270–284

ცხოვრება და მოღვაწეობა

ჩვენს წინა საუბრებში ვფიქრობთ საკმაოდ წარმოჩნდა არიანულ ერესთან დაკავშირებით მართლმადიდებელ მოძღვართა განსაკუთრებული ვალდებულება ჭეშმარიტების დაცვისა და არაიშვიათად ვახსენებდით ამ დამცველობითი მოღვაწეობის ჟამს ისეთ დიდ სახელს, როგორიც გახლავთ წმ. ათანასე ალექსანდრიელი. მას შევეხებით ჩვენ ამჯერად და ალბათ რამდენიმე შეხვედრა მიეძღვნება ხსენებულ მოღვაწეს. მეტ-ნაკლებად აქცენტი გვექნება მისი ცხოვრების იმ ნაწილზე, რაც კონკრეტულად არიანელობასთან პაექრობას უკავშირდება და, რა თქმა უნდა, როგორც ყველა საუბარში შევეხებით მის იმ უდიდესი მნიშვნელობის მქონე საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობას რაც დღესაც ჩვენთვის ერთ-ერთი გზამკვლევია ჭეშმარიტი მოძღვრების შესწავლის გზაზე.

ათანასე ალექსანდრიელის დამსახურება მრავალი კუთხით წარმოჩნდება, პირველ რიგში ათანასე როგორც საქმითი მოღვაწე, [1]პრაქტიკულად შერკინებული უკეთურებასთან. ეს უკეთურება ერთ-ერთი რიგითი უკეთურება, რა თქმა უნდა, არ გახლდათ, ეს იყო დამანგრეველი ძალის მქონე, კატასტროფული მიზანდასახულობის შეტევა ეკლესიის, ჭეშმარიტების წინააღმდეგ და აი ასეთ უმძიმეს ეპოქაში სწორედ ათანასე ალექსანდრიელს განეჩინა ხვედრი ჭეშმარიტების, საეკლესიო მოძღვრების და ამ მოძღვრებას მიდევნებული მთელი თაობების გადარჩენისა. ასე რომ პრაქტიკული კუთხით, საქმითი მოღვაწეობის თვალსაზრისით ათანასე ალექსანდრიელმა უდიდესი მნიშვნელობის წვლილი შეიტანა ეკლესიის ისტორიაში და შედეგად მთელ მომავალ თაობებს და დღევანდელ დღესაც დაგვიტოვა საკუთარი პიროვნების სახით უდიდესი ქედუხრელი მოღვაწის ნიმუში, მოღვაწისა რომლის გარეგანი შეხედულებით უთანასწორო [2]ბრძოლა უკეთურების წინააღმდეგ ძლევამოსილად დაგვირგვინდა, განსაკუთრებით მას შემდეგ რაც გარკვეული პერიოდის შემდეგ მას გვერდით ამოუდგნენ ისეთი ახოვანი მხედრები ჭეშმარიტებისა, როგორებიც გახლდათ წმ. კირილე იერუსალიმელი და კაბადოკიელი მამები.

ცხოვრება ათანასესი მრავალი წყაროთი არის ჩვენთვის დღეისათვის მეტ-ნაკლებად ცნობილი. პირველი და უმთავრესი წყარო თვით მისი შრომებია, სადაც პირველ პირში ათანასე ალექსანდრიელი არაიშვიათად, თუმცა არაპირდაპირ მაგრამ მაინც, საკუთარი ცხოვრების შესახებაც გვაუწყებს. მნიშვნელობა აქვს იმ შესავალს რაც მან წარუმძღვარა თავის სადღესასწაულო ეპისტოლეებს. არსებობს აგრეთვე ასეთი ძეგლი “ათანასეს ისტორია”, ლათინურად შემონახული მხოლოდ, “ჰისტორია ათანასი” ასე ეწოდება მას რაც სხვაგვარად, ტრადიციულად, ე.ი. სპეციალურ ლიტერატურაში ცნობილია უსათაურო ისტორიის სახელწოდებით იმიტომ, რომ ნაკლულევანია ეს ტექსტი, მას თავი და დასაწყისი შემორჩენილი არ აქვს. დიდი მნიშვნელობის მქონეა [3]აგრეთვე წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის ხოტბითი ხასიათის სიტყვა ათანასესადმი, რიგით 21-ე სიტყვა გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, იმ 50 სიტყვეთში რაც ამ მოღვაწისგან ჩვენ შემოგვრჩა (ქართულადაც გახლავთ თარგმნილი ეს უმნიშვნელოვანესი სწავლება ათანასეს შესახებ, მისი ცხოვრების ხოტბითი სტილით წარმოჩენა და შეფასება თან გრიგოლ ღვთისმეტყველისგან, ასეთი უდიდესი მოღვაწისგან და საეკლესიო მამისგან). აგრეთვე გარკვეული ღირებულება განეკუთვნება კოპტურად შემონახულ ფრაგმენტებს ათანასეს შესახებ და ათანასეს სახელზე დაწერილი პანეგირიკისას, ანუ ხოტბითი ხასიათის ძეგლისას. მნიშვნელობა აქვს აგრეთვე სხვადასხვა შენიშვნებს იმ დროინდელი თუ მოგვიანო პერიოდის საეკლესიო მოღვაწეებისას, მათ შორის საეკლესიო ისტორიკოსებისას.

დღეისათვის ფაქტობრივად დადგენილად მიიჩნევა, რომ ათანასე დაიბადა დაახლოებით 295 წელს ალექსანდრიაში. აქვე მიიღო მან თავისი ეპოქისათვის შესაფერისი მაქსიმალური განათლება, როგორც კლასიკური ასევე საღვთისმეტყველო. მისი [4]პიროვნების ფორმირება აქ შედგა და ათანასესგანვე დაწერილი შრომის (ჩვენ არაერთგზის ვახსენეთ ეს შრომა) “ანტონი დიდის ცხოვრების” შესავლიდან ცნობილი ხდება ისიც, რომ ათანასე, გარდა ამ წესით განათლების მიღებისა, როდესაც ის სკოლარული სასწავლებლიდან კლასიკურ განათლებას იძენდა და ამავე დროს საღვთისმეტყველო ფორმირებასაც ღვთისმეტყველთა შრომების შესწავლის შედეგად, პარალელურად უმჭიდროესი კავშირით, უმჭიდროესი ურთიერთობებით საზრდოობდა ეგვიპტის მონაზონებთან. კერძოდ თებაიდის მონაზვნებთან მას ქონდა უმჭიდროესი ურთიერთობა, რაც მოგვიანებითაც უაღრესად არსებითი გახდა მისი ცხოვრებისთვის, განსაკუთებით 50-იანი წლების მიწურულს IV საუკუნისა, 355 წლის შემდგომ, როდესაც კვლავ მოხდა მისი განდევნა არიანელთაგან ქალაქ ალექსანდრიიდან. სწორედ ამ პერიოდში, დაახლოებით 5-6 წელი ინტენსიურად [5]თანამოღვაწეობდა იგი ეგვიპტის მეუდაბნოეებთან და თითქმის ყველა უმნიშვნელოვანესი ძეგლი ათანასესი ამავე ეპოქას ეკუთვნის. მისმა ეპისკოპოსმა ალექსანდრემ, რომელზეც ჩვენ უკვე გვქონდა ლექცია, ათანასე დიაკონად დანიშნა 319 წელს და ფაქტობრივად მდივნად განაწესა იგი თავის, ალექსანდრიის ეკლესიაში, ე.ი. დიაკვნობის შემდგომ ათანასემ მდივნის მოვალეობაც იტვირთა და შეითავსა. სწორედ ამ ხარისხით, ამ თანამდებობით ახლდა ათანასე ალექსანდრეს ნიკეის პირველ მსოფლიო კრებაზე, რის შესახებაც ჩვენ ასევე გვქონდა საუბარი, და იქ ამ კრებაზე ათანასე ეკლესიის ისტორიის წინაშე პირველად წარმოჩნდება მონუმენტურ ფიგურად, მოღვაწედ, პიროვნებად, რომელსაც უკვე განდგომილთაგან, ერეტიკოსთაგან დიდი ანგარიში [6]უნდა გაეწიოს. ამის შესახებ თვით ათანასე გვაუწყებს თავის შრომებში, განსაკუთრებით არიანელთა წინააღმდეგ მის ცნობილ ქადაგებაში, აგრეთვე ამას გვიდასტურებს ჩვენ სოკრატე სქოლასტიკოსი საეკლესიო ისტორიაში, რომ 325 წლის პირველ მსოფლიო კრებაზე ათანასე ალექსანდრე ალექსანდრიელის მდივნის სტატუსში და დიაკვნის ხარისხში წარმოდგენილი, უკვე მნიშვნელოვანი ფიგურა ხდება ეკლესიისა. ხოლო სამი წლის შემდგომ 328 წელს იგი ალექსანდრე ალექსანდრიელის საეპისკოპოსო ღვაწლსაც განიკუთვნებს (თუმცა ზოგიერთ გამოკვლევაში რატომღაც 326 წელია მითითებული დაბეჯითებით, თუმცა კარგად არის ცნობილი და ეს სპეციალურ ლიტერატურაში დადგენილია, რომ ალექსანდრე ალექსანდრიელის შემდგომ ათანასეს ეპისკოპოსობა ალექსანდრიაში იწყება 328 წლიდან). ეს ახალი სამოღვაწეო საქმე, ეპისკოპოსობის ღვაწლი და [7]პასუხისმგებლობა, რა თქმა უნდა, უაღრესად შრომატევადი და მძიმე იყო, განსაკუთრებით იმიტომ, რომ არიანული ერესი მიუხედავად მსოფლიო კრებისგან დაგმობისა მაინც თანდათანობით უფრო და უფრო მეტ ძალმოსილებას იკრებდა, როგორც ამაზე ჩვენ დეტალურად გვქონდა მსჯელობა და ამ ძალასთან დაპირისპირება, რა თქმა უნდა, დიდი სირთულეების მომასწავებელი იყო. ამ დაპირისპირების წინაშე მდგომი ათანასეს პიროვნება ჩვენ რაღაცნაირად შორიდან, მიმსგავსებითად, აჩრდილისებრ შეგვიძლია წარმოვისახოთ, თითქოსდა დიდი კედლის, დიდი კლდის წინაშე მდგომი პიროვნებისა, და ეს კლდე უნდა გაირღვეს, თორემ იგი თუ წამოიქცა გასრესით ემუქრება დიდ სიმრავლეს ადამიანებისას. აი ამ კლდის დაძლევა, კლდის განკვეთა, მოსესებრ სულიერი კვერთხით ამ კლდის განპობა უეჭველად თავიდანვე დაისახა [8]მიზნად ათანასე ალექსანდრიელმა, რადგანაც ვადევნებთ რა თვალს მის მოღვაწეობას, ჩვენ ოდნავ წაფორხილებასაც კი, ოდნავ შეყოყმანებასა და შეყოვნებასაც კი ჭეშმარიტების დაცვის გზაზე ვერსად აღმოვაჩენთ, ხოლო ასეთი სულიერი მხნეობა წინასწარი შინაგანი მობილიზებისა და პიროვნული შემოკრებითი განზრახვის გარეშე გონებისა და სხეულებრივ ძალთა შემოკრებითი განზრახვის გარეშე, საეჭვოა რომ განხორციელებულიყო. ათანასე, რა თქმა უნდა, იკურთხა რა ეპისკოპოსად და ალბათ კურთხევის წინა დღეებშიც ყოველივე აწონ-დაწონა, გაისიგრძეგანა და თავისი ღვაწლი და თავისი საქმე კონკრეტულად ამ დიდი ამოცანის შესრულებას დაუკავშირა, არიანული საფრთხისგან, არიანული ერესისგან ეკლესიური სიწმინდის გადარჩენას და შეუბღალავად გადაცემას მომდევნო თაობებისათვის. რა თქმა უნდა, საკუთრივ არიანულ ერესთან [9]დაპირისპირება თავისთავად იყო რთული, მაგრამ ამ სირთულეებს სრულიად წარმოუდგენელ სიდიდეს აძლევდა და სიმძიმეს ჰმატებდა ის პოლიტიკური მხარდაჭერა, რაც საიმპერიო კარიდან არიანელებს ქონდათ. არიანელობის წინააღმდეგ ბრძოლა ფაქტობრივად საიმპერიო კარის უდიდესი ნაწილის წინააღმდეგ ბრძოლა იყო, ამიტომ გახლდათ ეს ბრძოლა უაღრესად მძიმე. მაგრამ ღვთის წინაგანგების განჭვრეტამ, ალექსანდრე ალექსანდრიელის შემდგომ (მისი მოღვაწეობაც, რა თქმა უნდა, ღვთის წინაგანგება გახლდათ) ათანასე ალექსანდრიელს მისცა განსაკუთრებული ძალა. მან (ათანასემ) განჭვრიტა, რომ ეს ხვედრი მასზე დაკისრებული ღვთისგან სუფევს, ეს არ არის რიგითი, შემთხვევითი რამ სირთულე მისგან დასაძლევი, არამედ ესაა პრინციპული მნიშვნელობის ბრძოლა, ასპარეზობა, ჭეშმარიტებისათვის მოსაგრეობა, [10]რაც იმ პერიოდში, იმ მონაკვეთში მეწინამძღვრედ და მხედართმთავრად სწორედ ათანასე ალექსანდრიელს გულისხმობდა, ღვთისგანვე ნაგულვები ამგვარად გახლდათ და აი ამის განჭვრეტა, რომ ეს ყოველივე საღვთო ხვედრია, რა თქმა უნდა, განსაკუთრებული ძალმოსილებით აღჭურვავდა ჯერ კიდევ ახალგაზრდა მხედარს, საღვთო ბრძოლის მეწინამძღვრეს. ამიტომაა, რომ ათანასეს წინააღმდეგ თავიდანვე ამხედრდა უკეთურების, ძველი ქართული ტერმინი რომ გამოვიყენოთ, მესაყვირენი და როგორც ყოველთვის ყველაზე უფრო ბასრი იარაღი ჭეშმარიტების წინააღმდეგ ბრძოლისა, უკეთურებას ცილისწამება ქონდა, იგივე იარაღი მოიმარჯვეს ათანასეს წინააღმდეგ, შეატყვეს რა, რომ ფიზიკური დაპირისპირებით, სულიერი, ფსიქოლოგიური ბრძოლით ვერაფერს დააკლებდნენ მას, პირიქით უფრო აწრთობდნენ მის პიროვნებას, უფრო შეუდრეკელსა და დაუმარცხებელს, უძლეველს ხდიდნენ და ქმნიდნენ მას. [11]ამიტომ მოხმობილ იქნა ყველაზე ბასრი იარაღი ცილისწამებისა, დაუყონებლივ გავრცელდა მის შესახებ სხვადასხვა ცილისწამებანი და რა თქმა უნდა ეს ცილისწამებანი საიმპერიო კარის უმწვერვალეს საფეხურამდე აღიწეოდა და თვით იმპერატორის ყურამდეც. მისი მტრები, კონკრეტულად 335 წელს, შეიკრიბნენ ტვიროსში, სადაც გაიმართა ტვიროსის ანუ ტვირის სინოდი, რომელსაც, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით, თავჯდომარეობდა ცნობილი საეკლესიო ისტორიკოსი ევსები კესარიელი, რაც უაღრესად სამწუხარო ფაქტი გახლავთ იმიტომ, რომ ამ პიროვნებას მნიშვნელოვანი დამსახურებანი აქვს საეკლესიო მწერლობის, ეკლესიის ისტორიის წინაშე და თავისი ამგვარი ქმედებით საკუთარ ცხონებას ყველაზე უფრო არსებითი გამოაკლო. ათანასეს წინააღმდეგ დაპირისპირებამ ამ კრებაზე როგორც იტყვიან იზეიმა და დასკვნა და შედეგი გახლდათ ის, რომ ათანასე ალექსანდრიის ეპისკოპოსობიდან გადააყენეს და ცოტა ხნის შემდეგ იმპერატორმა იგი გადაასახლა კიდეც [12]ალექსანდრიიდან, რაც პირველი დევნულებაა ათანასესი.

ჩვენ ამაზე ყურადღებას ვამახვილებთ ჩვენი მსმენელებისას თუ რამდენი დევნულება და როდის მიიღო ათანასემ და რაოდენი ახოვანება აჩვენა მან ამგვარ შემოტევათა წინაშე. ასე რომ პირველი დევნულება მისი ხდება 335 წელს ტვიროსის სინოდის და სინოდალური დადგენილების შემდგომ და ათანასე პირველად ტოვებს საეპიკოპოსო კათედრას, საეპიკოპოსო საყდარს. მას ამ პერიოდისთვის მჭიდრო კონტაქტი ქონდა არა მხოლოდ, როგორც ადრე ვთქვით, ეგვიპტის მონაზონებთან, არამედ აგრეთვე დასავლეთთანაც, რომის მართლმადიდებლებთან, რომის პაპთან. თუმცა კონკრეტულად ამ პირველი დევნულების ჟამს ვერანაირი შეწევნა სხვათაგან რაიმე შედეგის მომტანი ვერ იქნებოდა და არც ყოფილა მისთვის სირთულეების თავიდან ასაცილებლად, რაზეც უკვე ვისაუბრეთ. ამ დროს ემთხვევა პერიოდი, როდესაც 337 წელს აღესრულება იმპერატორი კონსტანტინე [13]და ცოტა ხნის შემდეგ, ამავე წლის 23 ნოემბერს, ათანასე ალექსანდრიელი უკან ბრუნდება თავის სამწყსოში, თავის ეპარქიაში. თუ პირველი დევნულება და განდევნა არის 335 წელს, პირველი დაბრუნება ათანასესი მოხდა 337 წლის 23 ნოემბერს.

მაგრამ, რა თქმა უნდა, არიანელობა, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით უფრო და უფრო ძლიერდება, ტრიუმფალური სვლა აქვს არიანელობას ამ დროისათვის და კვლავ სათავეში ამ ტრიუმფალური სვლისა ევსები ნიკომიდიელი, ნიკომიდიის ეპიკოპოსი გახლავთ, რომლის წაქეზებითაც მალევე შეიკრიბა ანტიოქიის სინოდი (თუ პირველი ტვიროსის სინოდი იყო, მეორე ესაა ანტიოქიის სინოდი), 339 წელს. ამ დროისათვის ევსები უკვე კონსტანტინოპოლის პატრიარქია, როგორადაც ის გახდა 338 წელს და აი ამ ანტიოქიის სინოდზე მოხდება მისი (ათანასეს) მეორეგზისი გადაყენება ეპისკოპოსობისგან, ხოლო მის ადგილზე, ე.ი. [14]საეპიკოპოსო საყდარზე ანუ ალექსანდრიის ეპიკოპოსად არჩეულ იქნება განკვეთილი მღვდელი სახელად პისტოსი ან პისტი. და რადგან ამ უკანასკნელის კონსეკრაცია გარკვეულ პერიოდში შეუძლებელი გახდა, მათ გამოიყენეს ძალა და იძულებით კაბადოკიელი მოღვაწე გრიგოლი დაადგინეს ალექსანდრიაში ფაქტობრივად მთელი ამ ეპარქიის გამგებლად, ხოლო ათანასეს სხვა არაფერი არ დარჩენოდა გარდა ეპარქიიდან წასვლისა. ესაა მისი მეორე დევნულობა 339 წელს. ამჯერად ათანასე, თუ პირველად ის ტრევუსში მიდის, ამ მეორე დევნულობის ჟამს იგი რომს მიაშურებს, სადაც შეიკრიბება სინოდი 341 წელს, რომლის თავჯდომარეც გახლდათ პაპი იულიუს I, რომელმაც ყველაფერში [15]უდანაშაულოდ სცნო ათანასე, აბსოლუტურად გაამართლა იგი ყველაფერში, მთლიანად დაუჭირა მას მხარი და ნიადაგი შეუმზადა ამ 341 წლის რომის სინოდმა გაცილებით დიდი მასშტაბის კრებას, რაც გაიმართა 343 წელს სარდიკიაში და რამაც კვლავ დაადასტურა მისი ეპისკოპოსობის ლეგიტიმურობა. თუმცა ათანასე მაინც ვერ ახერხებს ეგვიპტეში დაბრუნებას ზემოხსენებული გრიგოლ კაბადუკიელის გარდაცვალებამდე, რომელიც 345 წელს გარდაიცვლება და სწორედ მომდევნო წელს, 346 წლის 21 ოქტომბერს ათანასე კვლავ ბრუნდება ალექსანდრიაში, ესაა მისი მეორე დაბრუნება. თუ 339 წლის ანტიოქიის სინოდით მეორე დევნულობაში წავიდა ათანასე, 346 წლის 21 ოქტომბერს, ჯერ რომის სინოდისა და შემდეგ სარდიკიის დიდი კრების დადგენილებით იგი უფლებამოსილი ხდება, რომ გრიგოლ კაბადუკიელის [16]სიკვდილის შემდეგ, 345 წლის შემდეგ, დაბრუნდეს მეორეგზის ქალაქ ალექსანდრიაში.

ვითარება კვლავ შეუცვლელია, კვლავ ინტრიგები იხლართება მის გარშემო. ამ დროს იმპერიას მოგეხსენებათ განაგებს ორი ძმა, კონსტანცი და კონსტანციუსი, ამათგან ეს უკანასკნელი არიანელია, პირველი მართლმადიდბელი, რომელიც მფარველობს, პროტექტორატობას უწევს ათანასეს. მაგრამ იგი (კონსტანცი) აღესრულება 350 წელს, ხოლო კონსტანციუსი, რომელიც არიანელთა მხარდაჭერის სურვილითაა გამსჭვალული, ხდება ერთადერთი გამგებელი აღმოსავლეთისაც და დასავლეთისაც თავისი იმპერიისა. იგი არცთუ დიდად დაახანებს და ორ კრებას გამართავს, არლისა და მილანის ცნობილ კრებებს, შესაბამისად 353 და 355 წლებში, ათანასე ალექსანდრიელის დასაგმობად. ამ კრებებზე დაიგმობა კვლავ და ეს უკვე მესამეგზისი დაგმობაა და მესამეგზისი [17]გადაყენებაა ათანასე ალექსანდრიელისა, და მის ნაცვლად შემოყვანილ იქნება ახალი უზურპატორი ალექსანდრიაში გიორგი კაბადუკიელი, წინარე გრიგოლ კაბადუკიელის შემდგომ. ეს მესამე დევნულობა ათანასესი, რაზეც ჩვენ ნაწილობრივ ამ საუბრის დასაწყისშიც მივანიშნებდით, ყველაზე ნაყოფიერი აღმოჩნდა მისი საღვთისმეტყველო მოღვაწეობისთვის, რადგანაც იგი იძულებულია რა დატოვოს თავისი ეპარქია, კონკრეტულად ქალაქი ალექსანდრია, თავს შეაფარებს ეგვიპტის მეუდაბნოეებს, ეგვიპტის უდაბნოებს და იქ იმყოფება იგი ექვსი წელი. ამ წლების მანძილზე წერს ათანასე ალექსანდრიელი ისეთ სახელგანთქმულ შრომებს როგორიცაა თავისი აპოლოგია კონსტანცისადმი, იგივე კონსტანციუსისადმი, აპოლოგია თავისი გაქცევის გამო (ასე შეიძლება ვთარგმნოთ), წერილი მონაზვნებს და განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი რაც გახლავთ “არიანელობის ისტორიას” (ესაა მოკლე სათაური ვრცელი სათაურისა რითაც ეს ძეგლი სპეციალურ ლიტერატურაშია [18]ცნობილი). ამავე წლებში წერს იგი თავის ცნობილ “ანტონი დიდის ცხოვრებას”, რაც უდიდეს გავლენას ახდენს საზოგადოდ ეკლესიის ისტორიაზე, განდეგილური, ასკეტური ღვაწლის გაფართოებაზე და იმ ზომამდე გავრცობაზე, რომ მონასტიციზმი, განდეგილობა, მეუდაბნოეობა არსებითი და განუყოფელი ნაწილი ხდება ეკლესიისა, საეკლესიო ისტორიისა. კიდევ სხვა შრომებიც, რაზეც ჩვენ მოგვიანებით აღვნიშნავთ, დაწერა ათანასემ. ამ ექვსწლიანი ციკლის მიწურულს მყისიერად შეიცვალა იმპერიაში ვითარება, როდესაც მოკვდა კონსტანციუსი 361 წელს და მისი ქვეშევრდომი და მისგან ასე ვთქვათ ხელთდასხმული გიორგი კაბადუკიელი მოკვდინებული იქნება 23 დეკემბერს ამავე წლისა, ხოლო ახალი იმპერატორი ივლიანე ყველა გადასახლებულ ეპისკოპოსს უკანვე მოუხმობს. ჩვენ ივლიანეზე შემდეგ კვლავ [19]ვისაუბრებთ, მაგრამ ამჯერად მხოლოდ იმას ვუსვამთ ხაზს, რომ ივლიანესგან ამ, ასე ვთქვათ კეთილი ჟესტის გამოვლენა იყო არა გულითადი სურვილი იმისა, რომ ჭეშმარიტებას გაემარჯვა, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ მიზანდასახულობა და სწრაფვა იქეთკენ, რომ მომხრეები მოეპოვებინა, თორემ ჩვენ ვნახავთ ივლიანე კონსტანციუსზე უფრო მეტად დაპირისპირებულიც აღმოჩნდება ჭეშმარიტებასთან, ეკლესიასთან, საერთოდ განუდგება იგი     ქრისტიანობას და წარმართობას აირჩევს ჭეშმარიტ სარწმუნოებად. ამიტომ ეწოდება მას განდგომილი, ივლიანე განდგომილი, მაგრამ კონკრეტულად ამ მომენტში, როდესაც იგი ხდება იმპერატორი, კეთილი შედეგი საკუთრივ ათანასეს მიმართ ის გახლდათ, რომ ათანასე გადასახლებიდან უკან ბრუნდება. ესაა მისი მესამე დევნულობიდან მესამეგზისი დაბრუნება.

