისა მწვერვალზე ასული პირი ამ მწვერვალის იქეთ (მწვერვალი თვით აპოფატიკური ღვთისმეტყველების დასასრულსაც ნიშნავს) სრულ უსიტყველობაში და სრულ უხილავობაში სულიერი გრძნობადობით ინტუიტიურად, ექსტაზურად მოიხელთებს თავის სასურველს, მიწვდება თავის სატრფოს. მიწვდება მას თვით იმ სატრფოს კეთილმოწყალებითი ზეგარდამოვლენით. სატრფო თვითვე, როგორც ფრინველი, გარდამოევლინება ზემოდან მწვერვალზე მყოფს და შეივედრებს მას თავის ფრთეთა ქვეშ, რომელსაც მოიხელთებს მის ნახვას დანატრებული “მეტრფე” (ეს იოანე პეტრიწის ტერმინი გახლავთ). ამ ფრინველის მოხელთება მხოლოდ მომხელთებელის დამსახურება არ გახლავთ. მომხელთებლის დამსახურება მხოლოდ ისაა, რომ ის ჭრილობიანი ასე დაუცხრომლად ისწრაფოდა მისკენ, ასეთი ნოსტალგიური ტკივილით ისწრაფოდა მისკენ. კაცთაგან, პირდაპირი გაგებით, მიუწვდომელია მხოლოდ საკუთარი ნებით ღვთის მოხელთება. ადამიანი ავლენს ნებას, ავლენს ღვაწლს, მაგრამ აღსრულება ამ ღვაწლისა და მიღწევა სასურველისა თვით იმ სატრფოს კეთილმოწყალებითი ნებით ხდება, როდესაც იგი “ქვეშთამომდაბლდება” (თუ ჩვენ მოვიხმობთ თეოფილე ხუცესმონაზონის, ცნობილი ქართველი მთარგმნელის შესანიშნავს ტერმინს), ქვედადაბლდება ანუ შთამომდაბლდება შემმეცნებლამდე, ქმნილებამდე, რომ ქმნილების წიაღში, როგორც განწმენდილ ჭურჭელში მან დაივანოს. სწორედ ესაა მეტრფისგან თავისი სატრფოს მოხელთება, სულიერი ქორწილის აღსრულება.
120–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ
ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე
აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=8-8yiyHQGh8
ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე
კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები
შეცდომის აღმოჩენის შემთხვევაში (წერილობით ვერსიაში) გთხოვთ მოგვწეროთ
ბოლოს განახლდა (MONDAY, 05 DECEMBER 2016 11:36)