ჩვენ ძალიან დიდი სურვილი გვაქვს რომ ეს თარიღები და ეს ეპოქალური მონაცვლეობანი ათანასეს ცხოვრებაში [20]იმგვარად იყოს სწორედ აღქმული მსმენელისგან, როგორც ჩვენ ამას წარმოვადგენთ, რადგანაც აი ამ მრავალგზის დევნულებებზე ხასგასმით ყველაზე მეტად განვიზრახავთ იმის გამოკვეთას თუ რაოდენი ახოვანება გამოავლინა ათანასემ, რაოდენი შეუდრეკელობა, ჭეშმარიტების დაცვის საქმეში. კვლავ შეგახსენებთ, რომ მისი პირველი დევნულება იყო 335 წელს ტვიროსის კრების შემდეგ, პირველი უკან დაბრუნება კონსტანტინე დიდის აღსრულების შემდეგ 337 წლის 23 ნოემბერს. მეორეგზისი განდევნა მისი 339 წელს ანტიოქიის სინოდის მიერ და მეორეგზისი უკან დაბრუნება 346 წელს, მას შემდეგ რაც ჯერ რომის სინოდმა და შემდეგ სარდიკიის სინოდმა დაამტკიცეს მისი ეპისკოპოსობის ჭეშმარიტება. მესამ განდევნა უკვე იმპერატორ კონსტანციუსის დროს 353-355 წლებში გამართული ორი კრების, არლისა და მილანის კრებების შემდგომ და უკან დაბრუნება, [21]რაზეც ამჯერად ვსაუბრობდით, 362 წლის 22 თებერვალს, ანუ როდესაც 361 წლის დეკემბერში მოკლულ იქნა გიორგი კაბადუკიელი, მყისვე, ფაქტობრივად ორ თვეში, უკან ბრუნდება ათანასე ალექსანდრიელი.

დაუყონებლივ, ყოველგვარი შესვენების გარეშე ათანასე იწყებს მისთვის ნიშანდობლივ მოღვაწობას საეკლესიო მშვიდობის დამყარებისთვის, გაერთიანებისთვის სხვადასხვა დაპირისპირებული ძალებისა, შემორიგებისთვის ე.წ. ნახევარ არიანელებისა. არიანელობისა და ეკლესიის ისტორიაში გამოიყოფა ასეთი ჯგუფი ნახევრად არიანელები, რომლებიც გულწრფელად ცდებოდნენ ზოგი ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით, თუმცა მათი მოძღვრება ჯანსაღი იყო. ამას თვითონ ათანასე ალექსანდრიელი განმარტავს შესანიშნავად, რომ “არ უნდა დავუპირისპირდეთ, - ამბობს იგი, ისეთ მოღვაწეებს (კონკრეტულად იმ მომენტში მას მხედველობაში ყავდა მაგ. ბასილი ანკვირელი), [22]რომლებიც მხოლოდ ტერმინოლოგიურად ავლენენ გარკვეულ სხვაობას ჩვენდამი, მაგრამ მოძღვრებით, მოღვაწეობით და სარწმუნოებრივი გამსჭვალულობით ერთნი არიან ჩვენთან, ერთგულნი არიან ჭეშმარიტებისა და ისინი ჭეშმარიტების წიაღში ჩვენთან უნდა შერთულ იყვნენ, შეუერთდეთ ერთიმეორეს ერთმთელად და ერთ ეკლესიად წარმოვჩნდეთ ღვთის წინაშე”. აი ეს განზრახულობა და ამგვარი ქმედება ათანასესი, რომ ვინც კი შესაძლებელია, რომ ჭეშმარიტების წიაღში შემოკრებილ იქნენ შემოიკრიბონ მართლაც, ერთმთლიანად წარმოჩნდეს და განძლიერდეს ჭეშმარიტება, მართლმადიდებელი ეკლესი, აი ეს მიზანდასახულობა და პრაქტიკული მოქმედება ამ მიზანდასახულობის განსახორციელებლად, რა თქმა უნდა, არ ეჭაშნიკებოდა იმპერატორ ივლიანეს. მას სულაც არ ქონდა მიზნად დასახული ქრისტიანობის გაძლიერება, როდესაც გადასახლებულ ეპისკოპოსებს უკან მოუხმო. კვლავ აღვნიშნავთ ერთდერთი მიზანდასახულობა ივლიანესი გახლდათ თანამოაზრეთა მოპოვება, [23]მაგრამ ათანასე რომელიც ყოველგვარი ამგვარი ამასოფლისეული პირფერობისგან და ძველი ქართული ტერმინი რომ მოვიხმოთ თვალღებისგან, ანუ თვალთმაქცობისგან ყოვლითურთ თავისუფალი იყო, ცხადია ვერანაირად ივლიანეს გულს ვერ მოიგებდა და ამიტომაც ივლიანე თითქმის დაუყონებლივ კვლავ გააძევებს ათანასეს (ეს უკვე მეოთხეგზისი გაძევებაა ათანასესი) და განდევნის მას შემდეგი მიზეზით, რომ თითქოსდა ათანასე იყო მშვიდობის მოწინააღმდეგე. ამავე დროს უკვე ივლიანე, რომელიც თავისი წარმართული სარწმუნოების ერთგულებას დაუფარავად ავლენს, ათანასესადმი ასეთ ბრალდებასაც წარმოაჩენს, რომ ათანასე იყო მტერი ღმერთებისა. მოგეხსენებათ ივლიანეს იმპერატორობა იყო ძალიან ხანმოკლე, იგი 363 წელს, ე.ი. ერთი წლის შემდეგ განდევნის რა მეოთხეგზის ათანასე ალექსანდრიელს, [24]გარდაიცვლება და ათანასე უკან ბრუნდება, მაგრამ მეხუთეგზის ხდება მისი, და ეს უკვე ბოლო დევნულებაა, 365 წელს კვლავ გადასახლება. ე.ი. 362 წელს მეოთხე დევნულობაში წავა და 363-364 წლებში უკან ბრუნდება, მაგრამ მომდევნო იმპერატორი ვალენსი ასევე დაპირისპირებული აღმოჩნდება მასთან, ვალენსი, რომელიც იმპერიის აღმოსავლეთ ნაწილის მმართველი ხდება 364-378 წლებში, 365 წელს მეხუთე დევნულობაში მიავლენს ათანასეს, თუმცა ეს გახლდათ ყველაზე ხანმოკლე დევნულობა ათანასესი იმიტომ, რომ ოთხი თვის შემდეგ უკან ბრუნდება, რადგანაც მრევლს უკვე ამ პერიოდში საკმაო გავლენიანობა აქვს მოპოვებული. ისინი ამხედრდებიან, ამბოხდებიან ათანასეს წინააღმდეგ გამოვლენილი უსამართლობის გამო. თუმცა ათანასე [25]ფიზიკურადაც არ განშორებია დიდად ამ მეხუთე დევნულობის ჟამს თავის მრევლს, იგი ქალაქის შემოგარენში, ერთ-ერთ სახლში იყო დამკვიდრებული, ე.ი. ქალაქგარეთ მაგრამ ქალაქთან ახლოს და მრევლის აღშფოთების შემდგომ გახდება რა იმპერატორი იძულებული თავისი გადაწყვეტილების შეცვლისა, უკუხმობილი იქნება ათანასე და ისიც კვლავ აღდგება თავის უფლებებში და განაგრძობს თავის სამწყემსო მოვალეობას 366 წლის 1 თებერვლიდან. ამის შემდგომ მას საკუთრივ გადასახლებანი აღარ შეხებია და 2 მაისს 373 წლისა აღესრულება ჭეშმარიტად ვალმოხდილი (თუ ვინმეზე შეიძლება გამოყენებული იქნეს ეს ეპითეტი – ვალმოხდილი აღსრულება, უპირველეს ყოვლისა სწორედ ამ დაუღალავ, ქედუხრელ, შეუდრეკელ მოღვაწეზე, ახოვანებისა და მხნეობის [26]მარადიულ ნიმუშზე).

ჩვენც აქ შევჩერდებით დროებით, ათანასე ალექსანდრიელის შესახებ მსჯელობას აქ შევაჩერებთ და შემდგომ შეხვედრაზე უკვე საკუთრივ მისი შრომების შესახებ გვექნება საუბარი.

 

270–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=pvrPDsn2a7M

 

 

აპოლოგეტურ-დოგმატურ შრომათა განხილვა

ჩვენი ბოლო შეხვედრა დაეთმო წმ. ათანასე ალექსანდრიელის ცხოვრებას და მოღვაწეობას და როგორც აღვნიშნავდით შემდგომ შეხვედრაზე, ანუ დღეისათვის დავიწყებდით იმ უმდიდრესი და უღრმესი საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობის ყველაზე უფრო ზოგად ანალიზს, რასაც კი ჩვენი გადაცემის ფორმატი დაიტევს.

ლიტერატურული მემკვიდრეობა, შრომები ათანასე ალექსანდრიელისა უდიდეს დაინტერესებას აღძრავდა ძველთაგანვე. აურაცხელი გამოკვლევაა მიძღვნილი წმ. ათანასეს საღვთისმეტყველო სწავლებებისადმი, ცალკეული შრომებისადმი, პუბლიკაციებიც მეტნაკლებად დამაკმაყოფილებელი, ყოველშემთხვევაში ცენტრალური შრომებისა, დღეისათვის ჩვენ მოგვეპოვება და შესაბამისად არ არის რთული მთლიანობაში, მთელი სისავსით წარმოვიდგინოთ ის მასშტაბი და ის ღირებულება და მნიშვნელობა, რაც [1]ათანასე ალექსანდრიელის შრომებმა მოიპოვეს საეკლესიო ლიტერატურის, საეკლესიო მოძღვრების თვალსაწიერში. არაიშვიათად გამოთქმულა გაკვირვებაც, რომ ამგვარად დამაშვრალი მოღვაწე, ესოდენ მრავალრიცხოვანი მტრისგან გარშემორტყმული და ამ ომის სირთულეთა დამძლევი თავის ცხოვრებაში, მაინც პოულობდა დროს ღრმა, სტაბილური და საკმაოდ ნაყოფიერი ლიტერატურული ანუ წერილობითი მოღვაწეობისთვის. წერილობით ღვაწლშიც ათანასე ალექსანდრიელი ჭეშმარიტად შეუძლებელს ახორციელებდა. ამ ძალამ შეაძლებინა მას ყოველივე, რწმენამ იმისამ, რომ საფრთხის ქვეშაა ჭეშმარიტი მოძღვრების დამკვიდრება კაცობრიობაში, მაცხოვნებელი ღვაწლის მიმართულება, გზა იხშვება ჭეშმარიტების მოწინააღმდეგეთაგან და რომ აუცილებელია კვლავ [2]განიხსნას ბჭენი სიმართლისანი. ამისათვის კი ღვთის განგებით უნდა წარმოჩნდეს ახოვანი მოღვაწე, რომელიც თავის თავზე იტვირთებს ამ უმძიმესი, ურთულესი და ყველაზე უფრო აუცილებელი მისიის აღსრულებას, ჭეშმარიტების გზის გაკვალვას, იმ ცრუ რწმენისა და ცრუ მეცნიერების სიბნელეში, რაც არიანელობამ მოიტანა და თითქმის მთელ იმპერიას მოჰფინა. ცხადია რომ ამ ლიტერატურული მემკვიდრეობის, ამ წერილობითი მოღვაწეობის უდიდესი ნაწილი ათანასესგან მიეძღვნა საკუთრივ არიანულ ერესს და ასეც უნდა ყოფილიყო იმიტომ, რომ ეს იყო უმთავრესი და ყველაზე უფრო იმ პერიოდისათვის საშიშროების შემცველი მოპირისპირე ძალა ჭეშმარიტებისა. ამიტომ ათანასეც საკუთარ ხვედრს ამ ჭრილში ხედავდა.

მართალია ჩვენ წმ. ათანასე ალექსანდრიელი არ გვევლინება რაღაც განსაკუთრებული ერუდიციის [3]მქონე პიროვნებად ზოგადი გაგებით, თუნდაც ანტიკური გაგებით კლასიკური განათლების კუთხით, თუმცა ამ მხრივაც, რა თქმა უნდა, მას მნიშვნელოვანი სიმაღლეები აქვს მოპოვებული. უფრო დიდი ერუდიტები არიან ცნობილი, თუნდაც საეკლესიო ასპარეზზე, ანუ ამაში არ არის მისი გამორჩეულობის საიდუმლო, გამორჩეულობის საიდუმლო გახლავთ საკუთრივ საღვთო წერილის განსაკუთრებით ღრმა მწვდომელობაში, მართლაც ღვთიური მადლმოსილებით. აი ამ კუთხით ათანასე ალექსანდრიელის რჩეულობა სრულიად თვალსაჩინოა, ამან შეაძლებინა მას ერეტიკოსებთან წინააღმდეგ ბრძოლაში მრავალი გადამწყვეტი მნიშვნელობის ციტატა მყისიერად მოეხმო და საღვთო წერილის მოძღვრების ჭეშმარიტი სახე გამოევლინა და ყველასთვის წარმოეჩინა თავისი მტკიცებულებითი ნიშნით, როგორც გადამწყვეტი მნიშვნელობის და ღირებეულების არგუმენტი.

[4]ერთია ფაქტოლოგიური ცოდნა საღვთო წერილისა, მუხლობრივი ხსოვნა უზარმაზარი ტექსტის და მეორეა აღნიშნულ მუხლთა სიღრმისეული ჭვრეტა. სწორედ ამ ორი, თავისთავად ცალ-ცალკე აღებული უაღრესად ღრმა სამოღვაწეო სიმაღლის ერთდროულად და ერთობლივად და ერთმთლიანად პყრობა, ერთი მხრივ კვლავ აღვნიშნავთ ფაქტოლოგიურად მთელი საღვთო წერილის ზეპირად ხსოვნა და მეორე მხრივ სიღრმისეულად წვდომა ყოველივე იმისა რაც საღვთო წერილშია უწყებული, აი ოროვე ეს ასპექტი ერთმთლიანად პყრობა ათანასესგან, ამ პიროვნებას, უკვე ჩვენთვის გასაკვირი არაა, მართლაც წარმოაჩენდა და გამოკვეთდა ერეტიკოსთა წინააღმდეგ, როგორც შეუმუსრავ კლდეს, ქედუხრელს, რაზეც ჩვენ წინა საუბარში აღვნიშნავდით. მიუხედავად მრავალგზისი დევნულებისა, მიუხედავად მრავალგზისი უკუხმობისა, [5]მიუხედავად წუთი-წუთი ჟამს ცვალებადობისა არა მხოლოდ იმპერიის ცხოვრებაში, არამედ საკუთარ სამეგობრო წრეშიც კი, უახლოეს გარემოცვაშიც კი, მიუხედავად ამგვარი მიმდინარე და დაუდეგარი მოვლენებისა, რასაც სხვა შეიძლება მთლიანად წაელეკა და არათუ ახოვანება არ შეენარჩუნებინა მისთვის, არამედ გასაკიცხი უბადრუკებითაც შეემოსა იგი, ამის ფონზე ათანასე ალექსანდრიელის ახოვანება ზემოთქმულიდან გამომდინარე უკვე ჩვენთვის ასახსნელია. ასახსნელია იმიტომ, რომ საღვთო წერილმა შეაძლებინა მას ეს ყოველივე. ათანასე ალექსანდრიელზე ჭეშმარიტად განხორციელდა უფლის სიტყვები, რომ “კაცთაგან შეუძლებელ არს, გარნა არა ღმრთისაგან”. ამიტომაა და ცხადია ასეც იქნებოდა, თვით ათანასეც საკუთარ ძალმოსილებას თავის თავს არასოდეს განუკუთვნებდა. ამიტომაც მან არა მხოლოდ მოიპოვა ჭეშმარიტების საუნჯენი, არამედ ყოველივე [6]ეს ყველას გადასცა.

ფოტი პატრიარქი ათანასე ალექსანდრიელის შესახებ ხოტბას აღავლენს და მის სამწერლობო სტილსაც უაღრესად ლაკონური ტერმინებით გვიხასიათებს, ფოტი კერძოდ ამბობს: “რაც შეეხება ათანასეს სტილს, ეს სტილი არის ნათელი ყველგან მის შრომებში, ცხადი და მარტივი. ამავე დროს ის არის მგზნებარე (ეს სტილი) ღრმა და უკიდურესად მხნეობის მქონე თავის არგუმენტირებებში (ე.ი. უდრეკელობის, შეუდრეკელობის მქონე თავის არგუმენტებში). მისი (ათანასეს) ნაყოფიერება ამ სფეროში ჭეშმარიტად განსაცვიფრებელია” (ესაა 140-ე კოდექსი ფოტი პატრიარქის ცნობილი ბიბლიოთეკისა). საზოგადოდ რაც უფრო აღმატებულია სულიერებითი სიღრმით ნაშრომი, მით უფრო მეტად შემოქმედებითია [7]ამ შრომის ავტორი, თუნდაც სტილურ საკითხში. ჩვეულებრივი დაკანონებული თვალთახედვით პავლე მოციქულის ეპისტოლეებზე უფრო მეტად დამარღვეველი კანონიკური სამწერლობო სტილისა ალბათ არც არსებობს. აქ არის ყოველგვარ ზღვარს გადასვლა, ყოველგვარი ფორმის დარღვევა ხშირად მრავალ მუხლში, მაგრამ ეს ყოველივე განპირობებულია უაღმატებულესი სათქმელის, არამატერიალური სათქმელის, მატერიალურ სიტყვაში დატევნის სურვილით, რომ სხვებსაც გადაეცეს ჭეშმარიტება. ჭეშმარიტება რა თქმა უნდა აბსოლუტური მოცულობით მატერიაულურ სიტყვაში ვერასოდეს ვერ დაეტევა და ხელოვანება ჭეშმარიტი მოძღვრისა, ჭეშმარიტების მჭვრეტელისა სწორედ იმაში მდგომარეობს, რომ რაც შეიძლება გამომსახველად, რაც შეიძლება მაქსიმალური აზრი გამჭირვალობითა და სიცხადით, როგორმე ის მისგან განჭვრეტილი და მისგან წვდომილი სულიერი [8]სიმაღლეები სხვათათვისაც გასაგები, საწვდომი და მოსახელთებელი გახადოს. აი ეს ბეწვის ხიდია ყველა ავტორთან, ამ ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო მოვლენის, ურთიერთშეთანხმებულად წარმოჩენა, რომ სათქმელი გამოითქვას და ღვაწლი აღსრულდეს, ხოლო ორი ურთიერთსაპირისპირო გახლავთ სწორედ ეს სულიერი სინამდვილე და მატერიალური ფორმა, რაც რა თქმა უნდა სულიერ სინამდვილეს მთლიანობაში ვერასოდეს ვერ დაიტევს. ისევე როგორც ახალ ღვინოს ვერ დაიტევს ძველი ჭურჭელი, ძველი თხიერი და შეიძლება ის მთლიანად ამ ახალმა ღვინომ ის ძველი ჭურჭელი მთლიანად დაარღვიოს და მოსპოს. აი ზოგჯერ ეს ახალი ღვინო ანუ უღრმესი შინაარსი რასაც ეკლესიის მამები ზოგჯერ მაჭარსაც უწოდებენ, რითაც მთვრალნი იყვნენ მოციქულები, ანუ სულიერი სიბრძნე მატერიალურ გარსს ვეღარ იტევს და არღვევს სხვადსხვა მხრივ. აი ეს დარღვევები რაც ჩვენ ზოგჯერ სტილურ [9]ხარვეზად წარმოგვიჩნდება, სინამდვილეში, კვლავ გავიმეორებთ, უღრმესი შინაარსის საცნაურყოფას და გამოვლენას გულისხმობს ჩვენს წინაშე. შესაბამისად ჩვენ ამ მხრივ ათანასე ალექსანდრიელის შრომებში გამოვლენილ ცალკეულ, თანამედროვე თვალთახედვით, სტილურ ხარვეზებს პირიქით ღირსებად მივიჩნევთ, მივიჩნევთ ღირსებად სწორედ იმიტომ, რომ რაღაც ჩვენგან მიუწვდომელის, ჩვენზე ბევრად აღმატებულის მიმანიშნებელია ყოველი ამგვარი, ყოფითი თვალით დანახული ხარვეზი. ასე რომ ათანასე ალექსანდრიელის მოღვაწეობა ყველა ჩვენთაგანისთვის, ვინც შევეცდებით, რომ შევისწავლოთ ამ მოღვაწეობის ამსახველი მეტყველი ხატები, მისგან დატოვებული შრომები, შევისწავლოთ მთელი სიღრმით, აბსოლუტურად დარწმუნებული უნდა ვიყოთ, რომ ყოველივე ამით ისეთ სიმაღლეზე აღვიწევით რისი წინასწარ გრძნობაც ამჯერად შეიძლება ძალიან მცირედი გვქონდეს. მოლოდინზე გაცილებით უფრო აღმატებულ [10]და უფრო ამაღლებულ სინამდვილეში და სინამდვილისკენ მიგვიძღვის ჩვენ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის შრომები. მოცულობით ეს შრომები, კვლავ აღვნიშნავთ, თუნდაც ჟანრობრივი თვალსაზრისით ძალიან შთამბეჭდავია და ამიტომ, როგორც სხვა შემთხვევებში ამჯერადაც უპრიანი იქნება გარკვეული სისტემური და თანამიმდევრული განხილვის წესით შევეხოთ თითქმის ყველა მათგანს, აჯობებს შევეხოთ ყველა მათგანს თუნდაც ძალიან მოკლედ, ვიდრე ზოგს შევეხოთ ვრცლად და გარკვეული ნაწილი ყურადღების მიღმა დავტოვოთ. დავიწყებთ კი ათანასე ალექსანდრიელის აპოლოგეტური და დოგმატური შრომებით.

ამგვარი ხასიათის, ე.ი. აპოლოგეტურ-დოგმატური, შრომებიდან, როგორც ეს კარგა ხანს გარკვეულია, პირველ რიგში ყოველთვის სახელდება მისი ერთ შრომად შენივთებული ორი თხზულება, რომელთაგან პირველს ეწოდება ტრადიციად ქცეული სახელწოდება “წარმართთა წინააღმდეგ”, [11]ანდა “ელინთა წინააღმდეგ”. ამ სათაურის მქონე შრომები საეკლესიო ლიტერატურაში, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით აპოლოგეტების დროიდან იქმნება, ე.ი. II საუკუნიდან და ეს ხაზი უცვლელია, ამ ხაზს ინარჩუნებს წმ. ათანასე ალექსანდრიელი. მაგრამ განსხვავება მისი სხვა ადრეული ეპოქის  მოღვაწეებისგან იმაში გამოიხატება, რომ ათანასე არ იფარგლება მხოლოდ ელინთა წინააღმდეგ წარმოებული მსჯელობით და ამავე შრომას დაუყონებლივ მოადევნებს მეორეს, რომელსაც ეწოდება “სიტყვა განკაცების შესახებ”, და ეს ორი ძეგლი ერთმთლიანია, ჩვეულებრივ და უდიდესწილად ერთ ძეგლად განიხილება, იმდენად არის ეს ორი თხზულება ურთიერთგადაჯაჭვული. მაგრამ მაინც მათ ეწოდებათ, ჩვეულებრივ მრავლობითში იხსენიებენ, შრომები ცალ-ცალკე სახელდებით, “სიტყვა ელინთა წინააღმდეგ” და “სიტყვა განკაცების შესახებ”. [12]მიუხედავად ორი სათაურისა და ხშირად ორი დასახელებისა, ამ ორი ძეგლის ცალ-ცალკე დასახელებისა, მაინც, როგორც აღვნიშნეთ, კარგა ხანია დადგენილია, რომ ეს ორი დღეისათვის თითქოსდა ცალკე არსებული ნაშრომი თავდაპირველად ერთი შრომა იყო ორ ნაწილედით, ე.ი. წარმომავლობითი ნიშნით, უშუალოდ ავტორისგან გამოსული სახით ორი შრომა კი არ გახლავთ ის რაც ჩვენ დავასახელეთ, არამედ ერთი შრომა ორი ნაწილით, რომელთაგან პირველია “სიტყვა ელინთა წინააღმდეგ” და მეორე “სიტყვა განკაცების შესახებ”. ამ შრომას ახსენებს ჯერ კიდევ ნეტარი იერონიმე თავის შრომაში “ბრწყინვალე კაცთა შესახებ” 87-ე თავში და სათაური ლათინურად ამგვარია “წარმართთა წინააღმდეგ ორი წიგნი” (პირდაპირ აქვს მითითებული – ორი წიგნი, “დუო ლიბრი”). ორ წიგნში სწორედ ეს იგულისხმება, პირველი რომელსაც საკუთრივად ეწოდება წარმართთა ანუ ელინთა წინააღმდეგ და მეორე როგორც უკვე გითხარით “განკაცების [13]შესახებ”.

პირველი მათგანი, ე.ი. ელინთა წინააღმდეგ მიმართული ნაშრომი უარყოფს მითოლოგიებს, სხვადასხვა წარმართულ კულტებს, პაგანურ რწმენებს. მასშივეა მცდელობა უკეთურების რაობის დადგენისა, უკეთურების ბუნების გამოკვლევისა, საიდან მომდინარეობს უკეთურება, როგორ აღმოცენდა ბოროტება და რა არის მისი ისტორია.  ამ ყოველივეს საღვთისმეტყველო განმარტების შემდეგ, ე.ი. მომდევნოდ ათანასე ალექსანდრიელი ეხება ისეთ მნიშვნელოვან საკითხებსაც ზემორესთან დაკავშირებით, უკეთურების ნაყოფს, კერპთაყვანისმცემლობას და განსაკუთრებით აქცენტირება არის კერპთაყვანისმცემლობის, პოლითეიზმის ანუ მრავალღმერთიანობის უზნეობაზე და, რა თქმა უნდა, საღვთისმეტყველო ნაკლოვანებაზე, სისულელეზე, როგორც მას ათანასე ალექსანდრიელი უწოდებს. როდესაც ათანასე პირველ შრომაში განაქიქებს და უკუაგდებს [14]მრავალღმერთიანობის იმ სარწმუნოებას რაც ანტიკურობაში არსებობდა, ამის შემდეგ ავტორი გადადის ფილოსოფიური პანთეიზმის გაკიცხვაზე. პანთეიზმი უაღრესად გავრცელებული გახლდათ და არა მხოლოდ იმ ეპოქაშიც, ის დღემდე თანამდევია სხვადასხვა ფილოსოფიური მიმართულებებისა. პანთეიზმი მოგეხსენებათ გულისხმობს ღმერთის ყველგანმყოფობას, რომ სამყაროა იგივე ღმერთი და ღმერთი იგივე სამყაროა, რომ მათ შორის იგივეობის ანუ ტოლობის ნიშანი დაისმის და ამ გაგებით ბუნება ხდება გაღმერთებული. ბუნების ზევით, ე.ი. მეტაფიზიკურად, ანუ მიღმიერად, ანუ უზესთაესად, მატერიის ზევით სულიერებაში პანთეისტთა მიერ, რა თქმა უნდა, არანაირი სხვა ძალა არ წარმოიდგინება, მათთვის შემოქმედი, ყოვლისმოქმედი, დამბადებელი არის თვითონ ეს ბუნება, მატერიალური ბუნება, რომელიც როგორც აღვნიშნეთ მათთან გაღმერთებულია. ამიტომ ძველთაგანვე მითითებული და მკვლევართაგან დღეს [15]ხაზგასმული შეფასება პანთეიზმისა ეს გახლავთ ყველაზე უფრო აღმატებული ნიშნით ბუნების კულტის დამკვიდრება. მაგრამ ათანასე ალექსანდრიელი, რა თქმა უნდა, აურაცხელი არგუმენტის საფუძველზე ურთიერთისგან მიჯნავს ბუნებასა და ღმერთს და მისი დანასკვი ამგვარია, რომ ერთადერთი რელიგია გონებასთან ახლოსმდგომი და გონიერებისა და სიბრძნის შემცველი რელიგია ესაა მონოთეიზმი, ანუ ერთღმერთიანობა, რომ პოლითეიზმი ესაა ჭეშმარიტების საწინააღმდეგო გზა, რომელიც მხოლოდ და მხოლოდ უკეთურებისგანაა აღმოცენებული და შედეგიც უკეთურებაა ანუ მარადიული დაღუპვა და წარწყმედა. ათანასეს მტკიცებით ადამიანს შეუძლია მიაღწიოს ღვთის შემეცნებას, რადგანაც ადამიანის სული მონათესავეა ღვთისა თავისი უკვდავებით. ზოგჯერ ათანასეს ეს აზრი არ ესმოდათ სწორად და ამაში ხედავდნენ თითქოსდა ადამიანის სულის არსობრივ [16]ნაწილიანობას ღვთიურ ბუნებასთან, რომ ადამიანის სული ღვთის ბუნების ნაწილია პირდაპირი მნიშვნელობით, რაც, რა თქმა უნდა, მართლმადიდებლობისთვის აბსოლუტურად მიუღებელი აზრია. მაგრამ საკუთრივ ათანასეს სწავლებაში მსგავსი არაფერი ჩვენ, ცხადია, არ გვაქვს. აქ მხოლოდ საუბარია იმ საერთო თვისებაზე, რომ სულში, რადგან იგი ღვთისგანაა შექმნილი, აღბეჭდილია ღვთიური ხატებიდან გამომდინარე თვისება ღვთიური ბუნებისა - უკვდავება, რითაც მათ შორის სულიერი მსგავსება წარმოჩნდება, ადამიანის სულსა და ღმერთს შორის, სწორედ ამ ნიშნით, რადგანაც ანტიკურობიდანვე მომდინარე დებულების საფუძველზე მსგავსი მსგავსს მიელტვის (ეს დებულება ყველაზე უფრო ჩამოყალიბებული სახით ჩვენ გვხვდება ცნობილ ნეოპლატონიკოსთან, პლოტინთან, რომ მსგავსი მსგავსისკენ ისწრაფვის, ანუ გარკვეული პერიფრაზი რომ გავაკეთოთ მსგავსს შეუძლია მხოლოდ რომ მსგავსი [17]შეიცნოს, არამსგავსი მსგავსს ვერ შეიცნობს). ამიტომაც ამბობს ათანასე ალექსანდრიელი, უკვდავების ნიშნით, რადგან ადამიანის სული ემსგავსება ღმრთეებას, ადამიანს უკვე შეუძლია, რომ ღვთის შემეცნებისკენ ისწრაფვოს. ადამიანის გონება ათანასე ალექსანდირელისთვის არის ხატი ღვთის სიტყვისა, მას ეს არაერთგზის აქვს თქმული, ხატი არის ღვთის სიტყვისა ადამიანში გონება და ამ გონებას ძალუძს ღვთის შემეცნებისკენ სწრაფვა.

მკვლევართაგან მითითებულია ისიც, რომ ეს ძეგლი “ელინთა წინააღმდეგ” თავისი განწყობილებით და თავისი სტილური მახასიათებლებით ძალიან ახლოს დგას II საუკუნის აპოლოგეტების შრომებთან, II საუკუნის აპოლოგიებთან. მაგრამ რაც შეეხება მეორე ნაწილს, ანდა თუ გვიანდელი ვითარებით ვიმსჯელებთ მეორე შრომას სახელწოდებით “სიტყვა განკაცების შესახებ”, რაც ზემოგანხილულს მოსდევს, [18]ამ ნაშრომის უპირველესი მიზანდასახულობა გახლავთ განკაცების მაკურნებელი და მაცხოვნებლობითი მნიშვნელობის წარმოჩენა. ათანასე ალექსანდრიელის თქმით გახრწნილ კაცობრიობას და დაცემულ ადამიანს სხვა ვერაფერი გადაარჩენდა და ვერ განკურნავდა თუ არა განკაცება. ათანასე გვაწვდის და ცალ-ცალკე განიხილავს იმ მიზეზებს რის გამოც განკაცება გახდა აუცილებელი, და არა მხოლოდ განკაცება, არამედ სიკვდილი და აღდგომაც მაცხოვრისა ჩვენისა უფლისა იესუ ქრისტესი, რომ ეს, მოვლენათა მთელი წყება, არის მიმართული მხოლოდ იქეთკენ, რომ კაცობრიობა ცხონდეს, სამყარო კვლავ თავის დასაბამიერ ღვთივქმნილობას დაუბრუნდეს და აქვე ათანასე იცავს ქრისტიანულ სარწმუნოებას განკაცების საიდუმლოსთან დაკავშირებით, რომ განკაცების საიდუმლო არსია ქრისტიანული სარწმუნოებისა და სწორედ ამ არსებითს იცავს [19]ათანასე ალექსანდრიელი იუდეველური და წარმართული ცრუ არგუმენტებისგან, რომლებიც (იუდეველნი და წარმართნი), რა თქმა უნდა, განკაცებას ყოველგვარად ეწინააღმდეგებოდნენ და უარყოფდნენ. ზოგი მკვლევარის თქმით ეს შრომა “სიტყვა განკაცების შესახებ” შესაძლოა ჩვენ მივიჩნიოთ ხსნისა და ადამიანთა ჯოჯოხეთის ტყვეობიდან თავის დაღწევის შესახებ ყველაზე უფრო კლასიკური ფორმით მოძღვრების გადმოცემად, რამაც იმავე საუკუნეში და იმავე წლებში და განსაკუთრებით მოგვიანებით, V საუკუნიდან, რაღაც წარმოუდგენელი გავლენა მოახდინა მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველებზე და დღემდე ეს შრომა რჩება განკაცების შესახებ მოძღვრების ერთ-ერთ ყველაზე უბადლო გადმოცემად.

 

271–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=k_HcocBpvNk

 

 

აპოლოგეტურ-დოგმატურ შრომათა განხილვა (გაგრძელება)

ჩვენს წინა შეხვედრაზე დავიწყეთ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის შესახებ მსჯელობა, ზოგადი შესავალის შემდეგ შევეხეთ ორ მის შრომას, ერთმთლიან შრომად შენივთებულს, რომელთაგან პირველს ეწოდება სიტყვა ელინთა, ანუ წარმართთა მიმართ, ხოლო მეორეს სიტყვა განკაცების შესახებ. ამ მეორე შრომაზე წარმოვადგინეთ უკვე განხილვა და დასკვნის სახით აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რომ ბოლო ხანებამდე თხზულების თარიღად გვიანდელი პერიოდი იყო მიჩნეული წმ. ათანასეს მოღვაწეობისა. კერძოდ ცნობილი ედვარდ შვარცი ფიქრობდა, რომ ათანასემ ორივე ეს შრომა დაწერა დაახლოებით 336 წელს, მას შემდეგ რაც მისი პირველი დევნულება მოხდა ალექსანდრიიდან. თუმცა ის ფაქტი, რომ ნაშრომში საერთოდ არავითარი კვალი არაა არიანელობასთან დაპირისპირებისა, რა თქმა უნდა, გადამწყვეტი არგუმენტია იმისათვის, რომ აღნიშნული ნაშრომი გაცილებით ადრეულ წლებში დაწერილად მივიჩნიოთ, [1]როგორც ამას აღნიშნავს მკვლევართა უდიდესი ნაწილი და დავეთანხმოთ იმ მრავალი მკვლევრისგან დამტკიცებულად მიჩნეულ აზრს ამ ძეგლის 318 წელს დაწერის შესახებ, ე.ი. ვიდრე არიანული მოძღვრება განივრცობოდა.

გარდა აღნიშნულისა დოგმატურ-აპოლოგეტურ ჟანრში ჩვენ უნდა დავასახელოთ სახელგანთქმული ძეგლები, სახელგანთქმული ქადაგებები წმ. ათანასე ალექსანდრიელისა, ანუ სიტყვები მისი არიანელთა წინააღმდეგ. მკვლევართა ერთსულოვნება არსებობს იმაში, რომ შემორჩენილი ოთხი ამგვარი სიტყვიდან სამი უპირობოდ ათანასესეულია და ერთსულოვნებაა იმაშიც, რომ სწორედ ეს სამი სიტყვა, ეს სამი ქადაგება არიანელთა წინააღმდეგ წარმოადგენს ათანასე ალექსანდრიელის ყველაზე უფრო მთავარ დოგმატურ შრომას. პირველი მათგანი აჯამებს და მკითხველს წარმოუდგენს იმ გაუკუღმართებებს რასაც [2]არიანული მოძღვრება შეიცავს, ე.ი. არიანული მოძღვრების გარკვეული სახით შეჯამებაა პირველ სიტყვაში მოცემული, კონკრეტულად არიანული მოძღვრების იმ დებულებებისა რაც საკუთრივ არიოზს გადმოუცია თავის უმთავრეს ძეგლში, რაზეც ჩვენ თავის დროზე აღვნიშნავდით, სახელწოდებით “თალეია”. აი ამ ძეგლის პრინციპულ დასკვნებს უარყოფს ათანასე ალექსანდრიელი თავის პირველ ქადაგებაში არიანელთა წინააღმდეგ და იგი, რა თქმა უნდა, ნიკეის კრების სარწმუნოებას, აღსარებას ყოვლად უყოყმანოდ იცავს, რომ ძე ღმერთის თვისებებია მარადიული შეუცვლელობა, შეუქმნელობა, გარდაუქმნელობა და არსობრივი იგივეობა მამისა და ძისა, ეს მთავარი საკითხი გახლავთ განხილული პირველ ქადაგებაში, პირველ სიტყვაში. მაშინ როცა მეორე და მესამე სიტყვებში განმარტებულია საღვთო წერილის [3]ცალკეული მუხლები, რომლებიც უკავშირდება ძე ღმერთის შობას. აქ გახლავთ კერძოდ განხილული “ებრაელთა 3,2”, “საქმე მოციქულთას 2,36”, “სოლომონის იგავთა 8,22”. რაც შეეხება საკითხს ძის მიმართებისა მამა ღმერთთან, თანახმად მეოთხე სახარებისა ეს საკითხიც მათი (მამისა და ძის) ბუნებითი იგივეობის ნიშნით აქვს, რა თქმა უნდა, წმ. ათანასე ალექსანდრიელს წარმოჩენილი. პიროვნული გამიჯნულობა იმ ნიშნით, რომ მამა უშობელია და ძე შობილია, მაგრამ არსობრივი იგივეობა და შესაბამისად ძის ბუნებითი ღმერთობის დამტკიცება, აი ამას ისახავს მიზნად აღნიშნული სამივე სიტყვა, მაგრამ განსაკუთრებით მეორე და მესამე სიტყვები.

კარგა ხანია საკმაოდ ცნობილი პაექრობაა აღძრული [4]ამ ქადაგებების, ამ სიტყვების თარიღთან დაკავშირებით. ჩვეულებრივ მკვლევართაგანნ ბევრი მათგანი ამ სამ სიტყვას განუკუთვნებდა მესამე დევნულობას ათანასესას, ე.ი. 356-362 წლებს. ჩვენ აღნიშნული გვაქვს, რომ ეს წლები ლიტერატურული, წერილობითი მოღვაწეობის თვალსაზრისით ყველაზე ნაყოფიერი იყო ათანასესთვის, როდესაც ის ეგვიპტის მეუდაბნოეებთან განმარტოებული უკვე საკუთრივ საღვთისმეტყველო საკითხებზე მუშაობდა. მაგრამ რადგანაც ამ სიტყვათა შესავალში ავტორი ანუ წმ. ათანასე საუბრობს არიანულ ერესზე, როგორც ახლახანს აღმოცენებადზე, აქედან გამომდინარე ეჭვი არაა, რომ სიტყვები ასეთი გვიანდელი პერიოდისა ვერ იქნება, როცა არიანელობა უკვე საერთოდ ტოტალურადაა ფაქტობრივად დამკვიდრებული მთელი რომის იმპერიაში. საფიქრებელია, რომ გაცილებით ადრეული იყოს ეს სიტყვები. ალბათ უფრო მართებულია [5]ზოგი მკვლევარის, კერძოდ ლუფისა და სტიულკერის დაკვირვება, რომ ეს სიტყვები უფრო 338-339 წლებში უნდა იყოს დაწერილი, ცოტა ხნით უწინარეს მეორე დევნულობისა.

ჩვენ შეიძლებოდა ისიც აღგვენიშნა, რომ გარდა ამ სამი სიტყვისა ცნობილია მეოთხეც, რომელსაც ბევრი მკვლევარი არ მიიჩნევს უშუალოდ ათანასესგან დაწერილად, თუმცა არავინ დაობს იმასთან დაკავშირებით, რომ თუნდაც შემდგენელი სხვა იყოს, ამ მეოთხის მოძღვრებაც მთლიანად ათანასესეულია და თუ იგი მართლაც გვიანდელი შედგენილია, ვინც ეს მეოთხე ქადაგება შეადგინა, იგი მთლიანად დაეყრდნო პირველ სამ უეჭველად ათანასესგან წარმოთქმულ დაწერილ ქადაგებას არიოზის წინააღმდეგ. ეს მეოთხე ქადაგება ბევრ ხელნაწერში ერთვის აღნიშნულ სამს, რის გამოც ზოგ გამოცემაში ოთხივეა წარმოდგენილი და ზოგი ადრეული მკვლევრისგან ოთხივე ერთ ციკლად ქადაგებებისა არის [6]წარმოდგენილი. თუმცა კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ თუ ერთი მხრივ პირველი სამი მთლიანად ჰომოგენური, ერთმთლიანი, ყველა ნიშნით ერთი მეორესთან დამოკიდებული ქადაგებებია, მეოთხე განსხვავდება მათგან ადრესატის მიხედვითაც, შინაარსითაც და სტილური ნიშნითაც. ამასთან როგორც ზოგმა მკვლევარმა მიაქცია ყურადღება ეს მეოთხე შესაძლოა მოწინააღმდეგედ გულისხმობდეს არა არიანელებს, არამედ მარკელიანიტებს, მარკელოს ანკვირელის მიმდევრებს.

ჩვენ უნდა მოვიხსენოთ აგრეთვე ათანასეს ცნობილი დოგმატურ-პოლემიკური შრომა სახელწოდებით “განკაცებისა და არიანელთა წინააღმდეგ”, თუმცა ეს შრომა ძალიან მოკლე გახლავთ და მისი ავთენტურობაც, ანუ ნამდვილად ათანასესგან დაწერილობაც კარგა ხანია პაექრობის საგანია. ეს შრომა დოგმატური ფორმულირებების კუთხითაცაა ჩვენთვის საინტერესო, თუნდაც იმ ნიშნით, რომ ჰიპოსტასი [7]ამ ძეგლში საგანგებოდ არის განხილული. ჩვენ ვიცით, რომ ამ ტერმინს ათანასემ განსაკუთრებული ყურადღება 362 წლიდან მიაქცია, როდესაც თავის ცნობილ ანტიოქიელთა ტომოსში, ალექსანდრიის სინოდზე მან ჰიპოსტასი გამოკვეთილად პირის აღმნიშვნელ ცნებად დააკანონა. ათანასე, რა თქმა უნდა, უშვებს, რომ ჰიპოსტასს შეუძლია გამოხატოს არსებაც და პერსონაც, მაგრამ არსება, არსი, ბუნება ჰიპოსტასის შინაარსში მაშინ იგულისხმება, როდესაც ყოფით მეტყველებასთან გვაქვს საქმე ან თუნდაც ფილოსოფიურ რაღაც თემატიკას ეხება მსჯელობა, მაგრამ საკუთრივ ტრიადოლოგიურ, დოგმატურ კონტექსტში, როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს, ჰიპოსტასი აღმნიშვნელია აუცილებლად პიროვნებისა, ესაა იგივე ლათინური პერსონა. ხოლო რაც შეეხება ბუნებას, ამის აღმნიშვნელი ბერძნული “ფიუსის” დღემდე უცვლელად, ბერძნულენოვან ღვთისმეტყველებაში, რა თქმა უნდა, დაკანონებულია.

ათანასეს [8]როგორც უაღრესად ავტორიტეტულ პიროვნებას, თავისთავად ცხადია, ფსევდო ეპიგრაფიკის ნიმუშებიც მიეწერება, ე.ი. შრომები რომლებიც მის ავტორობას ატარებენ სათაურში, მაგრამ სინამდვილეში მას არ დაუწერია. ასეთია თუნდაც ორი წიგნი “განკაცების შესახებ აპოლინარის წინააღმდეგ”. მკვლევართა მიერ მითითებულია, რომ ეს შრომა როგორც ჩანს დაწერილი უნდა იყოს დაახლოებით 380 წელს, ე.ი. ათანასეს გარდაცვალების შემდეგ და იგი ენითა და სტილით მკვეთრად განსხვავდება ათანასეს ნამდვილი შრომებისგან.

წმ. ათანასესგან ჩვენამდე მოღწეულია უბრწყინვალესი აღსარებითი და საღვთისმეტყველო შრომა სახელწოდებით “სარწმუნოების შესახებ დიდი ქადაგება”. მკვლევართა აზრით ეს შრომა მრავალი ნიშნით ათანასეს ადრეულ ნაშრომებთან ამყარებს ნათესაობას, ე.ი. ისიც ადრეული ეპოქისა უნდა იყოს თავის სტილურ-ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით და სხვას არაფერს წარმოადგენს თუ არა იმავე წმ. ათანასეს სხვა შრომათა, [9]განსაკუთრებით სიტყვის განკაცების შესახებ ქადაგების, აგრეთვე სხვა ზოგი ძეგლის მოკლე კომპილაციას. ამ ძეგლის ბერძნული ორიგინალი არასრულია, მაგრამ ცნობილია სომხური თარგმანი მთლიანი, რაც კარგა ხანია შესწავლილია და გამოცემულია. ქართულად ეს ძეგლი, ისევე როგორც ზემოგანხილული ძეგლები ათანასესი ძველად თარგმნილი არ ყოფილა, თუმცა დღეისათვის ამ შრომების თარგმნა სრულიად უეჭველია. მკვლევართა აზრით ეს ძეგლი დაახლოებით 358 წელს არის შექმნილი, რაც კვლავაც იმ მესამე დევნულობის შემდგომ პერიოდს გულისხმობს ათანასეს ცხოვრებაში.

ანალოგიური ტიპის სხვა შრომაცაა ათანასესგან ჩვენამდე მოღწეული რასაც ეწოდება “სარწმუნოების გადმოცემა”, ანუ სარწმუნოების ექთეზისი. ეს ძეგლი ზემოგანხილულ შრომაში მოიპოვება, მასშია ჩართული, რასაც ჩვენს მიერ ზემოთ ხსენებული მკვლევარი ედვარდ შვარცი მიაწერს [10]წმ. ევსტათი ანტიოქიელს, ხოლო სხვა მკვლევარი შაიდ ვაილერი ამავე ძეგლს მიაკუთვნებს მარკელოს ანკვირელს. მასში არის წარმოდგენილი ტრინიტარული ანუ სამების აღმსარებელი მრწამსი, რომელსაც ახლავს განმარტებითი მიზანდასახულობის კომენტარები ანუ ჩანართები და არგუმენტია მოტანილი იმის საჩვენებლად, რომ მამასა და ძეს შორის არსობრივი სხვაობა არ არის. ამ ძეგლში სხვათაშორის პირდაპირაა მითითებული საბელიანელებზე სადაც ისინი დაგმობილნი არიან, მაგრამ რაღაც მკვეთრად და ხაზგამით ვერ ვხვდებით ამ ძეგლში არიანელებზე მითითებას, რამაც შესაძლოა ამ ძეგლის დაწერის თარიღად ადრეული წლები გვავარაუდებინოს.

ანალოგიური ტიპისაა აგრეთვე ძეგლი “მრწამსის განმარტება”, რასაც ზოგი მკვლევარის აზრით ავტორად უნდა ჰყავდეს სწორედ ალექსანდრიელი პიროვნება, არა უშუალოდ [11]ათანასე, მაგრამ მისი რომელიღაც მიმდევარი, პეტრე ან ტიმოთე, თუმცა ზოგი მკვლევარი თვლის, რომ ამ ძეგლის ეგვიპტური ანუ ალექსანდრიელი წარმოშობა არ არის დამაკმაყოფილებლად დადასტურებული.

ათანასეს განეკუთვნება ორი უმნიშვნელოვანესი, ასე შეიძლება ითქვას, ტრაქტატი, რასაც ეწოდება სიტყვისგება ანუ დიალოგი წმ. სამების შესახებ. ამ ძეგლში დიალოგს აწარმოებენ, პაექრობას აწარმოებენ მართლმადიდებელი და ერთ-ერთი არიანული განშტოების ანომეელების წარმომადგენელი (ანომეელები ქართულად რომ ვთარგმნოთ ნიშნავდა უმსგავსონი. “ჰომოიოს” ბერძნულად არის მსგავსი, ხოლო “ანომიეს” არის უმსგავსო). არიანულ განშტოებებში იყო ერთ-ერთი განშტოება, რომელიც ყოვლითურთ არამსგავსად წარმოაჩენდა მამისა და ძის არსებას. არიანული ფრთა თავისთავად რეაგირება იყო ე.წ. ზომიერ არიანელობაზე, რომლის წარმომადგნლებიც მიიჩნევდნენ, რომ ძე ღმერთი თავისი არსებით მართალია იგივეობრივი არ არის [12]მამა ღმერთის არსებისა, მაგრამ მისი მსგავსია. აი ეს მსგავსებაც უარყოფილ იქნა მამასა და ძეს შორის არიანელთა გარკვეული ნაწილის მიერ და მათ ეწოდათ სწორედ ანომეელები, ანომეელები მათი სახელწოდება გახდა როგორც ერეტიკოსებისა. ათანასე ალექსანდრიელმა დიალოგის ფორმით წარმოაჩინა თავისი შრომა სწორედ იმ მიზანდასახულობით, რომ უშუალო პაექრობაში, დიალოგის ფორმით წარმოდგენილ პაექრობაში ყველას თვალწინ დამარცხებულიყო ხსენებული არიანელი. აქვე დიალოგში შემოდიან მაკედონიანელი და აპოლინარის მიმდევარი. ზოგი მკვლევარის აზრით ამ ძეგლის ავტორი შეიძლებოდა ყოფილიყო დიდიმე ბრმა, რომელიც ამ პერიოდში გამოირჩეოდა თავისი საღვთისმეტყველო აზროვნების სიღრმით, ცალკეული ნიშნით. ამის ნათელი დადასტურებაა დიდიმე ალექსანდრიელის ცნობილი ძეგლი წმ. სამების შესახებ, რაც დღესაც რჩება სამების დოგმატის თაობაზე დაწერილ ერთ-ერთ ყველაზე მნიშვნელოვან [13]საღვთისმეტყველო ძეგლად. მაგრამ იგივე დიდიმე ზოგ საკითხში ერთგული აღმოჩნდა ორიგენეს ცრუ სწავლებისა და ამის გამო იგი ანათემირებულია, მაგრამ ამ შემთხვევაში ჩვენ დიდიმეს დადებითი კუთხით ვახსენებთ, კერძოდ იმ კუთხით, რომ ზოგი მკვლევრისგან აღნიშნული ძეგლის ავტორად მისი აღიარება მოულოდნელი არ გახლავთ.

ათანასე ალექსანდრიელის შრომები ძალიან ბევრია, ჩვენ ასეთი შემოკლებული სახით ვეცდებით ყველა მათგანზე სიტყვის თქმას, თუმცა ამჯერად აქ შევჩერდებით.

 

272–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=7KGkffW5xDo

 

აპოლოგეტურ-დოგმატურ შრომათა განხილვა (გაგრძელება)

ჩვენ კვლავ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის შრომებს განვიხილავთ. რამდენიმე ძეგლი დოგმატურ-აპოლოგეტური ჟანრიდან შეძლებისდაგვარად უკვე წარმოვადგინეთ მსმენელის წინაშე. ბოლო ძეგლები ფაქტობრივად ერთი ციკლისა გახლდათ, აღმსარებლობით-სარწმუნოებრივი, მრწამსის, კომენტირებული მრწამსის ტიპის შრომები, რომელთაგან ყველა არ განგვიხილავს და ერთ-ერთ მათგანს ეხლა შევეხებით. ეს გახლავთ თხზულება სახელწოდებით “ათანასეს სიმბოლო”, ანუ “ათანასეს მრწამსი”, ასეც შეიძლება ითქვას.

ეს ძეგლი საუკუნეების მანძილზე ათანასეს ნამდვილ შრომად ითვლებოდა და მისი ეს ავტორობა ძეგლის საკუთარ სახელადაც კი გამოვლინდა. ვითარება ამგვარი იყო XVII საუკუნემდე, როდესაც ცნობილმა ფილოლოგებმა, საეკლესიო ტერმინოლოგიის კარგად მცოდნე მეცნიერებმა პირველად შეამჩნიეს, რომ ათანასეს ნამდვილი შრომებისგან [1]მკვეთრად განსხვავდება ამ ნაშრომის ენა, სტრუქტურა და ზოგადად სტილი, ამიტომ ამ უაღრესად თვალსაჩინო არგუმენტების შემდეგ უკვე აღარ შეიძლებოდა ამ ძეგლის კვლავ ათანასესადმი მიკუთვნება. მიიჩნევა, რომ ეს ძეგლი დაახლოებით VII საუკუნეში უნდა იყოს შექმნილი, მისი ორიგინალი ანუ თავდაპირველი ენა დღევანდელი მტკიცებულებების მიხედვით ლათინურია, ხოლო ბერძნული მიჩნეულია ამ ლათინურის თარგმანად. შინაარსის მიხედვით ამ ძეგლში, როგორც საერთოდ აღმსარებლობითი დანიშნულების თხზულებებს სჩვევიათ, ყოვლადწმინდა სამების შესახებ დოგმატის გამოთქმაა რაც შეიძლება ცხადი და მარტივი ფორმით, ანუ გადმოცემულია თვალსაჩინოდ ყოვლადწმინდა სამების დოგმატი და განკაცებული ღვთის ორბუნებოვნება, ეს ორი საფუძველდამდები დოგმატი მთელი ქრისტიანული მოძღვრებისა. სხვადასხვა ადგილას ავტორი ყურადღებას აქცევს და კიცხავს [2]წარმართებს, რომლებიც სარწმუნოების და ქრისტიანთა აღმსარებლობითი ფორმულის, იგივე მრწამსის მუხლებს კადნიერად უარყოფენ, უარყოფენ იმ სარწმუნოებას რაც ათანასეს თქმით ერთადერთი მაცხოვნებელია. სხვათაშორის ამ ძეგლს ზოგჯერ ეწოდება არა “სიმბოლო ათანასესი”, არამედ “სიმბოლო რომელიმე”, ასე შეიძლება ქართულად ითარგმნოს. ეს მეორე სიტყვა “რომელიმე” აღებულია სახელწოდებად თვით ძეგლის დასაწყისი სიტყვის მიხედვით იმიტომ, რომ ეს ძეგლი ასე იწყება: “რომელიმე თქვენგანი, ვისაც კი უნდა რომ გადარჩეს, ვალდებულია იცავდეს მაცხოვნებელ სარწმუნოებას”. ასე რომ რადგან ტექსტი იწყება სიტყვა “რომელიმე”-თი, ეს ზოგჯერ სახელწოდებადაცაა ამ ძეგლისა აღებული. ბოლოს არის დასკვნა, რომ სწორედ ამგვარი მაცხოვნებელია ჭეშმარიტი სარწმუნოება და თუ არ გვწამს ერთგულად და მყარად, [3]გადარჩენა შეუძლებელია. ეს სიმბოლო მოიცავს დაახლოებით 40 რიტმულ სენტენციას, შეგონებას, რომელიც შუასაუკუნეებშივე გავრცელდა მთელ საქრისტიანოში. შეტანილიც იქნა ცალკეულ ქვეყნებში ღვთისმსახურებაში, თუმცა ის ფაქტი, რომ ძეგლი ათანასეს არ ეკუთვნის ამ კუთხით რაიმე ნაკლოვანებას არ გულისხმობს, რადგანაც ჩვენ მრავალი ძეგლი ვიცით გვიან ჩაწერილნი, წერილობით გვიან გაფორმებულნი, მაგრამ ადრინდელი ეპოქის მოძღვრების დამტევი. ამჯერადაც, ისევე როგორც თუნდაც წმ. ანტონი დიდთან დაკავშირებით აღვნიშნავდით, ათანასესთან დაკავშირებითაც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ათანასესგან წარმოთქმული და მის მრევლში და მის საეპიკოპოსოში დამკვიდრებული სარწმუნოებრივი ფორმულირებანი, რასაც კრედო ანუ სიმბოლო ეწოდება, ზეპირად გადადიოდა, როგორც ეს სავსებით ბუნებრივია იმ ეპოქაში და ჩაწერილ იქნა გვიან, [4]როგორც უკვე ვთქვით დაახლოებით VII საუკუნეში. თუმცა ის ფაქტი, რომ მკვლევართა დიდი ნაწილი ლათინურს მიიჩნევს ორიგინალის ენად, მხოლოდ იმ კუთხით უნდა გავიგოთ, რომ საკუთრივ ჩაწერა მოხდა პირველად ლათინთაგან, ლათინურ ენაზე და არა ის, რომ თვით ათანასემ თავის დროზე ლათინურად წარმოთქმა ეს ყოველივე, რა თქმა უნდა ამგვარი რამ ყოვლად შეუძლებელია, მიუხედავად იმისა, რომ შესაძლოა ათანასესთვის ლათინური ენა უცხო არ ყოფილიყო. ყოველშემთხვევაში, როგორც ჩვენ ადრე აღვნიშნავდით, მეორე დევნულობისას ის სწორედ რომს მიაშურებს და იქ რომის პაპთან საკმაოდ ინტენსიური საუბრები აქვს, მაგრამ ის ფაქტი უცნობია თარჯიმანის მეშვეობით მიმდინარეობდა ეს საუბრები თუ რომის პაპმა იცოდა თვითონ ბერძნული. მაგრამ ასეა თუ ისე ლათინურენოვან გარემოში ათანასეს ყოფნა შესაძლოა ჩვენ მიგვანიშნებდეს იმაზე, რომ მისთვის ეს ენა მთლად უცხო არ ყოფილიყო. მკვლევართა დიდი ნაწილის აზრით იმ VII საუკუნოვანი ლათინური ტექსტის პირველწყარო შესაძლოა V საუკუნის II ნახევარს განეკუთვნებოდეს, ე.ი. არქეტიპი.

[5]ამავე კატეგორიის, ამავე ციკლის ბოლო ძეგლსაც ბარემ დავასახელებთ. ის სათაურშივე უკვე ფსევდოათანასესეულად იწოდება იმიტომ, რომ ამჯერად არც ძველად იყო რაიმე დაეჭვება იმაში, რომ ეს ძეგლი ათანასეს არ ეკუთვნის, პირიქით ერთსულოვნად იყო უარყოფილი ათანასესგან ამ ძეგლის დაწერა. ეს გახლავთ ძეგლი სახელწოდებით “სამების შესახებ”, რომელიც 12 ნაწილს შეიცავს. იგი გამოქვეყნებულიც გახლავთ ცნობილ “პატროლოგია ლატინა”-ში, ანუ ლათინურენოვან პატროლოგიაში, 62-ე ტომში და ავტორმა იგი დაბეჭდა არა ათანასეს შრომად, არამედ V საუკუნის ეპისოპოსის ვიგილიუსის ძეგლად, რომელიც თუ უფრო კონკრეტულად ვიტყვით V საუკუნის II ნახევარში ცხოვრობდა. თუმცა თანამედროვე კვლევა აჩვენებს, რომ ეს ძეგლი არ ეკუთვნის არც ათანასეს, თავის წერილობით სახით და არც მითუმეტეს ვიგილიუსს, V საუკუნის II ნახევრის მოღვაწეს, არამედ [6]წარმოადგენს კრებულს ცალკეული ქადაგებებისას, ცალკეული საღვთისმეტყველო განმარტებებისას, რაც დასავლეთის ავტორთაგან წარმოთქმულა (თუ ქადაგებაა) ანდა შედგენილა (თუ განმარტებაა) და მათი ავტორობით გავრცელებულა სხვადასხვა ეპოქაში, სხვადასხვა ეპოქაში არა დიდი დაშორებით, არამედ დაახლოებით ათწლეულების შუალედით, კერძოდ IV საუკუნის II ნახევარსა და V საუკუნის I ნახევარში. საზოგადოდ მიიჩნევა, რომ ეს ქადაგებანი და მთლიანობაში ეს კრებული ძვირფასი წყაროა იმ ვითარების აღსადგენად, რა ვითარებაც არსებობდა დასავლურ ეკლესიაში კონკრეტულად არიანელობის წინააღმდეგ ბრძოლის მხრივ ამ უადრეს ეპოქაში, IV-V საუკუნეების მიჯნაზე. ის ფაქტი, რომ ამ ქადაგებათა ჩვენთვის უცნობი ავტორები და სავარაუდოდ ლათინი ავტორები ძალიან მჭიდრო [7]კავშირს და დამოკიდებულებას და გავლენას აჩვენებენ ბერძენი მამებისას, ცხადყოფს, რომ ამ დროისათვის კვლავაც იმგვარადვე დომინანტური იყო ბერძნულენოვანი საეკლესიო ლიტერატურა ლათინურენოვან სამყაროში, როგორც, ჩვენ ამის შესახებ აღვნიშნავდით, უადრეს ეპოქაში ამას ჰქონდა ადგილი.

აი ამით ამოიწურება ფაქტობრივად ის შრომები, რომლებსაც ჩვენ დოგმატურ-აპოლოგეტურნი შეგვიძლია ვუწოდოთ.

ისტორიულ-პოლემიკური ჟანრის შრომები

ეხლა შევეხებით მეორე ჟანრს და ეს გახლავთ ისტორიულ-პოლემიკური ჟანრი. ამ მხრივ ათანასეს ღვაწლი თუ უფრო მეტი არა, ნაკლები არ გახლავთ იმ პირველი ჟანრის ძეგლებზე და განსაკუთრებით რამდენიმე შრომის მიხედვით. პირველ რიგში ესაა თხზულება კვლავაც არიანელთა წინააღმდეგ მიმართული, რომელსაც ეწოდება “აპოლოგია არიანელთა წინააღმდეგ”. [8]მიიჩნევენ რომ ეს ძეგლი შეიქმნა დაახლოებით 357 წელს, როდესაც ევსები ნიკომიდიელის მიმდევართა მხრიდან, რომელთაც ევსებიელები ეწოდებოდათ, განახლდა ბრალდებანი და ცილისწამებანი მის წინააღმდეგ. სწორედ ამ დროს ათანასემ გადაწყვიტა თავი მოეყარა და შეეკრიბა დოკუმენტები, რომლებიც შეიცავდნენ სათანადო საკრებო აქტებს, ცალკეულ გადაწყვეტილებებს, ცალკეულ ეპისტოლეებს კამათში ჩართული პირებისას და ყოველივე ეს წარმოეჩინა და წარმოედგინა მკითხველისა და მომავალი თაობებისთვის, როგორც უტყუარი წყარო იმისა თუ რა იყო სინამდვილე, რა ხდებოდა სინამდვილეში, რა მოძღვრებას ავრცელებდნენ არიანელები და რა სნეულება შემოჰქონდათ მათ. ათანასე ალექსანდრიელი პირველ რიგში წარმოადგენს დოკუმენტების ციკლს, რაც განეკუთვნება პერიოდს 339 წლიდან 347 წლის ჩათვლით, როდესაც მისი [9]მეორეგზისი დევნულება მოხდა, რა დროსაც ის რომს მიაშურებს, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით, სადაც იულიოს I-ის მხარდაჭერით გამართლდება, ხოლო შემდეგ სარდიკიის კრებაზე 343 წელს ყოვლითურთ რეაბილიტებას მიიღებს და მოგვიანებით, როდესაც უზურპატორი გიორგი კაბადოკიელი გარდაიცვლება, იგი უკან ბრუნდება 346 წელს ალექსანდრიაში და აი ამ უმნიშვნელოვანესი ეპოქის მასალები ხსენებულ ძეგლში ათანასეს პირველ რიგში აქვს წარმოდგენილი. აქვეა დაცული ცნობილი ენციკლური ანუ ზოგადი, ყველასთვის განკუთვნილი ეპისტოლე ეგვიპტის კრებისა, რაც გაიმართა 338 წელს, როდესაც ეგვიპტელმა პრელატებმა მხარი დაუჭირეს ათანასეს არჩევას. ნაუწყებია იმ ცილისწამებათა შესახებ რაც სწორედ ამ წელს მის წინააღმდეგ ვრცელდებოდა და გადმოცემულია და მოტანილია ის მტკიცებულებანიც, რამაც ათანასეს გაამარჯვებინა, რამაც გაამართლა [10]იგი. დაცულია აგრეთვე ის ეპისტოლე რაც იულიუს პაპმა დაწერა რომის სინოდის თხოვნით 341 წელს ევსებიელი, ანუ ევსები ნიკომიდიელის მიმდევარი სასულიერო პირების და ზოგადად მისი მომხრეების მიმართ ათანასეს დასაცავად და ევსებიელთა გასაკიცხად, ანუ კონკრეტულად იმ პირთა გასაკიცხად, რომლებიც აბუჩად იგდებდნენ ნიკეის კრების დადგენილებას და რომის საყდარს. დაცული გახლავთ ამ პირველ ნაწილში აგრეთვე სამი წერილი სარდიკიის კრებისა, რომელიც 343-344 წლებში მიმდინარეობდა. ამათგან პირველი შეაგონებს ალექსანდრიის ეკლესიას იმას, რომ მოთმინება არის უმთავრესი, მოუწოდებს სიმტკიცისაკენ, ამავე დროს ადასტურებს იულიუს პაპის გადაწყვეტილებას, ამ შემთხვევაში ათანასესეული სიმართლის შესახებ, რომ პაექრობაში არიანელებთან მას არანაირი ბრალი არ მიუძღვის და [11]ყოვლითურთ მართლმადიდებლური მოძღვრების დამცველია. აი ამას ამბობდა და ამას უდასტურებდა იუსლიუსი ათანასეს და ამასვე განამტკიცებს და ადგენს სარდიკიის კრება, კერძოდ პირველი ეპისტოლე ამ კრებისა. მეორე ეპისტოლე, რომელიც თითქმის იდენტურია პირველისა, ასევე ეგვიპტელი ეპისკოპოსებისადმია მიმართული და აგრეთვე ლიბიელებისადმი. ხოლო რაც შეეხება მესამეს, რომელიც არის ენციკლიკა, ანუ ენციკლური ეპისტოლე ამ კრებისა, მასში მოცემულია კრების გადაწყვეტილებანი, კერძოდ ათანასეს რეაბილიტაცია, აგრეთვე რეაბილიტაცია მათი ვინც დევნულები იყვნენ არიანელთაგან, მარკელოზისა და ასკლეპიასი და გადაყენება და ექსკომუნიკაცია არიანელთა მოთავეებისა. ამ პირველი ციკლის ბოლო ნაწილად წარმოდგენილი გახლავთ წერილები იმპერატორი კონსტანციუსისა, იულიუს პაპისა, პალესტინელი ეპისკოპოსებისა, [12]ვალენს იმპერატორისა და კიდევ სხვებისა რაც კი სარდიკიის კრებასთან იყო დაკავშირებული.

ათანასესგან დაწერილი აპოლოგიის მეორე ნაწილი განიხილავს შედარებით უფრო ადრინდელ დოკუმენტებს, ე.ი. 338-39 წლებამდელ დოკუმენტებს, ანუ ის უფრო ადრეული ეპოქის ამსახველია ვიდრე პირველი ნაწილი და კერძოდ ადის 331 წლამდე და ახდენს ციტირებას კონსტანტინე დიდის იმ ეპისტოლეებისას, რომლებიც უწინარესნი არიან (ეს ეპისტოლეები) ტვირის ანუ ტვიროსის საეკლესიო კრებისა, ამ კრების უწინარესნი არიან, ხოლო ეს კრება 335 წელს გაიმართა, როგორც ჩვენ ამაზე დეტალურად ვისაუბრეთ, ევსები კესარიელის თავჯდომარეობით, როდესაც პირველი დევნულება და ალექსანდრიიდან განდევნა მოხდა ათანასესი. ასე რომ ეს ძეგლებია [13]კონსტანტინეს ეპისტოლეები, ამ კრების უწინარესნი ჯერ, მეორე ნაწილში წარმოდგენილნი, შემდეგ საკუთრივ ამ კრების აქტები ანუ საქმენი ამ ტვირის კრებისა, ეს კერძოდ ამ მეორე ნაწილის 71-ე, 83-ე თავებად არის წარმოდგენილი და ბოლოს გადაწყვეტითი დოკუმენტები, აღმასრულებელი დოკუმენტები, რაც 84-დან 88-ე თავის ჩათვლით არის წარმოდგენილი. ამ მეორე ნაწილის ბოლო ორი თავი აღწერს იმ ტანჯვა-წამებას და იმ შეურაცხყოფას, დაგმობას, რაც განუკუთვნეს იტალიის, გალიისა და ესპანეთის ღირსეულ მოძღვრებს, ეპისკოპოსებს, კერძოდ პაპ ლიბერიუსს და დიდ ეპისკოპოსს ჰოსიუს კორდუბელს და რაც, რა თქმა უნდა, არიანელობისა და ზოგადად არიანელობის წინააღმდეგ ეკლესიის ბრძოლის ისტორიისთვის ფასდაუდებელი ღირებულების შემცველი გახლავთ.

ჩვენ აქვე შეიძლება გავიხსენოთ ათანასეს მეორე შრომა “აპოლოგია იმპერატორ [14]კონსტანცისადმი”, რაც მან დაწერა იმ უმძიმესი ცილისწამებების წინააღმდეგ, მისდამი რომ გამოთქვამდნენ და მისდამი რომ მიმართავდნენ არიანელები. ამ ბრალდებათაგან ერთ-ერთი გახლდათ ძალიან სიმპტომატური რაც იმპერატორზე უეჭველად იმოქმედებდა. შეგახსენებთ რომ 350 წლამდე ორი ძე კონსტანტინე დიდისა განაგებდა იმპერიას, კონსტანტი და კონსტანცი, ანდა კონსტანციუსი (ზოგჯერ ასე ეწოდება მას, იგივე კონსტანტიუსი). პირველი მათგანი კონსტანტი  მართლმადიდებელი იმპერატორი გახლდათ, ხოლო კონსტანციუსი ანდა კონსტანცი გახლდათ არიანელთა მომხრე. 350 წელს სწორედ მართლმადიდებელი კონსტანტი გარდაიცვლება და ერთპიროვნული მმართველი რჩება არიანელთა მომხრე კონსტანტიუსი ანდა კონსტანციუსი. სწორედ მისდამი აქვს აპოლოგია ათანასეს დაწერილი, რადგანაც ამ კონსტანცის შთააგონეს არიენელებმა, რომ თითქოს ათანასე აქეზებდა მის ძმას კონსტანტის, სანამ ის ცოცხალი იყო, რომ დაპირისპირებოდა [15]მას და მთელი იმპერია ხელში ჩაეგდო. რა თქმა უნდა, ამ აბსურდული ბრალდებისგან მთელი თავისი ნიჭიერებით თავს იცავს ათანასე ალექსანდრიელი, თუმცა რამდენად ეფექტური იყო ეს თავდაცვა და რამდენად მოახდინა დამაჯერებელი გავლენა იმპერატორზე ძნელი სათქმელია. შინაარსიდან გამომდინარე აშკარაა, რომ ეს ძეგლი დაახლოებით 357 წელს დაიწერა.

აპოლოგიები სხვაც საკმაო რაოდენობისაა, ანდა აპოლოგეტური ხასიათის ჩანართები მრავალია სხვაც ათანასეს შრომებში, თუმცა ამ მრავალთაგან მე ამჯერად კიდევ ერთს დავასახელებ, ეს გახლავთ აპოლოგია საკუთარი გაქცევის გამო, ასე შეგვიძლია ვთქვათ, თავის განრიდების გამო, სადაც ათანასე ალექსანდრიელი უარყოფს კიდევ ერთ ცილისწამებას არიანელთაგან გამოთქმულს, რომ თითქოს იგი ჭეშმარიტებას გაექცა და მხილებას დაემალა. მაშინ როცა ათანასე ღვთის განგებულებას განუკუთვნებს საკუთარ ქმედებას და თვით [16]უფლის ამქვეყნიური ცხოვრების მაგალითს იშველიებს იმის ნათელსაყოფად, რომ ზოგჯერ გარკვეული ადგილიდან და გარკვეულ პირთაგან განრიდება აუცილებელია სწორედ ჭეშმარიტების დასაცავად ბრძოლის საქმეში. საზოგადოდ ტრადიციულად მიიჩნევა და ჭეშმარიტად ასეა, რომ ეს აპოლოგია რაც მთელი ეკლესიისადმია მიმართული, ე.ი. კათოლიკე ეპისტოლეა, კათოლიკე აპოლოგიაა, ერთ-ერთი ყველაზე უფრო ბრწყინვალე ნაშრომია  ათანასე ალექსანდრიელისა.

და ამ ჟანრში ბოლო ძეგლი, რაც სპეციალურ ლიტერატურაში ამ ფორმით არის ცნობილი - “არიანელთა ისტორია”. თუმცა სინამდვილეში ამ ძეგლს ძალიან ვრცელი სახელწოდება აქვს. მას ზოგჯერ ეწოდება “არიანელთა ისტორია მონაზვნებისადმი”, რაც ათანასემ დაწერა 358 წელს საკუთრივ მონაზვნების ინიციატივით, მონაზონთა თხოვნის საფუძველზე, რომლებთანაც იგი იყო თავშეფარებული მესამე დევნულების შემდეგ. აქ საყურადღებოა ასეთი დეტალი, რომ [17]ზემოგანხილულ ძეგლში თუ, ე.ი. იმ ძეგლში რომელსაც ეწოდება “აპოლოგია იმპერატორ კონსტანცისადმი”, ათანასე მის თანაგრძნობას ეძიებს და მის მფარველობას, ამ ძეგლში უკვე იგი მას (იმპერატორს) აშკარად ესხმის თავს. როგორც ჩანს ათანასემ გადაიწურა იმედი, რომ კონსტანცი მოეგებოდა გონს და ჭეშმარიტების აღსარებას შეუდგებოდა, ამიტომ თავს ესხმის მას, როგორც ქრისტეს მტერს, როგორც ერესის მფარველს, პროტექტორს და როგორც ანტიქრისტეს წინამორბედს. სამწუხაროდ ამ ძეგლის მხოლოდ ნაწილი გვაქვს ჩვენ შემონახული, ნაწილი გახლავთ მოღწეული და ეს ნაწილი მოიცავს 335-357 წლების პერიოდს. ხელნაწერებშიც და გამოცემებშიც ძეგლს წინ უძღვის შეგონებითი ხასიათის ეპისტოლე მონაზვნებისადმი, ხოლო მოსდევს ეპისტოლე ეპისკოპოს სერაპიონისადმი არიოზის სიკვდილთან დაკავშირებით.

აი ეს ძეგლები იგულისხმება იმ ჟანრში, რაც ასე [18]ნაყოფიერად იყო წარმოდგენილი ათანასე ალექსანდრიელთან, რასაც ისტორიული ღირსებებიც აქვს, რა თქმა უნდა, თავისი ისტორიული დანიშნულებაც, მაგრამ ამავე დროს პოლემიკურიც და ამიტომ ამ ჟანრს ისტორიულ-პოლემიკური ჟანრი შეიძლება ვუწოდოთ.

რაც შეეხება ეგზეგეტური ხასიათის ნაშრომებს ათანასე ალექსანდრიელისას, ამას ჩვენ შემდგომ შეხვედრაზე განვიხილავთ.

 

273–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=NsfhRCwTThk

 

 

ათანასე ალექსანდრიელის შრომათა გამოცემები, თარგმანები.

დოგმატური  შრომების განხილვა

ჩვენ კვლავ ვუბრუნდებით წმ. ათანასე ალექსანდრიელს, რომლის ცხოვრებას, პრაქტიკულ ღვაწლს შეძლეისდაგვარად დეტალურად უკვე შევეხეთ და როგორც დასასრულს აი ამგვარი ბიოგრაფიული კუთხით წარმართული მიმოხილვისა აღვნიშნეთ ასევე, ყოველშემთხვევაში მცირე კომენტარებით მაინც, შევეხებოდით მის ყველა შრომას რაცკი დღეისათვის არის ცნობილი. ამ პიროვნების ავტორიტეტულობა და გამსაკუთრებულობა საეკლესიო ლიტერატურის და საკუთრივ ღვთისმეტყველების ისტორიაში, გვავალდებულებს რომ შეძლებისდაგვარად ამომწურავნი ვიყოთ. ჩვენ არა მხოლოდ ათანასეს ცხოვრების შესახებ საუბრისას, არამედ საზოგადოდ სხვადასხვა მოღვაწის საღვთისმეტყველო შრომების განხილვისას არაერთგზის მივანიშნეთ, რომ ათანასე ალექსანდრიელი [1]აღმოჩნდა ღვთის განგებით და საკუთარი თავის ღვაწლისთვის განმზადებით იმ შეუმუსრავ კლდედ, რამაც ფაქტობრივად დასძლია IV საუკუნის ერთ-ერთი ყველაზე დიდი საშინელება – არიანული ერესი. და რადგან ათანასემ ფაქტობრივად მთელი თავისი ცხოვრება ამ საშინელების აღმოფხვრას მიუძღვნა ბუნებრივია, რომ მისი შრომებიც, მისი საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობაც, უდიდესწილად ანტიარიანული ხასიათისა. თუმცა ზოგჯერ ეს მხარე უტრირებულად წარმოჩნდება იმ გაგებით, რომ თითქოსდა ათანასეს შრომები მხოლოდ ანტიარიანული პოლემიკის ჟანრის ნაწარმოებებია და სხვა რამ მხარე ამ ერთ-ერთი უღირსეულესი ალექსანდრიელი ეპისკოპოსის სამწერლობო მოღვაწეობაში თითქოსდა არ წარმოჩენილა. რა თქმა უნდა, ეს ასე არ გახლავთ. [2]წმ. ათანასე ალექსანდრიელის სამწერლობო მოღვაწეობა იმგვარადვე მრავალფეროვანია, როგორც მისი პრაქტიკული ღვაწლი, რაზეც ვისაუბრეთ, და თუ ყველაზე უფრო ზოგადი წესით ჩვენ შევაჯამებთ საკმაოდ ნაყოფიერ წერილობით მემკვიდრეობას ხსენებული ალექსანდრიელი ეპისკოპოსისას, ყველაზე უფრო წარმატებული იქნება ამ შრომათა დაყოფა სამ უმთავრეს ჟანრობრივ ანდა შინაარსობრივ ნაწილად. პირველი ამათგან დოგმატური, ყველაზე მთავარია, რა თქმა უნდა, შემდგომ დოგმატურ-ისტორიული, რაც ე.ი. ისტორიული ხასიათის მოვლენათა შესახებ უწყება, ამ მოვლენათა საღვთისმეტყველო შეფასება და საკუთრივ დოგმატური განსჯანი ურთიერთგადაჯაჭვულია და ერთიმეორისგან არ იმიჯნება. ამიტომ ამ ხასიათის შრომებს ათანასესას დოგმატურ-ისტორიული ხასიათის [3]და ჟანრის შრომები შეიძლება ეწოდოს. მესამე ეს გახლავთ განმარტებითი, განმარტებით-დამოძღვრითი. მკვლევართა ნაწილი ამ სამი მიმართულების გარდა ათანასეს შრომებში მეოთხესაც გამოჰყოფს, უფრო ზუსტად მესამე ნაწილად ჩვენს მიერ ხსენებულ განმარტებით სამოძღვრო ხასიათის შრომებს აცალკევებს და ცალკე ნაწილად განიხილავს, საკუთრივ ეგზეგეტური ანუ განმარტებითი ხასიათის თხზულებებსა და ძეგლებს, ხოლო ცალკე ნაწილად და ცალკე ჟანრად საკუთრივ ზნეობრივი ხასიათის, იგივე ეთიკური საკითხების განმხილველ ნაწარმოებებს.

შეგვიძლია, რომ ეს ბოლო ოთხნაწილედი დაყოფა ჩვენც მივიღოთ ამჯერად პირობით და სამუშაო ნიმუშად ათანასე ალექსანდრიელის მემკვიდრეობის შესახებ ზეპირი საუბრის წარმართვის დროს, რადგანაც ალბათ ეს [4]ოთხნაწილედი დაყოფა უფრო ამომწურავი უნდა ჩანდეს, თუმცა როგორც აღვნიშნეთ სავსებით შესაძლებელია ბოლო ორი ნაწილის განმარტებითისა და დამოძღვრითის, ანუ ზნეობრივის იგივე ეთიკურის ერთ ნაწილად წარმოჩენა და ქვენაწილებად მათი ურთიერდაცალკევება ერთი ჟანრის ფარგლებში. ასეა თუ ისე ამას არ აქვს, რა თქმა უნდა, გადამწყვეტი მნიშვნელობა, გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს იმას თუ რა ღრმა საღვთისმეტყველო ჭვრეტის ნაყოფი დაგვიტოვა ამ თხზულებათა სახით წმ. ათანასემ, ნაყოფი რომელიც საუკუნეთა მანძილზე თაობათა მიერ უწყვეტად მოირთველება, მოინაყოფება და ეს ნაყოფი თავის სისავსეს ოდნავადაც არ იკლებს, არამედ უფრო და უფრო ყოვლისმომცველი ხდება და თვით ავტორს და შემქმნელს ამ ნაყოფისას, წმ. ათანასეს, [5]კიდევ და კიდევ დიადი სახით ჩვენს წინაშე გამოაჩინებს. რა თქმა უნდა, ამგვარი გამოჩინება ხსენებული პიროვნებისა მისი ახოვანების როგორც მარადიული ნიმუშის თაობათა მანძილზე ეკლესიისთვის თანამდევ და მარადმოუცილებელ ავტორიტეტად გაყოლისა იმავე IV საუკუნეშივე იკვეთება და ამგვარადვე ფასდება თუნდაც ისეთი დიდი ღვთისმეტყველის მიერ, როგორიც გახლდათ წმ. გრიგოლ ნაზიანზელი, რომლის შრომაზეც ჩვენ უკვე აღვნიშნავდით, მან პირველმა დაწერა ხოტბა ათანასესი და პირველმა მთელი სრულყოფილებითა და სისრულით გამოკვეთა მონუმენტური სახე ამ უდრეკი ქრისტეს მხედრისა.

შრომების შესახებ საუბრისას, ალბათ დაზუსტება თუ შევსება შეიძლება დაერქვას ამას, მნიშვნელობა აქვს იმ გამოცემებზეც მითითებას რაც თავისთავად დიდი რუდუნებით, [6]უაღრესად შრომატევადი საქმიანობის შედეგად განხორციელდა და ხელნაწერებში მრვალათათვის მიუწვდომლად დაუნჯებული შრომები ათანასესი დღეისათვის ყველასთვის უკვე მისაწვდომია. საზოგადოდ პირველ ნამდვილ გამოცემად ათანასეს თხზულებებისა მიიჩნევა 1698 წლის პუბლიკაცია სამ ნაწილად ორ ტომში, რაც დღესაც ნიმუშია საზოგადოდ პუბლიკაციისა და რომელიც ათანასეს შრომების ყველა შემდგომდროინდელი გამოცემის საფუძველი გახდა, მიუხედავად იმისა, რომ ეს გამოცემა ბოლომდე სრულყოფილი ცხადია ვერ იქნებოდა. მას შემდეგში მოედევნა შევსება, ცნობილმა მონ ფოკონმა, რომელიც კომენტატორიც იყო და ტექსტების გამომცემელიც, გამოსცა თავის ცნობილ სერიაში, “ბერძენ მამათა ახალ [7]კოლექციაში” (ასე ეწოდება ამ სერიას), მეორე ტომად წმ. ათანასეს შრომები. მომდევნო გამოცემა, ბატავიუსის გამოცემა, 1777 წლისა ოთხ ტომად ასევე დიდი ღირსების პუბლიკაცია გახლავთ, რომელიც ამავე ღირსებას დღემდე ინარჩუნებს. ისევე როგორც პარიზული, ანუ იგივე მინისეული, ჩვენს მიერ ძალიან ხშირად ხსენებული და ყველაზე უფრო სახელგანთქმული პუბლიკაცია არა მხოლოდ ათანასესი, არამედ ზოგადად ბერძენ და ლათინ საეკლესიო ავტორთა შრომებისა, ორ სერიად, ერთის მხრივ “პატროლოგია გრეკა”, ანუ ბერძნული პატროლოგია და მეორე “პატროლოგია ლატინა” ანუ ლათინური პატროლოგია, რაც XIX საუკუნის 50-60 იან წლებში განხორციელდა, შეიცავს რა თქმა უნდა წმ. ათანასეს შრომებსაც ასევე ოთხ ტომად.

თარგმანებზეც შეგვეძლო აღგვენიშნა, რომ ათანასეს მემვიდრეობა ყველა მართლმადიდებელი ერის ენაზეა [8]თარგმნილი, მთელ ქრისტიანულ მსოფლიოსაა მოფენილი მისი ნაშრომები, მათ შორის ქართულად. ათანასეს მნიშვნელოვანი შრომები უძველესი დროიდანვე ითაგმნებოდა, პირველ რიგში ჰომილიები, რომელთა ნაწილი გამოქვეყნებულია ილია აბულაძის პუბლიკაციით და საერთოდ მრავალთავების გამოცემებში, ამ უძველეს ლიტურგიკული ხასიათის ჰომილეტიკურ კრებულებში, რომელთა მნიშვნელოვანი ნაწილი როგორც აღვნიშნეთ დღეისათვის უკვე ხელმისაწვდომია მკითხველისათვის. იქნება ეს სინური მრავალთავი, კლარჯული მრავალთავი, უდაბნოს მრავალთავი, უფრო ადრინდელი ხანმეტი მრავალთავი, რომელიც მხოლოდ ფრაგმენტულადაა ჩვენამდე შემონახული, ასევე გამოუცემელნი ათონის მრავალთავი, სვანური მრავალთავი, პარხლის მრავალთავი და სხვები შეიცავენ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის შრომებს. თუმცა არსებითი კუთხით ათანასეს შრომების თარგმნა ქართულად, ისევე როგორც ეს მიმართულებად იქცა ყველა სხვა ბერძენ ავტორთან დაკავშირებით, [9]იწყება ათონელებისგან და XII-XIII საუკუნეები დაგვირგვინებაა ამგვარი მთარგმნელობითი მოღვაწეობისა. ათანასეს ყველაზე მნიშვნელოვანი ჰაგიოგრაფიული ძეგლი, მისგან დაწერილი “წმ. ანტონი დიდის ცხოვრება” ოთხგზის არის ქართულად თარგმნილი, რაც საკუთრივ ანტონი დიდის განსაკუთრებულ მნიშვნელობასაც წარმოაჩენს და ამ ძეგლის ავტორის ასევე უდიდეს და წარუვალ საღვთისმეტყველო სამწერლობო ღირსებასაც ჩვენს წინაშე ცხადად გამოკვეთს. თარგმანები სხვაც ბევრია ათანასეს შრომებისა, სამწუხაროდ მთლიანი მონუმენტური გამოკვლევა ათანასეს შრომების ძველი ქართული თარგმანებისა დღესდღეობით ჯერჯერობით არ მოგვეპოვება, მასალა საკმაოა, გარკვეული ნაწილი შესწავლილიცაა და ასეთი გამამთლიანებელი ხასიათის მონოგრაფია ალბათ შესრულებული იქნება.

მაგრამ რაც შეეხება საკუთრივ ბერძნულენოვან [10]შრომებს, ანუ ორიგინალურ შრომებს, რომლებიც უშუალოდ ათანასესგან დაიწერა. ჩვენ დავიწყებთ დოგმატური ხასიათის თხზულებებით და როგორც ეს უკვე წესია ათანასეს შრომების განხილვისას, პირველ რიგში დავასახელებთ მის სახელგანთქმულ ანტიარიანულ სიტყვებს, რომლებშიც მთელი სისრულით უკვე გამოვლინდა ათანასე ალექსანდრიელის ერთის მხრივ უღრმესი განსწავლულობა წმ. წერილში, ადრექრისტიანულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში, ანტიკურ აზროვნებაში, ანტიკურ ფილოსოფიაში, ანუ მისი იმ ეპოქისთვის შესაძლებელი მაქსიმალური ერუდიცია, ხოლო მეორე მხრივ მართლაც ღვთივმიმადლებული ნიჭი პაექრობისა, ერესის სიღრმისეული მხილებისა და აღმოფხვრისა, ამ შემთხვევაში კონკრეტულად არიანელობასთან დაკავშირებით. ეს ანტიარიანული სიტყვები ჩვეულებრივ [11]სამ სიტყვას აერთიანებს, ხშირად დაერთვის მეოთხეც, რომელზეც დღესაც პაექრობაა მკვლევართა შორის, ნაწილი მიიჩნევს, რომ ეს ათანასეს იმ პირველი სამი ანტიარიანული სიტყვის საფუძველზე შექმნილი გვიანდელი კომპილაციაა, ზოგი კი მიიჩნევს, რომ ის თვით ათანასესგან დაიწერა. ამას ამჯერად პრინციპული მნიშვნელობა არ აქვს, იმიტომ რომ ეს მეოთხე სიტყვაც მოძღვრებითაც და არგუმენტირების წესითაც მთლიანად ათანასესეულია, თუმცა შეიძლება ის მართლაც შედგენილი არ იყოს ათანასეს მიერ უშუალოდ. აღნიშნული სიტყვები თვით ათანასეს განზრახვითვე ერთ მთლიან კორპუსად იყო ჩაფიქრებული, ერთ მთლიან ანტიარიანულ საღვთისმეტყველო განმარტებად, სადაც უნდა მომხდარიყო ერთი მხრივ არიანული მწვალებლური დებულების – ძე ღმერთის როგორც ქმნილების შესახებ უარყოფა, ხოლო მეორე მხრივ მართლმადიდებლური ჭეშმარიტების დასაბუთება [12]იმის შესახებ, რომ ძე ღმერთი ბუნებითი ღმერთია, ბუნებით ერთიდაიგივე მამასთან და სულიწმინდასთან და პატივით, დიდებით და ყოველგვარი საღვთო თვისებითა და ღირსებით აბსოლუტურად თანაბარი და იგივეობრივი მამისა.

პირველ სიტყვას არიანელთა წინააღმდეგ ათანასე იწყებს იმით, რომ იგი უთითებს არიანელებზე როგორც არაქრისტიანებზე. ათანასე ამბობს, რომ არიანელები იმგვარადვე არიან არაქრისტიანები როგორც მაგალითად არაქრისტიანები არიან მარკიონიტები, მანიქეველები და ყველა სხვა დანარჩენნი. თუმცა კი თითოეული ამათგანი საკუთრივ თავის მხრივ იჩემებდა ყოველთვის ამ აღმატებულ წოდებას, ე.ი. ქრისტიანად წოდებას. მართლმადიდებელი ერი, - ამბობს ათანასე, არასოდეს არ მიიჩნევს ნებადართულად რომ თავისი სახელწოდება მიიღონ თავიანთი ეპისკოპოსებისგან, არამედ მხოლოდ [13]უფლისგან იღებს თავის სახელწოდებას, რომელსაც ჩვენ ვერწმუნებით. აქ ათანასე გულისხმობს იმას, რომ ყველა ერეტიკული მიმდინარეობა რომელიღაც მათი მეწინამძღვრის სახელით მოქმედებს, რომ აქ დასახელებული თუნდაც მარკიონიტები მარკიონის მოწაფეები არიან, მანიქეველები მანის მოწაფენი, ჩვენს მიერ ადრე განხილული სხვადასხვა სექტები, ე.წ. გნოსტიკური სექტები ამავე პრინციპს ახორციელებენ, ვთქვათ ვალენტინელები ვალენტინუსის მიმდევრები, ბასილიდელები მსგავსადვე, დოსითეზიანელები და ასე შემდეგ. ამგვარადვე - ამბობს ათანასე, არიოზის მოწაფეებსაც არიანელები ეწოდებათ და ამ მოძღვრებას არიანელობა ეწოდება და არა ქრისტიანობა. მოძღვრება უფლისა ერთია, ქრისტესეულია და მას ქრისტესეული მოძღვრება ანუ ქრისტიანობა ქვია, ხოლო ყველა სხვა მოძღვრებას სხვა სახელით სახელდებულს თვით სახელშივე აქვს განსხვავება ჭეშმარიტი მოძღვრებისგან და ის არ შეიძლება რომ ჭეშმარიტი იყოს, რომ რადგან მოძღვრებას არიოზისგან ქადაგებულს უკვე არიანელობა ეწოდება და არა ქრისტიანობა, [14]როგორც ვხედავთ ეს უკვე ათანასეს დასაწყისშივე იმის არგუმენტად წარმოუჩნდება, რომ თვით ამ სახელწოდებით აღნიშნული მწვალებლური მოძღვრება ქრისტიანობას და საკუთრივ მაცხოვრის სახელს, ქრისტეს სახელს მთლიანად ემიჯნება. ათანასე პარალელს ავლებს მოციქულებთან, მოციქულთა მოქმედების თვისებასთან, რომ მათ არასოდეს არ მოუწადინებიათ, მიუხედავად იმისა, რომ თითოეულ მათგანს მოწაფეთა მთელი კრებული ჰყავდა, რომ მისი სახელი დარქმეოდათ ამ უკანასკნელთ, არცერთ მოციქულს ეს არ მოუწადინებია, პირიქით მკვეთრად ებრძოდნენ ყოველთვის ამგვარ გაგებას, რომ თუ ვინმე პავლესად აღიარებდა თავის თავს, ან კი ვინმე პეტრესად და სხვა. ამიტომ ამბობს ათანასე აღნიშნული ანტიარიანული სიტყვის დასაწყისში, რომ “თუმცა ნეტარი მოციქულები, ჩვენი მოძღვარნი იყვნენ [15]და მაცხოვრის სახარების მსახურნი, მიუხედავად ამისა ჩვენ მათგან ჩვენი სახელწოდება არ მიგვიღია, ეს სახელწოდება მივიღეთ საკუთრივ ჩვენი უფლისგან იესო ქრისტესგან. ამიტომაც ვართ ქრისტიანები და ამგვარადვე ვიწოდებით”. რაც შეეხება არანელებს აქვე აგრძელებს წმ. ათანასე, “ისინი იმიტომაც არ არიან თუნდაც ქრისტიანები, რომ მათ უყურადღებოდ დატოვეს საღვთო წერილის სიტყვები და ჭეშმარიტ და ახალ სიბრძნედ არიოზის მიმდევრებმა სწორედ არიოზის შრომა დასახეს და არა საღვთო წერილი”. აქ იგულისხმება არიოზის ყველაზე მთავარი შრომა, რომელსაც “თალეია” ეწოდება ბერძნულად, რომელიც შეგვიძლია ასე ვთარგმნოთ “ყვავილოვნება”, და აი ამ თხზულებას არიოზის მიმდევრები საღვთო წერილზე წინ აყენებდნენ. თუმცა აქვე ათანასე იმასაც შენიშნავს, რომ არიოზმა ამ თავის “თალეია”-ში [16]მიჰბაძა წარმართ ავტორს სოტატს, რომელსაც თვით წარმართებიც დასცინიანო. შემდეგ ათანასე წარმოაჩენს ამ უკანასკნელის ნაშრომის შინაარსს, მეორე მხრივ არიოზის მოძღვრების მთავარ დებულებებს და მათ შორის აფიქსირებს მნიშვნელოვან მსგავსებას, რითაც ხაზს უსვამს იმას, რომ არიოზის ეს შეხედულებები მიუხედავად ამ უკანასკნელის (არიოზის) მტკიცებულებისა რაღაც ტრადიციული მოძღვრების ნაყოფი კი არაა, არამედ არიოზისგან აი ამ წარმართი ავტორის შრომების კითხვის საფუძველზე ჩამოყალიბებული, იმდენად დიდ მსგავსებას ხედავს მათში. არიოზის მოძღვრებას, რასაც წმ. ათანასე უწოდებს ანტიქრისტეს წინამორბედ ცრუ სწავლებას, ყველგან ათანასე გვერდით უყენებს მოძღვრებას საღვთო წერილიდან, [17]მოძღვრებას ეკლესიისას პირველივე არიანული დებულებიდან დაწყებული, კერძოდ აქ ათანასე მიუთითებს არიოზის მთავარ დებულებაზე, მის ცნობილ სიტყვებზე, რომ “იყო დრო, როდესაც არ იყო ძე” და მოპირისპირედ აყენებს ამ სიტყვების უარსაყოფად და აღმოსაფხვრელად იოანეს სახარების დასაწყისს “დასაბამში იყო სიტყვა”. ე.ი. თუ არიოზი ამბობს, რომ იყო დრო როცა არ იყო სიტყვა, იოანე ღვთისმეტყველი გვასწავლის “დასაბამში იყო სიტყვა”, რაც ნიშნავს, რომ ყოველთვის იყო სიტყვა. ანალოგიურად ათანასე არიოზის მოძღვრების ცალკეულ დებულებათა უარსაყოფად უთითებს აპოკალიფსის, რომაელთა მიმართ ეპისტოლის, კორინთელთა ეპისტოლის, იოანეს სახარების, ასევე ებრაელთა მიმართ ეპისტოლის და წმ. წერილის სხვა წიგნების ცალკეულ მუხლებს და ამგვარი შეპირისპირებითი გზით მას ფაქტობრივად ახალი მეთოდი შემოაქვს [18]ერესის მხილებისა, ერესის მხილებისა პუნქტობრივად კონკრეტული ციტატების საფუძველზე. მეორე მხრივ ათანასე მიუთითებს იმასაც, რომ იმგვარი გამოთქმა რა გამოთქმასაც არიოზი ძე ღმერთის მიმართ მოუხმობს, რომ იყო ჟამი როდესაც იგი არ იყო, ამგვარ გამონათქვამს საღვთო წერილი იყენებს მხოლოდ ქმნილებათა მიმართ და არასოდეს ძე ღმერთის მიმართ, რითაც ხსენებული ღვთისმეტყველი მკვეთრად უსვამს ხაზს საღვთო წერილის მიერ ქმნილებათაგან ძე ღმერთის აბსოლუტურ გამოცალკევებას, რომ თუ საღვთო წერილშივე იგულისხმება ძე ღმერთის შექმნილობა, რა თქმა უნდა, წმინდა წერილი იმავე გამოანთქვამს თუნდაც ერთხელ მაინც გამოიყენებდა ძის მიმართ რასაც იგი საზოგადოდ ქმნილებათა მიმართ იყენებს, მაგრამ რადგანაც მსგავსი რამ ერთგზისაც კი არ გვხვდება და ანალოგიური სახის გამონათქვამები, რასაც როგორც აღვნიშნეთ არიოზი [19]იყენებდა, საღვთო წერილი მხოლოდ ქმნილებების მიმართ ხმარობს, მაგრამ ძე ღმერთის მიმართ არასოდეს, თუნდაც ამ კუთხით იმავე საღვთო წერილის საფუძველზე აბსოლუტური გამოცალკევება ძე ღმერთისა ქმნილებათაგან სავსებით დასაბუთებულია და სახეზეა. ხოლო ისინი რომლებიც ამბობენ, - მიუთითებს ათანასე, რომ იყო ჟამი როდესაც არ იყო ძე, ამგვარნი თვლიან, რომ ღმერთი ოდესმე არსებობდა სიტყვის და სიბრძნის გარეშე. მოგეხსენებათ ძე ღმერთს ეწოდება სიტყვა მამისა, ეწოდება სიბრძნე და ძალი მამისა და თუ ეს სიბრძნე, სიტყვა და ძალი მამისა გარკვეულ დროში შეიქმნა, მაშ უეჭველად გამოდის დასკვნა, რომ მამა ღმერთი, რომელსაც არიანელები ერთადერთ ჭეშმარიტ ღმერთად მიიჩნევდნენ გარკვეულ დრომდე ყოფილა სიტყვის გარეშე, სიბრძნის გარეშე, ძალის გარეშე, და რადგან სიტყვა ბერძნულში მხოლოდ [20]წარმოთქმად სიტყვას არ ნიშნავს, არამედ ამავე დროს მრავალი სხვა გააზრებაც აქვს, განსაკუთრებით გონება, აზრი, ცნობიერება და ასე შემდეგ, აქედან გამომდინარე თუ გავაფართოვებდით ლოგოსის შინაარსს, არიანელთა დებულების კვალობაზე, ისიც უნდა გვეფიქრა, რომ მამა ღმერთი ძე ღმერთის შექმნამდე იყო გონების გარეშე, აზრის გარეშე, ცნობიერების გარეშე.

ეს გახლავთ ის ყველაზე მთავარი არგუმენტი რითაც ათანასემ მრავალთათვის შესძლო არიანული საცდურის განრიდება და მრავალნი გადაარჩინა იმ წარმწყმედელი ცრუ სწავლებისგან, რაც ძე ღმერთს ქმნილების დონემდე ამდაბლებდა. ამიტომაა რომ ათანასეს ამ სიტყვებს განსაკუთრებული მნიშვნელობა ჰქონდათ ღვთისმეტყველების ისტორიაში, ისინი ამ მნიშვნელობას ინარჩუნებენ დღესაც, რადგანაც არიანელობის მსგავსი ცრუ სწავლება ძე ღმერთის ქმნილებად დასახვისა [21]ახლაც სახეზეა იეღოველობის სახით და შესაბამისად გვსურს რა ამ მწვალებლობის აღმოფხვრაც, ესეც იმგვარად უნდა მოხდეს, როგორც თავის დროზე ათანასემ არიანელობა დასძლია, არათუ მძლავრებით, არათუ ფიზიკური დევნულობით, რაც მხოლოდ და მხოლოდ აძლიერებს ცრუ სარწმუნეობას, არამედ არგუმენტირებით, შეგონებით, განმარტებით, საღვთო წერილის სწავლებათა სრულიად აშკარა პუნქტობრივი წარმოჩენით. თორემ მთელი ქვეყანა, შეიძლება ასე ითქვას, ათანასეს და მის მომხრეთა წინააღმდეგ იყო ამხედრებული, ყველანაირი ძალმოსილება მათ ქვეშ იყო (არიანელების) და ოდნავადაც ვერ შესძლეს მათ ჭეშმარიტების დაჩრდილვა, ათანასემ კი ძლეულჰყო ყოველივე ეს მახენი და ჭეშმარიტმა მოძღვრებამ სწორედ ათანასეს ღვაწლით გამარჯვება იზეიმა. აღნიშნული ნიმუში ჩვენ მკვეთრად მიგვითითებს, რომ უფლისმიერი ჭეშმარიტების მძლეობა [22]სწორედ სამოძღვრო სიმართლეშია, არგუმენტირების და საღვთისმეტყველო სწავლების უცდომელობაშია და არა რაიმე გარეგანი ძალის შემწეობაში. პირიქით, კვლავ აღვნიშნავთ, გარეგანი ძალით თუნდაც ერესის განდევნის მცდელობა მხოლოდ აძლიერებს ამ ერესს და იმ ჟამის მართლმადიდებელთ, რომლებიც გარეგან ძალას დაენდობიან, უეჭველად შეარცხვენს ღვთის წინაშე, შეარცხვენს თუნდაც წმ. ათანასე, რომელმაც თავისი ღვაწლით გვიჩვენა თუ როგორ უნდა დაიძლიოს და როგორ უნდა განქარდეს ბოროტსწავლება, ბოროტმსახურება და როგორ უნდა მოხდეს აღმოფხვრა, თუნდაც რომ გარკვეული პერიოდის მანძილზე თითქმის საყოველთაოდ გაბატონებული იყოს ეს ცრუ მოძღვრება, როგორც ამ შემთხვევაში არიანელობა იყო ათეულობით წლების განმავლობაში გაბატონებული რომის იმპერიაში.

 

274–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=YY99EV98mYo

 

დოგმატურ შრომათა განხილვა (გაგრძელება)

ჩვენ კვლავ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის შესახებ გვექნება საუბარი. წინა ლექციაზე განვიხილავდით მის სიტყვებს არიოზის წინააღმდეგ, ანტიარიანულ სიტყვებს, რომელთაგან პირველზე შედარებით ვრცლად ვიმსჯელეთ, რამდენიმე ნიმუში მოვიტანეთ იმისა, თუ რა დებულებას აყენებდნენ არიანელები და როგორ აქარწყლებდა მათ დებულებას წმ. წერილის მუხლების პუნქტობრივი შეპირისპირებით ათანასე ალექსანდრიელი. ამგვარი მხილებანი და აღმოფხვრანი არიანული ცრუ სწავლების ცალკეული დებულებებისა თან გასდევს ამ ოთხივე ანტიარიანულ სიტყვას. რამდენიმე შემთხვევაში საკმაოდ რთული და რთულად თხზული საცდური არიანული არგუმენტირებისა ათანასე ალექსანდრიელმა ჭეშმარიტი მართლმკვეთელობითი არგუმენტირებით აღმოფხვრა და ის საცდური რითაც არიანელები არაიშვიათად ახერხებდნენ უბრალო, ნაკლებ განათლებული მრევლის გადაბირებას, [1]ფაქტობრივად გაუქმებულ იქნა. სხვათაშორის ერთ-ერთი ასეთი ცრუ არგუმენტი არიანელთა მხრიდან გახლდათ მათი შემდეგი სილოგისტური მსჯელობა, რომ თუ ძე ღმერთი ყოვლითურთ მსგავსია მამისა და მისგან შობილი, ყოვლითურთი მსგავსება განა არ ნიშნავს, - ამბობდნენ არიანელები, რომ როგორც მამა შობს ასევე უნდა შობდეს ძეც და თუ ეს ასეა მაშინ ძეც მამა უნდა იყოს და ყველაფერი აღრეულია. სინამდვილეში ათანასე ალექსანდრიელი მიუგებს, რომ როდესაც ვსაუბრობთ მამაზე და ძეზე ჩვენ არ ვსაუბრობთ ერთ პიროვნებაზე, ჩვენ ვსაუბრობთ ორ პიროვნებაზე, რომლებსაც აბსოლუტურად ერთიდაიგივე არსება აქვთ. ორი პიროვნება და მრავალი პიროვნება ერთი არსების მქონე სავსებით შესაძლებელია, თუნდაც ადამიანთა შორის ყველა ჩვენთაგანს ერთი ადამიანური ბუნება გვაქვს, მაგრამ პიროვნებანი მრავალნი ვართ. ანგელოზთა შორის პირნი მრავალია ბუნება კი ანგელოზებრივი ერთია და ასეა საყოველთაოდ. ამ შემთხვევაშიც, რა თქმა უნდა, უაღმატებულესი [2]და საღვთო წესით მამა და ძე ერთი ბუნებისანი არიან, მაგრამ ეს არ ნიშნავს მათ ერთპიროვნულობას, ხოლო სადაც არ არის ერთპიროვნულობა, ანუ სადაც ორპიროვნულობაა, ამ ორპიროვნულობას რაღაც თვისება უნდა განაპირობებდეს, ე.ი. მამას და ძეს პიროვნულად რაღაც უნდა განასხვავებდეს, თორემ თუ არც პიროვნულად არ იქნებოდა რაიმე განმასხვავებელი მაშინ ჩვენ ვერანაირად ორ პიროვნებაზე ვერ ვისაუბრებდით. აი ამიტომ, - ამბობს ათანასე, ვსაუბრობთ რა ორ პიროვნებაზე უნდა დავასაბუთოთ კიდეც (ამ შემთხვევაში, რა თქმა უნდა, ათანასე სულიწმინდასაც თავისთავად ცხადია გულისხმობს, მაგრამ რადგან არიანელთაგან მამაზე და ძეზე იყო აქცენტი გადატანილი, თვითონაც ყოვლადწმინდა სამების ამ ორ პიროვნებაზე მსჯელობს მოცემულ შემთხვევაში), რომ რადგან ჩვენ ორ პირზე ვსაუბრობთ და არა ერთზე ეს ორპიროვნულობა მამისა და ძისა ანუ პიროვნული სხვადასხვაობა რაღაცით მარადიულად უნდა იყოს შემყარებული, ე.ი. რაღაც ისეთი თვისება უნდა ქონდეს მამას, რაც არ უნდა ქონდეს ძეს [3]და რაღაც ისეთი თვისება უნდა ქონდეს ძეს, რაც არ უნდა ქონდეს მამას, რითაც მათი პიროვნული თვითმდგომობა და შეურწყმელობა ურთიერთში და შესაბამისად ყოვლითურთი აღურეველობა ურთიერთშორის მარადიულად შეუძრავად უნდა ეგოს. აი ეს თვისებებია სწორედ, - ამბობს ათანასე, მამისთვის მამობა, თვითონ სახელიც მიგვითითებს და ძისთვის ძეობა, ანუ მამისთვის მშობლობა და ძისთვის შობილობა, და შეუძლებელია, რომ ძესაც მშობლობა ქონდეს ანუ ისიც შობდეს, რადგან მაშინ რაღა განასხვავებდა ძეს მამისგან და სადღა იქნებოდა მაშინ ორი თვითმდგომი პირი. ამრიგად ის რაც არიანელთაგან მართლმადიდებლობის საწინააღმდეგო დებულებად იყო შემოტანილი ათანასე ალექსანდრიელმა პირუკუ არიანელობის სამხილებლად შეაბრუნა და ეს უაღრესად წარმატებული არგუმენტირება შემდგომ პერიოდში ღვთისმეტყველთაგან არაიშვიათად მოიხმობოდა არიანელობის მსგავსი ცრუ სარწმუნოებების მხილებათა ჟამს.

[4]არიანელები სხვათაშორის ყურადღებას აქცევდნენ იმას, რომ საღვთო წერილი, ახალი აღთქმა, საქმე მოციქულთა, საუბრობს ქრისტეს ამაღლებაზე და ისინი (არიანელები) მიუთითებდნენ, რომ ბუნებითი ღმერთი როგორ შეიძლება ან მაღლდებოდეს, ან დაბლდებოდეს. რა თქმა უნდა, ამის არგუმენტირებად დღეისათვის უკვე სწორედ წმ. ათანასესგან გაკვალული გზის შემდგომ სავსებით ადვილია, ათანასემ შემოიტანა უმყარესი არგუმენტირება ამ არიანული დებულების აღმოსაფხვრელად იმ მხრივ, რომ საუბარია რა ამაღლებაზე აქ არ იგულისხმება მაცხოვრის საღვთო ბუნების ამაღლება, მაცხოვარი ღმრთეებით ანუ ღმერთობით არც მაღლდება და არც დაბლდება, მაგრამ რადგან იგი განკაცდა ანუ რადგან მან, ძე ღმერთმა, მეორე ჰიპოსტასმა ყოვლადწმინდა სამებისამ მიიღო ადამიანური ბუნება შესაბამისად მისი ამაღლება სწორედ ადამიანური ბუნებით ხდება, ეს ადამიანური ბუნება, მაცხოვრისგან მიღებული ადამიანობა ამაღლდა ზეცად და ეს ბუნება დაჯდა მარჯვენით მამისა.

[5]მესამე სიტყვის პირველ ნაწილში წმ. ათანასე წარმოაჩენს მამისა და ძის არსების იგივეობას, რომ მათ ერთი ღმრთეება აქვთ და დიდი ღვთისმეტყველი კონკრეტულად ამბობს: “ძის ღმრთეება არის იგივე რაც განეკუთვნება მამას და ამიტომაც განუყოფელია მისგან”. აქ გამოთქმულ დებულებას ათანასე აფუძნებს მაცხოვრის ცნობილ სიტყვებზე, რომ “მე და მამა ერთი ვართ” და იქვე განმარტავს თუ როგორ უნდა გავიგოთ ჩვენ ერთობა მამისა და ძისა, ათანასე კერძოდ ამბობს, რომ მამა და ძე ერთია არსებით, მაგრამ არა იმ აზრით რომ თითქოს ერთი რაღაც მთელი გაყოფილია ორ ნაწილად, არამედ აქ არის ორი სრული პირი, მამა და ძე, ყოვლადსრული პირი, ორი თვითმდგომი პირი, რომლებსაც აბსოლუტურად ერთიდაიგივე არსება აქვთ [6]და სწორედ ეს განაპირობებს მათ განუყოფელ ერთობას, განუყოფელ მაგრამ შეურწყმელ ერთობას.

ამგვარი გამონათქვამები, ამგვარი ადგილები ჩვენ ბევრი შეიძლებოდა მოგვეტანა ხსენებული ძეგლიდან, საკმაოდ მოცულობითი და ვრცელი სიტყვები გახლავთ ეს, როგორც ჩანს ნაქადაგებნი ათანასესგან იმიტომ, რომ მქადაგებლური სტილი აშკარად აღბეჭდილია აღნიშნულ სიტყვებზე. თუმცა ის უმცირესი რაც მივუთითეთ ვფიქრობთ გარკვეულ შთაბეჭდლებას აღნიშნული ოთხი ანტიარიანული სიტყვის შესახებ ჩვენ გვიქმნის. თუმცა შეიძლებოდა ცალკე გამოგვეყო მაინც მეოთხე სიტყვა, რომელზეც, როგორც აღვნიშნეთ, გარკვეული პაექრობანია მკვლევართა შორის და ამ სიტყვის განხილვა კიდევ ერთხელ დაგვიდასტურებს რომ თუნდაც რომ შედგენილობით იგი ათანასეს არ ეკუთვნოდეს, მთელი მოძღვრება, თვით სამწერლობო სტილიც კი მხოლოდ ათანასესეულია. ამ მეოთხე სიტყვაში კონკრეტულად წმ. ათანასე საუბრობს ძე ღმერთის ჰიპოსტასურობაზე და ამ [7]კუთხით, ე.ი. ჰიპოსტასური ასპექტით მამისადმი მის მიმართებაზე, მამასთან მის კავშირზე. ათანასე მიუთითებს რომ საკუთრივ ღმრთეების სათავე ერთია და არა ორი, ანუ არსება ერთია და აქედან არის, - ამბობს ათანასე, ერთმთავრობა (სხვათაშორის ტერმინი ერთმთავრობა ძველ ქართულში მიღებული გახლდათ როგორც ბერძნული მონარქიის შესატყვისი, “მონარხია” – მხოლომთავრობა ანუ იგივე ერთმთავრობა). სწორედ ამ ერთმთავრობაში ჰგიეს ძე ღმერთიც და არა შემდგომ ქმნილი ანდა შემდგომ, გარკვეული ჟამის შემდგომ შობილია იგი, არამედ მარადის, დაუსაბამოდ მამისგან შობილი, ე.ი. ერთმთავრობა სუფევს მამისა და ძისა დაუსაბამოდ და არა გარკვეული ჟამის შემდეგ. და სიტყვა სწორედ იმიტომ იყო ღმერთთან, რომ ღმერთია დასაბამი და სიტყვაც ღმერთია, [8]ხოლო სიტყვა რომელსაც დასაბამი აქვს ერთისგან, ანუ ერთმთავრობისგან. ზოგჯერ ამას მამაღმერთიდან მისი დასაბამობა ეწოდება, ძის დასაბამობა, თუმცა ესაა დაუსაბამო დასაბამობა, როგორც შემდგომ და შემდგომ თვით ათანასესგანაც და განსაკუთრებით მოგვიანო პერიოდის ღვთისმეტყველთაგან არაერთგზის იქნება დაკონკრეტებული, აი აქედან დასაბამობის ქონა თავისთავად გულისხმობს სიტყვის, ძე ღმერთის მარადიულობას. მაინც რადგან ვამბობთ, რომ ზოგჯერ ძე ღმერთისადმიც ითქმის, რომ მას აქვს დასაბამი, მკვეთრად უნდა გავუსვათ ხაზი, რომ აქ არანაირად არ იგულისხმება ჟამიერებითი დასაბამი. უფრო გარკვეული რომ იყოს ვითარება აღვნიშნავთ რომ ზოგადად რაიმეს დასაბამი, ანუ რაიმეს სათავე შეიძლება იყოს ორგვარი: ჟამიერებითი ანუ იგივე შემოქმედებითი და მიზეზობრივი. მიზეზობრიობა ყოველთვის არ ნიშნავს და არ უიგივდება ჟამიერებით და შემოქმედებით დასაბამს, შემოქმედებითი და ჟამიერი დასაბამი ისაა [9]როცა შემოქმედი გარკვეულ ჟამს რაღაცას შექმნის და ეს შექმნილი აქედან იღებს თავის სათავეს, მაგრამ მიზეზობრიობა გულისხმობს განმაპირობებლობას სწორედ მიზეზის კუთხით, ანუ როდესაც ორ პიროვნებაზეა მსჯელობა, რომელთაც ერთი არსება აქვთ, ამ ორისგან ორივე უმიზეზო ვერ იქნება, რადგანაც ეს უკვე ორ დასაბამობის, ორმიზეზოვნების და შესაბამისად მწვალებლური აზრის საფუძველი გახდება, ამიტომ ეკლესია უყოყმანოდ აღიარებს, რომ სწორედ მამა ღმერთია დასაბამი ძისა, სწორედ მამა ღმერთია მიზეზი ძისა და სწორედ მამა ღმერთია მიზეზობრივი და დასაბამობრივი წყარო ძისა. როდესაც ეპითეტები მოიმარჯვება მამა ღმერთისადმი ძე ღმერთთან მიმართებით, ეკლესიის მამები შეუზღუდავად იყენებენ სამ ტერმინს, ესაა მიზეზი, დასაბამი ანუ იგივე სათავე (სათავე და დასაბამი ერთიდაიგივე შინაარსის სიტყვები გახლავთ, ბერძნულში შესატყვისი ერთია “არხე”) [10]და წყარო, ბერძნულად “პეგე”. სამივე მათგანს, რა თქმა უნდა, პირობითობა უნარჩუნდებათ, მაგრამ ეს ტერმინები სავსებით მართლმადიდებლურია მამა ღმერთთან დაკავშირებით, რადგანაც სწორედ მამაა დასაბამი ძისა, სწორედ მამაა წყარო ძისა, მაგრამ სამივე შემთხვევაში იგულისხმება არა ჟამიერებითი მიზეზი, არამედ უჟამო მიზეზი, დაუსაბამო მიზეზი, მიზეზი რომელიც არანაირად არ გულისხმობს ოდნავ რაიმე ნიშნით მამისგან ძის დაცილებას, ანუ ისეთი წამის დაშვებას, როდესაც მამა ძის გარეშე იყო. კვლავ აღვნიშნავთ, ამგვარი დაშვების წინააღმდეგ არსებობს გადაულახავი არგუმენტი სწორედ ათანასესგან ჩამოყალიბებული, რომ თუ ოდესმე იყო მამა და მას არ ჰყავდა ძე, შესაბამისად მამა ყოფილა სიტყვის გარეშე, სიბრძნის გარეშე, გონების გარეშე, აზრის გარეშე, ცნობიერების გარეშე და სხვათაშორის ნების გარეშეც იმიტომ, რომ ძე ღმერთს ასევე ეწოდება [11]ნება მამისა, ეწოდება მას განზრახვა მამისა და თუ მამის ბუნებითი მიზეზოვნობა ძისადმი ოდნავ მაინც ჟამიერებას უკავშირდება მაშინ ეს ყველა თვისება მამისთვის რაღაც მომენტში, როდესაც მას ასე ვთქვათ ძე არ ჰყავდა, მამისთვის მოკლებული უნდა ყოფილიყო, ანუ ჩვენ უნდა წარმოვიდგინოთ რაღაც ჟამი, როდესაც მამას არ ჰქონდა არც სიბრძნე, არც გონება, არც აზრი, არც ნება, არც განზრახვა და ეს ფაქტობრივად არარსებობის ტოლფასია. ასე რომ არიანელები რომლებიც ვითომცდა ფორმალურად მამა ღმერთს ჭეშმარიტ ღმერთად აღიარებდნენ, უარყოფენ რა ძე ღმერთის ბუნებით ღმერთობას, ამით, როგორც ეს სხვადასხვა დროს და ლექციებზეც არაერთგიზ აღგვინიშნავს, თვით მამა ღმერთის ღმერთობასაც უარყოფდნენ არაპირდაპირ. უარყოფა ძე ღმერთის ბუნებითი ღმერთობისა, ჩვენ უნდა გამოვიტანოთ ეს მყარი დასკვნა, არის უარყოფა მამა ღმერთის ბუნებითი ღმერთობისა, ეს იმიტომ, რომ, კვლავ ხაზგასმით ვიტყვით, სწორედ ძეს ეწოდება მამის სიბრძნე, მამის [12]ძალა, მამის ზრახვა, ანუ განზრახვა, მამის ნება, მამის სიტყვა, ყოველივე ეს ჩვენ რომ მამას მოვაკლოთ და ვთქვათ რომ ეს მამას შემდგომ შეეძინა, მაშ მანამდე მას რა ჰქონდა, და რომელი საღვთო ღირსებაღა ქონდა? არც ძალა ჰქონდა, არც გონება ჰქონდა, არც სიტყვა ჰქონდა, არც სიბრძნე ჰქონდა, არც აზრი ჰქონდა და არც ნება და აქ აღარაფერი რჩება ისეთი რაც არათუ საღვთო ღირსების მქონედ წარმოგვიჩენს მამას, არამედ თუნდაც ქმნილების დონეზე შეგვინარჩუნებდა მას. ყოვლითურთ განაქარვებს მამის ღმერთობას და მამის არსებობას დაშვება იმისა, რომ ძე ღმერთი არ არის ბუნებითი ღმერთი, რომ ძე ღმერთი მხოლოდ პირობითად იწოდება თითქოსდა ღმერთად და რომ იგი თითქოსდა გარკვეულ ჟამს შეიქმნა მამის მიერ. აი ამგვარი დებულებანი წმ. ათანასეს შრომებში როგორც აღვნიშნეთ არაიშვიათია და გასაკვირი არ არის, რომ ასეთმა ღრმა თეოლოგიურმა განხილვამ ჭეშმარიტად განაპირობა არიანული ცრუ მოძღვრების, ყოველშემთხვევაში საღვთისმეტყველო სიბრტყეზე [13]მაინც აბსოლუტური დამარცხება.

გარდა აქ აღნიშნული ოთხი ანტიარიანული სიტყვისა, სხვა შრომებიც წმ. ათანასე ალექსანდრიელისა უაღრესად ყურადსაღებნი, დოგმატთან დაკავშირებულნი, გახლავთ შემდეგნი, მაგალითად ცნობილი ვრცელი განმარტება სარწმუნეობისა, რაც ჯერ კიდევ თეოდორიტე კვრელისთვისაც იყო ცნობილი, ეს არის იგივე აღსარება მართლისა სარწმუნეობისა წმ. ათანასე ალექსანდრიელისა, სადაც მშვიდად, თანამიმდევრულად არის ახსნილი და განმარტებული საღვთო წერილის გამონათქვამები მაცხოვრის კაცობრივ და საღვთო ბუნებასთან დაკავშირებით. სწორედ ამავე აღსარებაშია თქმული, რომ მაცხოვარი თავისი ხორცით არის და იწოდება კიდეც როგორც პირველმღვდელი, მოციქული და რომელმაც გადმოგვცა ჩვენ საიდუმლო როდესაც თქვა “ესე არს [14]ხორცი ჩემი თქვენთვის განტეხილი, მისატევებელად ცოდვათა” და “სუთ ამისგან ყოველთა, ესე არს სისხლი ჩემი ახლისა აღთქუმისაი, თქვენთვის და მრავალთათვის დათხეული მისატევებელად ცოდვათა”. სწორედ წმ. საიდუმლოს აღსრულების ჟამს, - ამბობს ათანასე, აკურთხა მან ეს წმინდა მსხვერპლი, წმინდა ზიარება, რაც აღსრულებადი უნდა ყოფილიყო და არის კიდეც ვიდრე ჟამთა აღსასრულამდე. წმ. ევქარისტიის ასეთი შემჭიდროებული და ამავე დროს სიღრმისეული განმარტება სწორედ ათანასემ მოგვცა ერთ-ერთმა პირველმა თავის ამ ნაშრომში “აღსარება მართლისა სარწმუნეობისა”.

ათანასესგან შემონახულია ოთხი წერილი სერაპიონ თმუისელისადმი, მისი უახლოესი მეგობრისადმი. ეს ის სერაპიონია რომელიც ჩვენ ადრეც ვახსენეთ და რომელიც ათანასესებრ სიახლოვეში იყო წმ. ანტონი დიდთან და რომელმაც ანტონი დიდისგან მემკვიდრეობად მიიღო მისი ერთ-ერთი ტყავი [15]ათანასესთან ერთად, ათანასემ ერთი მიიღო მისი შესამოსელი ტყავისგან და მეორე სერაპიონ თმუისელმა. აი ამ სერაპიონისადმი მიწერილი ოთხი ეპისტოლეა ჩვენთვის ცნობილი, დოგმატური ხასიათის, რომლებშიც დასაბუთებულია უკვე სულიწმინდის ღმერთობა. რა თქმა უნდა, როდესაც არიანელები ძე ღმერთის ქმნილებაზე საუბრობდნენ ისინი ყოველთვის გულისხმობდნენ იმას, რომ სულიწმინდაც ქმნილებაა, არიანელთათვის ეს იგივე დებულება იყო რაც ძე ღმერთთან დაკავშირებით. მეტიც ისინი სულიწმინდას კიდევ უფრო დაქვემდებარებულად და ძე ღმერთზე უფრო მეტად დაკნინებულად წარმოაჩენდნენ, შესაბამისად ათანასე ალექსანდრიელი მართალია რაც აშკარად გამოთქვეს არიანელებმა იმას უპირისპირდება ყველაზე ხშირად, ე.ი. ძე ღმერთის ბუნებითი ღმერთობის დამტკიცებას უძღვნის მთელ თავის შრომებს ფაქტობრივად, როგორც აღვნიშნეთ, მაგრამ ამავე დროს აღნიშნულ ეპისტოლეებში ყოვლადბრწინვალედ ასაბუთებს სულიწმინდის ღმერთობასაც. [16]ათანასე სხვათაშორის პირდაპირ მიუთითებს აღნიშნულ ეპისტოლეებში, რომ თუU მართებულად ვიმსჯელეთ სიტყვის შესახებ ეს ნიშნავს რომ მართებულად გვიმსჯელია სულიწმინდის შესახებაც, რომელიც მამისგან გამოდის, საკუთრივია ძისთვის და მისგანვე (მაცხოვრისგანვე) მიებოძება მის მოწაფეებს და ყველა მორწმუნეს, ესაა სულიწმინდა, - დასძენს ათანასე, წერილის თანახმად გამომავალი მამისგან, რომელიც განანთლებს ყოველ ადამიანს, ყოველ მორწმუნეს, რომელიც იგზავნება და მიეცემა ძის მიერ ზემოთქმულისებრ მოწაფეებსაც და ყველა მორწმუნეს. იგივე საკითხი, სულიწმინდის ბუნებითი ღმერთობისა ათანასეს სხვა შრომაშიც სახეზეა, კერძოდ ესაა ნაშრომი სამებისა და წმ. სულის შესახებ, რომელიც მხოლოდ ლათინურ თარგმანში არის მოღწეული და რომელშიც გარდა ყოვლადწმინდა [17]სამების ერთარსებობისა სულიწმინდის ბუნებითი ღმერთობაც ზემორე არგუმენტების მიხედვითაც და სხვა არგუმენტების კვალობაზეც ყოვლადშეუძრავად არის დასაბუთებული.

ორი სიტყვაა წარმართთა წინააღმდეგ, რომელთაგან ერთს ეწოდება და ჩვენ ეს შრომა ადრეც ვახსენეთ და ნაწილობრივ განვიხილეთ კიდეც, “სიტყვა განკაცების შესახებ”. ორივე მათგანი დაწერილია ადრეულ ეპოქაში ათანასეს ცხოვრებისა, ახალნაბიჯ გადადგმული იყო ათანასე საეკლესიო მოღვაწეობაში და მაშინვე ამ ნაშრომებმა მას უკვე მოუპოვა სახელგანთქმულობა. პირველ სიტყვაში ათანასე აჩვენებს წარმომავლობას და უღვთოებას კერპთმსახურებისას და აქვე აყალიბებს მოძღვრებას იმის შესახებ თუ როგორ უნდა შევიცნოთ ჭეშმარიტი ღმერთი, თუ რა არის ის გზა რაც მიგვიძღვის ჩვენ პირველ რიგში საკუთარი სულის, საკუთარი თავის ჭვრეტისკენ და [18]შემდგომ ამ სულის შემოქმედის, უფლის, ხედვისკენ, ხოლო მეორე სიტყვაში წმ. მოძღვარი, მასწავლებელი ჩვენი განმარტავს თუ რაში მდგომარეობს განკაცების დანიშნულება, საზრისი განკაცებისა და უდიდესი ნაყოფი მაცხოვრისგან აღსრულებული უკიდურესი თავმდაბლობის ღვაწლისა, მისგან საკუთარი თავის, ძველი ქართული ტერმინით რომ ვთქვათ წარმოცალიერებისა, ანუ ბერძნულად “კენოსისისა” და რომ ეს ღვაწლი გულისხმობს კაცობრიობის ხსნას, რადგან, - ამბობს ათანასე,  ძე ღმერთმა მიიღო რა ხორცი, აღამაღლა იგი, როგორც ყოვლადწმინდა მსხვერპლი და გადაეცა რა სიკვდილს, ანუ მიეცა რა სიკვდილს, ყველა მოკვდავი სიკვდილისგან განათავისუფლა, ვინც კი სარწმუნეობით შეუდგა მას.

დავძენთ აგრეთვე ათანასეს მიმართვას, ეპისტოლეს, ეპისკოპოს [19]ეპიქტეტესადმი, სადაც დამტკიცებულია, რომ იესო ქრისტეს პიროვნებაში განკაცების ჟამს არც ღმრთეება გარდაქმნილა ადამიანობად, არც ადამიანობა, ანუ ადამიანური ბუნება გარდაქმნილა ღმრთეებად, რომ მისი სხეული, მისი ხორცი იყო ჭეშმარიტად ადამიანური ხორცი, რაც მან მიიღო ყოვლადწმინდა ქალწულის წიაღში და რომ სიტყვამ, რომელმაც მიიღო კაცობრივი ბუნება, ეს კაცობრივი ბუნება მიიღო გონიერი სულით, გონიერი კაცობრივი სულით და ეს სული საწინააღმდეგოდ აპოლინარის მწვალებლობისა მაცხოვარს არ ჩაუნაცვლებია ღვთის სულით. ეს იყო აპოლინარის მოძღვრება, რომ განკაცებისას მაცხოვარმა მხოლოდ სხეული მიიღო ადამიანისა და არ მიუღია თითქოსდა ადამიანური გონიერი სული.

განკაცების საკითხი დგას ათანასეს შრომაში სახელწოდებით “აპოლინარის წინააღმდეგ”, რაც ორ წიგნადაა ჩვენამდე მოღწეული. ეს წიგნი დიდი ავტორიტეტით [20]სარგებლობდა ძველთაგანვე, წმ. პროკლე უთითებს ამ წიგნზე, სხვა ძველი ავტორებიც და ამ წიგნშიც იგივე მოძღვრებაა განქიქებული, რაზეც უკვე ვსაუბრობდით, აპოლინარის ის მწვალებლობა, რომლის თანახმადაც მაცხოვარი თითქოსდა სრული ადამიანობის მქონე არ ყოფილა. ათანასე აგრეთვე მძაფრად დაუპირისპირდა მისი დროის უკვე საკმაოდ გავრცელებულ მწვალებლობას, III საუკუნის მეორე ნახევრიდან მომდინარეს, ნოვატიანელთა სექტას ნოვატიანუსისგან დაფუძნებულს, რომელზეც ჩვენ გვქონდა თავის დროზე განხილვა, და სამი წიგნი დაწერა მათ წინააღმდეგ. მოიხსენებდა რა მათ სქიზმატიკოსებად, ერეტიკოსებად და რომლებიც თუმცა კი თავიანთ თავს განწმენდილებს უწოდებდნენ ათანასესთვის პირიქით უწმინდურებით შემოსილნი იყვნენ, რადგანაც გააუწმინდურეს მათ საეკლესიო მსახურება. სწორედ ამ ანტინოვატიანურ [21]ნაშრომში მიუთითებს ათანასე, რომ ისევე როგორც მღვდლისგან მონათლული ნათდება სულიწმინდის მადლით, ამგვარადვე ის ვინც სინანულისმიერ აღსარებას წარმოთქვამს მღვდლის მიერ იღებს მიტევებას მაცხოვრისეული მადლის წყალობით. სინანულის საიდუმლოს აბსოლუტურად ქმედითი და არა ვთქვათ მხოლოდ რაღაც ზნეობრივი და გადატანითი მნიშვნელობის ძალა არამედ პირდაპირი მნიშვნელობის ზემოქმედება და ჭეშმარიტი აღხოცვა ნათლობის შემდგომ ჩადენილი შეცოდებებისა სწორედ ამ შრომაშია დასაბუთებული საპირისპიროდ ნოვატიანელებისა, რომლებიც, როგორც თავის დროზე აღვნიშნავდით, სწორედ იმას მოძღვრობდნენ და ის იყო ერთი ძირითადი განმასხვავებელი კათოლიკე ეკლესიის სწავლებისგან, მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლებისგან, რომ თითქოსდა მათი გაგებით, ნოვატიანელთა გაგებით, ნათლობის შემდგომ ჩადენილი ცოდვა უკვე მიტევებული ვეღარ იქნება [22]და რომ ამგვარი ადამიანი წარწყმედილია. ამ აზრს ისინი ავითარებდნენ იმის საფუძველზე, რომ ნათლობა არ მეორდება და ეს მართალიცაა, მაგრამ სწორედ იმის გამო, რომ ნათლობა არ მეორდება, არადა ნათლობის შემდგომ შეიძლება ადამიანმა კვლავ შესცოდოს, ყოვლადმოწყალე ღვთისგან დაშვებულია მეორე საიდუმლო, სინანულის საიდუმლო, რომელსაც უკვე დადებითი მნიშვნელობით მეორე ნათლისღება ეწოდება სწორედ იმ გაგებით, რომ აღნიშნული საიდუმლო სინანულისა, თუ ეს სინანული ჭეშმარიტია, სამღვდელო ლოცვის და სინანულისმიერი განგების შესაბამისად აღნიშნულ ცოდვებს ადამიანისგან ყოვლითურთ აღმოფხვრის.

ამგვარი გახლავთ დოგმატური შრომების მთლიანობა რაც კი ჩვენ ათანასესგან შემოგვენახა და ამის შემდგომ, მომდევნო საუბარში შევეხებით მის ისტორიულ-დოგმატური ხასიათის ნაშრომებს.

 

275–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=UYcawNsTYCs

 

ფსევდო ათანასესეული შრომები

ჩვენს წინა შეხვედრაზე ვისაუბრეთ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის დოგმატურ თხზულებებზე, განვიხილეთ ამ მხრივ რამდენიმე უაღრესად მნიშვნელოვანი ძეგლი, კერძოდ არიანელთა წინააღმდეგ მიმართული ათანასეს სახელგანთქმული სიტყვები, აგრეთვე ორი შრომა ერთ ძეგლად გაერთიანებული, “ელინთა წინააღმდეგ” და “ღვთის განკაცების შესახებ” და აგრეთვე რამდენიმე შედარებით მცირე მოცულობის ნაშრომი, ზოგი ეპისტოლის სახით წარმოდგენილი.

დაინტერესება გამოიწვია მსმენელთაგან იმ ფაქტმა, რომ ათანასეს ავტორობით არაერთი დოგმატური შრომა გავრცელებულია და მათთვისაც სხვადასხვა წყაროებით ცნობილია. არადა ჩვენ ეს შრომები დოგმატური ძეგლების განხილვისას ასე გამოყოფილად არ მოგვიხსენებია და არ განგვიხილავს და ამჯერად ვაპირებდით მეორე ჟანრის, დოგმატურ-ისტორიული შრომების შესახებ საუბრის წარმართვას, მაგრამ რადგან ამგვარი ვითარება შეიქმნა, [1]ეს მხარე ჩვენ ბოლოში გვეგულვოდა ე.წ. აპოკრიფული ძეგლების ათანასეს ავტორობით ცნობილი, მეტნაკლებად აპოკრიფულობის შემცველი ძეგლების ერთობლივი განხილვა, მაგრამ შეგვიძლია ამჯერად ვიდრე მეორე ჟანრთან დაკავშირებით წარმოვადგენდეთ განხილვას, აქ შევეხოთ ამგვარი ხასიათის ძეგლებს, რადგანაც ისინი უდიდესწილად საკუთრივ დოგმატიკას უკავშირდებიან და სპეციალურ ლიტერატურაში ამგვარი სახელითაც არიან ცნობილნი, რომ ათანასეს ავტორობით ცნობილი აპოკრიფული დოგმატური ნაწერები. ზოგიერთი ჩვენ ფრაგმენტულად წინა საუბარშიც ვახსენეთ, ეხლა კი ერთობლიობაში ყველა მათგანზე ყველაზე უფრო არსებითს ხაზს გავუსვამთ და წარმოვადგენთ.

რა თქმა უნდა, ათანასეს საღვთისმეტყველო ავტორიტეტმა განაპირობა არაერთი ნაშრომის მისი სახელისადმი მიკუთვნება, რაც ერთი მხარეა იმისა, რამაც ხელი შეუწყო ფსევდოათანასესეული დოგმატური ძეგლების აღმოცენებას. მეორე მიზეზი გახლავთ ამგვარი შრომების აღმოცენებისა ის, რომ ათანასეს თხზულებანი, როგორც უმნიშვნელოვანესი [2]თეოლოგიური სწავლებების შემცველი ძეგლები, გვიანდელ ავტორთაგან ხშირად ხდებოდა კომპილირებული, ანუ გარკვეულწილად ან გამოკრებილი, ანდა რამდენიმე თხზულების სწავლებათა გამთლიანება ხდებოდა მათგან და სხვა. ე.ი. ათანასეს შრომები გვიანდელ პერიოდში სხვადასხვაგვარი რედაქტირებებით, რედაქტირებანი კი ეხებოდა არა შინაარსს, არამედ მხოლოდ ფორმას, სხვადასხვაგვარი ფორმალური დალაგებებით ამა თუ იმ გვიანდელი კომპილატორისგან ყალიბდებოდა და ვრცელდებოდა მორწმუნე მრევლში და ეს გვიანდელი კომპილატორები ამ შემთხვევაში ცხადია არანაირი უკეთური ზრახვით არ იყვნენ გამსჭვალულნი. ისინი დამუშავებას ანუ კონსპექტირებას ახდენდნენ ათანასეს ვრცელი და რთული საღვთისმეტყველო შრომებისას და, რა თქმა უნდა, ასეთ კონსპექტებს ისინი საკუთარ სახელს არ განუკუთვნებდნენ იმიტომ, რომ მოძღვრება უცვლელად და ხელუხლებად ცხადია ათანასესი იყო შენარჩუნებული. თუმცა ზოგჯერ სათაურები სპეციფიკურად ამა თუ იმ ერესისკენ მიმართული ამგვარი ხასიათის აპოკრიფულ ძეგლებს ეძლეოდათ. [3]და განვიხილავთ რა ამგვარ თხზულებებს პირველ რიგში ალბათ უნდა ვახსენოთ ორი წიგნი რომელსაც ასეთი სათაური აქვს “განკაცების შესახებ აპოლინარის წინააღმდეგ”. მიიჩნევა, რომ ეს ორწიგნედი ძეგლი შედგენილი უნდა იყოს დაახლოებით 380 წელს, ათანასეს გარდაცვალების შემდეგ (ათანასე 373 წელს აღესრულა) და იგი სტილურ-ენობრივი ნიშნებით აშკარად განსხვავდება წმ. ათანასეს ავთენტური ხასიათის თხზულებებისგან, რის გამოც ეს ძეგლი დოგმატური ჟანრისა ფსევდოათანასესეულად მიიჩნევა. რაც შეეხება აპოლინარელ ლაოდიკიელის ხსენებას სათაურშივე, ჩვენ ამ პიროვნებაზე აღნიშნული გვქონდა, რომ აპოლინარი აყალიბებდა ასეთ მწვალებლურ აზრს, რომ განკაცების ჟამს მაცხოვარმა, ძე ღმერთმა, მეორე ჰიპოსტასმა მიიღო მხოლოდ ადამიანური, კაცობრივი სხეული. ზოგჯერ აპოლინარი უშვებდა ამ კაცობრივ სხეულთან ერთად ირაციონალური ანუ აზროვნებას მოკლებული სულის [4]მიღებასაც მისგან, ანუ ცოცხალი სხეულის, იგივე სამშვინველის მიღებასაც, მაგრამ აპოლინარი უარყოფდა ღვთის სიტყვისგან, ძე ღმერთისგან კაცობრივი გონიერი სულის მიღებას. აი ეს გახლავთ აპოლინარიზმი ანუ უარყოფა მაცხოვრისგან მთელი კაცობრივი ბუნების მიღებისა. ზოგჯერ აპოლინარიზმს უიგივებენ მონოფიზიტობას რაც მცდარია. მართალია მონოფიზიტობაც იმ გაგებით თანხვდება აპოლინარიზმს, რომ ორივე მათგანი აკნინებს მაცხოვრის ერთ პიროვნებაში ორი სრული ბუნების მართლმადიდებლურ მოძღვრებას და საკუთრივ სრული კაცობრივი ბუნების გაუქმებას მოძღვრობს, მაგრამ ეს ორი მწვალებლური სწავლება სხვადასხვა კუთხით აკნინებს კაცობრივი ბუნების სისრულეს მაცხოვარში. აპოლინარი თვით შეერთების წამსვე ამ ბუნებას ნაკლულევნად წარმოაჩენს, რომ მაცხოვარი არ შეერთებულა სრულ კაცობრივ ბუნებასთან. იმთავითვე გამორიცხა მან თითქოს, მაცხოვარმა, [5]განკაცებისას კაცობრივი გონიერი სული არ მიიღო და ვითომცდა მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში ამ გონიერ სულს ენაცვლებოდა საღვთო სული, ღვთიური სული. აი ამ გაგებით აკნინებს კაცობრივ ბუნებას მაცხოვარში ლაოდიკიელი. ხოლო მონოფიზიტობა თვით შეერთების წამს არ უარყოფს მაცხოვრისგან სრული ადამიანური ბუნების მიღებას, მათ შორის ადამიანური გონიერი სულისას, მაგრამ ამის შემდგომ თვლის მონოფიზიტობა, რომ მაცხოვარში კაცობრივი ბუნება ვერ შენარჩუნდა სრულყოფილად, რადგან უმძლავრესმა და უძლიერესმა, ე.ი. საღვთო ბუნებამ, შთანთქა, რამდენადაც ეს შესაძლებელი იყო ერთ პიროვნებაში, მისი კაცობრივი ბუნება და ამ გაგებით მოძღვრობს მონოფიზიტობა განკაცებული ღვთის ერთბუნებობას. ასე რომ აპოლინარი ლაოდიკიელი თვით შეერთების დასაბამშივე გამორიცხავს მაცხოვრისგან სრული ადამიანური ბუნების მიღებას, რომ მაცხოვარი თავიდანვე ნაკლულევან კაცობრივ ბუნებას შეუერთდა, ნაკლულევანს კერძოდ გონიერი სულის მხრივ, ეს აკლდა მისი აზრით მაცხოვრისგან მიღებულ კაცობრივ ბუნებას, [6]ხოლო მონოფიზიტები ყოვლითურთ და მათ შორის გონიერი სულითურთ, მაცხოვრისგან ადამიანური ბუნების მიღებას აღიარებენ, მაგრამ მიიჩნევენ, რომ შეერთების შემდეგ მყისიერადვე უძლიერესმა საღვთო ბუნებამ, როგორც უკვე ვთქვით, შთანთქა კაცობრივი ბუნება. და ჩვენ იმას აღვნიშნავდით, რომ ათანასეს ავტორობით ცნობილ ამ ძეგლის სათაურში აპოლინარი ლაოდიკიელის ხსენების მიუხედავად, რომლის წინააღმდეგაც ეს ძეგლია მიმართული, საკუთრივ ტექსტში ის არ ფიგურირებს, არაა გამორიცხული რომ ეს სათაური გვიანდელი იყოს და ადრესატობა აპოლინარისა გვიან იყოს დამატებული. მკვლევართაგან ისიც ცხადყოფილია, რომ ამ ძეგლის ორი წიგნი (როგორც აღვნიშნეთ ორ წიგნადაა ეს თხზულება) ალბათ ცალ-ცალკე დამოუკიდებელი თხზულებები უნდა ყოფილიყო და არა ერთი ძეგლის ორი ნაწილი და რომ ამ ორი დამოუკიდებელი თხზულების გამთლიანება ერთი სათაურის ქვეშ როგორც ჩანს მოგვიანებით მოხდა. აი ეს შეიძლება ვთქვათ ამჯერად ამ ფსევდო ათანასესეული [7]შრომის შესახებ.

ალბათ უფრო მეტი შეიძლება ითქვას მცირედით მეორე ძეგლთან დაკავშირებით, რომელსაც ასე ეწოდება “სარწმუნოების შესახებ უდიდესი სიტყვა” (ასე შეიძლება ითარგმნოს ბერძნული სათაური ამ ძეგლისა), ანუ უფრო დიდი სიტყვა, ანდა დიდი სიტყვა სარწმუნოების შესახებ. აქ სიტყვა გულისხმობს მოძღვრებას, დამოძღვრას, განხილვას, ქადაგებას... ყველანაირი შინაარსის შემცველია და ქართულად ჯობია ბერძნულივე “ლოგოს” დავტოვოთ მისი კანონიკური შესატყვისით რაც არის “სიტყვა”, ანუ დიდი სიტყვა სარწმუნოების შესახებ. ჩვენ უდიდესი ანუ უფრო დიდი,  იმიტომ ვთქვით, რომ ბერძნულში არ არის ასე ვთქვათ დადებით ხარისხში სიტყვა დიდი, ე.ი. მაშინ იქნებოდა ბერძნულში “მეგას”, არის უფროობით ხარისხში “მეიძონ” და კალკირებულად ის შეიძლება ასე ითარგმნოს “უფრო დიდი სიტყვა”, ისევე როგორც ლათინურშიც ასეა “მაიორ”, რაც არის სწორედ უფროობითი ხარისხი და ასე შეიძლება ითარგმნოს - უფრო დიდი, უდიდესი. [8]ეს ძეგლი, რაც ჩვენს მიერ ადრე განხილულ ათანასესეულ ძეგლებთან კავშირს ავლენს (ეს ბუნებრივიცაა იმიტომ, რომ ამ ძეგლების საფუძლველზეა შექმნილი), სხვა არაფერია არ არის მკვლევართა აზრით თუ არა საკმაოდ ხელოვნური და უხეირო კომპილაცია ათანასეს ნაშრომისა “სიტყვა განკაცების შესახებ”, რაც როგორც აღვნიშნეთ ალექსანდრიელი ეპიკოპოსის ერთ-ერთი ქრონოლოგიურად უადრესი ნაშრომი უნდა ყოფილიყო და მიუხედავად იმისა, რომ ათანასემ ახალგაზრდამ დაწერა ეს შრომა, დღემდე ერთ-ერთ უდიდეს საღვთისმეტყველო ძეგლად არის აღიარებული. აი ამ ძეგლის გარკვეული კომპილირება, გარკვეული კონსპექტირება გახლავთ ეს თხზულება, რომელსაც ეწოდება “დიდი სიტყვა სარწმუნოების შესახებ”. თუმცა ამ ნაშრომთან ერთად (სიტყვა განკაცების შესახებ) კომპილატორს გამოუყენებია იმავე წმ. ათანასეს სხვა ნაშრომებიც, თუმცა თვითონ ეს კომპილაცია არანაირად [9]ათანასეს არ მიეკუთვნება. ასე რომ მოძღვრება ათანასესეულია, როგორც აღვნიშნავდით, მაგრამ კომპილაცია, დამუშავება-კონსპექტირება ვიღაც სხვა პირისგანაა შესრულებული. ამგვარი კომპილირება საკმაოდ ადრე უნდა მომხდარიყო იმიტომ, რომ აღნიშნულ ძეგლს უკვე იმოწმებს თეოდორიტე კვირელი, რაც ადასტურებს იმას, რომ V საუკუნის 20-30-იან წლებში, ანდა შუა წლებში მაინც, ეს ძეგლი, ეს კომპილაცია, უკვე არსებობდა. საკუთრივ ბერძნული ტექსტი ამ ნაშრომისა არასრულია, მაგრამ მოიპოვება სომხურ ენაზე თარგმნილი ტექსტი, რაც ნაშრომს მთლიანობაში იცავს, ე.ი. მთელი ნაშრომი სომხურად არის შემორჩენილი. რამდენიმე მკვლევარი, ცნობილი ფილოლოგ-ისტორიკოსები, ბიზანტინისტები მიიჩნევდნენ, რომ თავისი წარმოშობით ეს ძეგლი, რომელსაც მრწამსის სახელწოდება აქვს და განმარტებითი ფორმის მრწამსის ნიმუშია, თავდაპირველად უნდა ყოფილიყო ეპისტოლე მიმართული [10]ანტიოქიის ეკლესიისადმი, ე.ი. ალექსანდრიის ეკლესიისგან მიმართული ანტიოქიის ეკლესიისადმი და საგულისხმოა, რომ ამ ძეგლის თვით სომხური თარგმანიც და არა მარტო სომხური თარგმანი, არამედ ცნობილი ფაკუნდუს ერმიანის, რომელსაც ჩვენ ადრე ვახსენებდით, ფლორილეგიუმი ანუ ყვავილთკრებული, სადაც ეკლესიის მამათა ციტატებია მოტანილი და მათ შორის ამ ძეგლისგანაც არის ციტატა, ე.ი. ეს ორი წყარო, ერთი ყვავილთკრებული და მეორე აღნიშნული მრწამსის სომხური თარგმანი მას (ამ ძეგლს) უწოდებენ არა მართლაც ასე, როგორც ბერძნულ ტექსტშია, რომ “დიდი სიტყვა სარწმუნოების შესახებ”, არამედ “ეპისტოლე ანტიოქიელთა მიმართ”, ანუ რასაც მკვლევარები ვარაუდობენ ამ არგუმენტით ეს სავსებით მტკიცდება. და მიუხედავად იმისა, რომ ამ ძეგლს გამოკვეთილად ანტიარიანული შინაარსი აქვს, მაინც ათანასესეულად, კვლავ აღვნიშნავთ, შედგენილობის მიხედვით მას ცხადია ვერ მივიჩნევთ აღნიშნული მიზეზების გამო. ზოგი მკვლევარი [11]შორს მიდის და კონკრეტულ ავტორსაც გვისახელებს ამ ძეგლისას, უფრო სწორედ შემდგენელს. მაგალითად სახელგანთქმული ბიზანტინისტი შვარცი, რომელიც ქართველი ფიოლოგებისთვის უცხო არ გახლავთ, ვარაუდობდა, რომ ავტორი უნდა ყოფილიყო სახელგანთქმული წმ. ევსტათი ანტიოქიელი. თუმცა უფრო მოგვიანებით სხვა მკვლევარმა შაიდ ვაილერმა გამოიტანა დასკვნა ბერძნული და სომხური ტექსტების დეტალური შესწავლის საფუძველზე, რომ ეს ძეგლი შედგენილობითად უნდა განეკუთვნებოდეს IV საუკუნის 50-იანი წლების მიწურულს. დაახლოებით წელსაც (358 წელს) გვთავაზობს მკვლევარი, ხოლო კონკრეტული შემდგენელი, მისი აზრით, უნდა იყოს მარკელოზ ანკვირელი (ამ პიროვნებას ჩვენ მოგვიანებით შევეხებით), რომელიც ერთი პერიოდი ათანასესთან ერთად თანამოსაგრე და თანამებრძოლი იყო არიანელობის წინააღმდეგ. ეს ორი ავტორი სახელდება ამ ძეგლის ავტორად, [12]ერთი ევსტათი ანტიოქიელი, თუმცა ეს აზრი დღეისათვის ფაქტობრივად უკვე მიღებული არ არის და მეორე როგორც აღვნიშნეთ მარკელოზ ანკვირელი (ან ანკვირიელი).

ასევე აპოკრიფულ-დოგმატურ ძეგლად ათანასეს ავტორობით გავრცელებულად მიიჩნევა მკვლევართაგან თხზულება, რომელსაც ეწოდება “სარწმუნოების გადმოცემა” ანუ სარწმუნოების ექთეზისი (ექთეზისი ბერძნული ტერმინია და ქართულად შეიძლება ითარგმნოს როგორც გადმოცემა. ლათინურად “ექსპოზიციუ”). საქმე ის გახლავთ, რომ ეს ძეგლი, რომელსაც ჩვენ ეხლა ვახსენებთ, ე.ი. სარწმუნოების გადმოცემა ანუ სარწმუნოების ექთეზისი, აშკარად წარმოჩნდება წინა აქვე განხილული თხზულების, “სარწმუნოების შესახებ დიდი სიტყვის” ერთ-ერთ წყაროდ. ამ ძეგლსაც ზემოხსენებული შვარცი ასევე ევსტათი ანტიოქიელს მიაკუთვნებს, ხოლო მეორე მკვლევარი, რომელიც ვახსენეთ, უფრო გვიანდელი მკვლევარი შაიდ ვაილერი, მას იმ წინარე ძეგლთან ერთად მარკელოზ ანკვირელის ნამოღვაწევად თვლის. ეს ძეგლი შეიცავს სამების აღმსარებელ მრწამსს [13]და ამგვარ აღსარებით ფორმულას მოსდევს გარკვეული სახის კომენტარი რაც ხაზს უსვამს და აქცენტს აკეთებს ძის პიროვნულ განსხვავებულობაზე მამისაგან ერთი მხრივ და მეორე მხრივ მის ბუნებით შეუქმნელობაზე ანუ ბუნებით იგივეობაზე მამასთან. ეს ყოველივე კერძოდ 2-4 თავებშია გადმოცემული. ამ ძეგლში რადგანაც არავითარი კონრეტული გამოხატული მითითება არიანელთა წინააღმდეგ არ შეიმჩნევა, ზოგი მკვლევარი უფრო ადრეულ თარიღს გვთავაზობდა შესაბამისად მისი შექმნისა, თუმცა როგორც სპეციალურმა კვლევამ აჩვენა მიუხედავად პირდაპირი დასახელების არარსებობისა, ე.ი. არიანელთა და კონკრეტულად არიოზის პირდაპირი დასახელების არარსებობისა, მთელი თხზულების შინაარსი და პოლემიკური განწყობილება სწორედ ამ ერესის წინააღმდეგაა მიმართული, ეს ერესი ჰყავს ამ თხზულების [14]ავტორს მხედველობაში. კონკრეტულად მეორე მხრივ დასახელებული გახლავთ საბელიოზის მწვალებლობა. ეს მწვალებლობა ჩვენ არაერთგზის გვიხსენებია, არაერთგზის გადმოგვიცია ის მწვალებლური მოძღვრება, რასაც საბელიანელები ქადაგებდნენ და ამ ძეგლშიც ეს სავსებით აშკარადაა გამოხატული, როდესაც მეორე თავში სხვადასხვა მოძღვრებების უარყოფისას კონკრეტულად აღნიშნულია, რომ “ჩვენ ასევე არ უნდა ვაღიარებდეთ მამაძეობას (მამაძეობაში იგულისხმება მამისა და ძის არა მხოლოდ ბუნებითი იგივეობა, არამედ პიროვნული იგივეობაც, რაც არის სწორედ საბელიანიზმი, სულიწმინდის მათთან პიროვნული იგივოების აღიარებითვე. ე.ი. ყოვლადწმინდა სამება, კვლავ გავიმეორებთ, თუმცა არაერთგზის აღგვინიშნავს, საბელიანელთა მიხედვით არა მხოლოდ ერთი ბუნებაა, არამედ ერთი პირია და ამ მოძღვრებას ზოგადად მამაძეობის მოძღვრება ეწოდება ან ზოგჯერ თუ შევაბრუნებთ ძემამობის მოძღვრება ეწოდება), როგორც ამას აკეთებენ [15]საბელიანელები, რომლებიც მათ (მამასა და ძეს) მიიჩნევენ ერთი არსებისას, მაგრამ არანაირად პიროვნულად არ განასხვავებენ მათ, რითაც ისინი ამსხვრევენ და ანადგურებენ ძის არსებობას”. ე.ი. ძე თუ პიროვნულად არაფრით არ განსხვავდება მამისგან, რა თქმა უნდა, ძე რეალურ არსებობას მოკლებული ყოფილა. ეს ერთი მხარეა საბელიანიზმის უკეთურებისა, რომ ძის პიროვნება ფაქტობრივად უქმდება, თუ ძე არა მხოლოდ ბუნებითადაა იგივეობრივი მამასთან, არამედ პიროვნულადაც. მაგრამ მეორე მხარეა კიდევ ამ ერესისა, როდესაც ძე განკაცდება თუ მამა მასთან პიროვნულად იგივეობრივია შესაბამისად განკაცებულა მამაც, მამასაც ვნებადი სხეული მიუღია ძესთან ერთად. მამაძეობა ანუ იგივე პატრიპასიანიზმი სწორედ საბელიანიზმის ერთი გამოხატული მწვალებლური მოძღვრებაა [16]და ამ ძეგლშიც ესაა ხაზგასმული, რომ ერთი მხრივ მამის პიროვნული არსებობა უქმდება, ამგვარი მამაძეობის საბელიანური აღიარებით, მეორე მხრივ კი ამ გზით ვნებადი სხეული განეკუთვნება მამას, რაც ასევე, რა თქმა უნდა, უდიდესი მწვალებლური ცდომილებაა. ასე რომ ეს ძეგლი თავისთავად, კვლავ აღვნიშნავთ, ღირსეული სწავლების შემცველია, ოღონდ ათანასეს სწავლებათა გამოკრების გზით რომელიმე გვიანდელი კომპილატორისგან (გვიანდელში არ იგულისხმება დიდი დაცილება) შედგენილი, რომელიც მკვლევართა ნაწილის აზრით არის წმ. ევსტათი ანტიოქიელი, ხოლო მკვლევართა ნაწილის აზრით მარკელოზ ანკვირელი.

ანალოგიური შინაარსისა და ჟანრის კიდევ ერთი ძეგლი გახლავთ ცნობილი, რომელსაც ეწოდება “მრწამსის განმარტება”. ამ ძეგლის ერთ-ერთი სპეციალურად შემსწავლელი [17]მკვლევარი მიიჩნევს, რომ ძეგლის ნამდვილი ავტორი, რა თქმა უნდა, არ არის ათანასე, არამედ ავტორი უნდა იყოს მისი ერთ-ერთი მიმდევართაგანი ვინმე პეტრე ანდა ტიმოთე, თუმცა ბოლო ხანებში მიიჩნევა, რომ ეს ძეგლი შესაძლოა საზოგადოდ არ იყოს ეგვიპტური ანუ ალექსანდრიის ეპარქიის წარმოშობისა. ჩვენ ამ ძეგლზე ძალიან მცირე შეგვიძლია ვთქვათ იმიტომ, რომ ის მოციულობითაც ასევე ძალიან მცირეა და მხოლოდ ეს ცნობა შეგვეძლო მოგვეწოდებინა.

უფრო ბევრის თქმა შეიძლება, ყოველშემთხვევაში მოცულობითად გაცილებით დიდია დიალოგური ფორმისა თხზულება, ორი ძეგლი, რომელთაგან ერთს ეწოდება “წმ. სამების შესახებ დიალოგები”, ან კითხვამიგებანი, სიტყვისგებანი და მეორე ორი დიალოგი, ანუ ორი კითხვა მიგება, ორი სიტყვისგება მაკედონიანელთა წინააღმდეგ. ამ დიალოგებში [18]ერთიმეორეს ეკამათება მართლმადიდებელი და ერეტიკოსი. ეს ერეტიკოსი არის ერთი მხრივ არიანელობის ერთ-ერთი სახეობის წარმომადგენელი, რომელთაც ანომოიანელები ეწოდებოდათ (ჩვენ არიანელთა სახეობებზე თავის დროზე გვისაუბრია), რაც ყველაზე უფრო უკიდურესი არიანელობა გახლდათ. ისინი არა უბრალოდ ერთარსებას უარყოფდნენ მამისას და ძისას, არამედ მსგავსარსობასაც კი. არიანელებში იყვნენ ასე ვთქვათ ზომიერად არიანელები, ნახევრად არიანელები, რომლებიც თუმცა მიიჩნევდნენ, რომ ძე არსებით იგივეობრივი მამასთან არ არის, თუმცა ამავე დროს თვლიდნენ, რომ ძის არსება, ძის ბუნება მსგავსია მამის ბუნებისა, ამიტომ მათ ჰომოიანელები (ჰომოიოს ბერძნულად მსგავსს ნიშნავს) ეწოდებოდათ. მაგრამ ამ მიმართულების საპირისპირო და უკიდურესი არიანიზმი იყო ანომოიანელები, რომლებიც თვით ამ მსგავსებასაც, [19]მსგავსების დონეზეც კი კავშირს ძისა მამასთან, ძის ბუნებისა მამის ბუნებასთან უარყოფდნენ. და აი ამ ძეგლებში, ამ დიალოგებში ერთი მხრივ მართლმადიდებელი ეპაექრება ამგვარი ანომოიანელთა ერესის წარმომადგენელს, მეორე მხრივ კი მაკედონიანელთა ერესის წარმომადგენელს. ეს უკანასკნელი ერესი კონკრეტულად გულისხმობდა სულიწმინდის ბუნებითი ღმერთობის უარყოფას. მაკედონიანიზმი ფაქტობრივად არიანელობის განგრძობაა და არიანელობის საზღვრებშივე იგულისხმება, რადგანაც ძის ბუნებითი ღმერთობის უარმყოფელი არიანელობა აუცილებლად გულისხმობდა, რა თქმა უნდა, სულიწმინდის ღმერთობის უარყოფასაც, რასაც უკვე კონკრეტულად მაკედონიანელობა ქადაგებდა და რაც აღმოფხვრა II მსოფლიო საეკლესიო კრებამ.  ასევე გარდა ამ ორი ერესის წარმომადგენელისა მართლმადიდებელი ეპაექრება აგრეთვე აპოლინარის ერესის მიმდევარს (ამ ერესზე ჩვენ ზემოთ ვისაუბრეთ და აქ აღარ შევჩერდებით). მკვლევართა აზრით შესაძლოა ავტორი იყოს ცნობილი დიდიმე ალექსანდრიელი, [20]რომელზეც ჩვენ გვექნება გარკვეული საუბარი, რომელიც მიუხედავად მრავალი ღირსებისა საკუთარ მოღვაწეობაში, მაინც ბოლომდე შემნარჩუნებელი მართლმადიდებლური მოძღვრების სიწმინდისა ვერ აღმოჩნდა ორიგენისტური ცალკეული სწავლების გაზიარებისათვის და ამის გამო ის ანათემირებულია. მაგრამ ამავე დროს მას აქვს ღირსეული ნაშრომები, რითაც იგი ეკლესიის ისტორიაში შედის, მისი ნაშრომი კონკრეტულად ყოვლადწმინდა სამების შესახებ მიჩნეულია ამ დოგმატის ერთ-ერთ უბადლო განმარტებად და ციტატებიც დიდიმე ალექსანდრიელის შრომებისგან მართლმადიდებლური კატენებში და ამ კატენების სხვათაშორის ძველქართულ თარგმანშიც ასევე სახეზეა. აი ამ დიდიმე ალექსანდრიელს, იგივე დიდიმე ბრმას (ასე ეწოდება მას იმიტომ, რომ ბავშვობიდანვე ბრმა იყო) განუკუთვნებს ვარაუდის სახით ზოგი მკვლევარი ხსენებული დიალოგების ავტორობას, და ამგვარი განკუთვნა და ამგვარი ატრიბუცია ეფუძნება [21]დიდიმეს ნამდვილი შრომების სტილისა და დიდიმესეული ღვთისმეტყველების ანალიტიკურ შესწავლასა და შედარებას აღნიშნული დიალოგების სტილსა და ღვთისმეტყველებასთან. თუმცა სავსებით შესაძლებელია ისიც, რომ დიდიმეს შრომებზე დაყრდნობით და დიდიმეს შრომების გავლენით ვიღაც სხვა მოღვაწეს გვიან შეედგინოს ეს ძეგლი. საზოგადოდ მიიჩნევა, რომ ეს დიალოგები შესაძლოა შედგენილი იყოს 381-392 წლებში.

სხვა ძეგლებთან დაკავშირებით ასევე ამ ჟანრის მხრივ, ე.ი. რაღაც მრწამსობრივი, აღსარებითი ხასიათის სარწმუნოების განმარტების კუთხით დაწერილი შრომების მხრივ ჩვენ უნდა მივუთითოთ შედარებით უფრო ცნობილ ძეგლზე რომელსაც ასე ეწოდება “ათანასეს მრწამსი”, “ათანასეს სიმბოლო”, ლათინურად “სიმბოლუმ ათანასიანუმ”, ე.ი. ათანასესეული სიმბოლო, თუმცა მას ეწოდება აგრეთვე “გარკვეული [22]სიმბოლო”. ეს ძეგლი ათანასესეულად მიიჩნეოდა საუკუნეთა მანძილზე, ატარებს რა ხელნაწერებში ათანასეს სახელს და შესაბამისად მისი ავტორობა ფაქტობრივად გაზიარებული იყო ტრადიციაში, ვიდრე XVII საუკუნემდე, როდესაც შემჩნეულ იქნა, რომ ამ ძეგლის ენა და სტრუქტურა უფრო გვიანდელ წარმოშობას და კერძოდ დასავლურ წარმოშობას უნდა მიუთითებდეს. საგულისხმოა ის ფაქტიც, რომ აღნიშნული ძეგლი არსად, არც ერთ წყაროში არ მიეკუთვნება ათანასეს, ვიდრე VII საუკუნემდე და დღეს ფაქტობრივად დადგენილად ითვლება, რომ ამ ძეგლის ორიგინალი არის ლათინური, ხოლო ბერძნული არის ლათინურისგან თარგმნილი, ხოლო ათანასე, რა თქმა უნდა, ავტორი რომ ყოფილიყო ბერძნულად დაწერდა. რაც შეეხება შინაარსს, ამ მხრივ მასში ცხადად, [23]აზრგამჭირვალედ გადმოცემულია მოძღვრება ყოვლადწმინდა სამების შესახებ და განკაცებული ღვთის – იესო ქრისტეს ორი ბუნების შესახებ ერთ პიროვნებაში. სხვა ადგილებში ავტორი ყურადღებას აქცევს წარმართებს, რომლებიც სარწმუნოების სხვადასხვა მუხლის უარმყოფელებად წარმოჩნდებიან და განაქიქებს მათ. შესაბამისად რადგან ისინი კათოლიკე ანუ საყოველთაო რწმენისგან, იგივე მართლმადიდებლური რწმენისგან განდგომილნი არიან, ცხონებასაც აკლდებიან. ფსევდოათანასეს ავტორობით ცნობილ ამ ძეგლში არის საკმაოდ ცნობილი სიტყვები ათანასეს ავტორობით რომ ვრცელდებოდა იმიტომ, რომ როგორც აღვნიშნეთ ეს ძეგლი ათანასესეულად მიიჩნეოდა, ვიდრე XVII საუკუნემდე, თავისთავად ღირსეული და მართლმადიდებლური სიტყვები იმის შესახებ, რომ ვისაც ანდა რომელსაც ცხონება ნებავს უპირველეს ყოვლისა მან უნდა იპყრას სარწმუნოება კათოლიკე (კათოლიკეში [24]კვლავ ხაზს გავუსვამთ იგულისხმება საყოველთაო სარწმუნოება, იგივე მართლმადიდებლობა. ვფიქრობთ აღარაა იმის განმარტება აუცილებელი, რომ აქ კათოლიკე არ გულისხმობს კათოლკურს). აი ეს სიტყვები თხზულების სათაურის საფუძველიც გახდა იმიტომ, რომ როგორც აღვნიშნეთ ამას ეწოდება “მრწამსი რომელიმე” სწორედ ამ სიტყვიდან გამომდინარ: “რომელსაც ცხონება სურს მან უპირველეს ყოვლისა უნდა იპყრას სარწმუნოება კათოლიკე. ხოლო ძეგლი ასე მთავრდება: “აი ამგვარია სარწმუნოება კათოლიკე და თუ ვინმე არ ირწმუნებს მას ერთგულად და მტკიცედ, მას არ ძალუძს ცხონება, მას არ ძალუძს, რომ ცხონებულ იქნეს”. ეს მრწამსი, ეს სიმბოლო რაც 40 მუხლს მოიცავს და სხვათაშორის ეს მუხლები რიტმულობის შემცველნი არიან, მთელ ქრისტიანულ მსოფლიოში იყო და არის გავრცელებული და განსაკუთრებით ფართო ხდება მისი გამოყენება [25]IX საუკუნიდან. თუმცა როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ამ ბოლო ხანებში ათანასეს ავტორობის გამორიცხვამ ერთის მხრივ ამ ძეგლის გამოყენების არეალი მართლმადიდებლურ რეგიონებში მცირედით შეაფერხა, რაც მართებული არ გახლავთ იმიტომ, რომ ეს ძეგლი მიუხედავად იმისა, რომ უშუალოდ ათანასეს ხელით არ არის დაწერილი, მოძღვრებითად ათანასესეულია და მის შრომებზე დაფუძნებით არის შედგენილი. ჩვენ ანალოგიური არაერთი შრომა ვიცით, თუნდაც ანტონი დიდთან დაკავშირებით, ისევე როგორც სხვა მამებთან, მათი შრომების საფუძველზე გვიანდელი კომპილაციები, როდესაც მათვე განეკუთვნება ამ კომპილატორთაგან, რაც სავსებით სწორი პოზიციაა იმიტომ, რომ ეს კომპილატორი თავისად არ განიკუთვნებს იმ მოძღვრებას. მან როდესაც, დავუშვათ ამ შემთხვევაში, ათანასეს შრომები დაამუშავა, რა თქმა უნდა, ამ კომპილაციის, სადაც მხოლოდ გარეგანი ფორმაა მისი ხოლო მოძღვრება მთლიანად ათანასესეულია, ავტორად ცხადია იმავე ათანასეს ასახელებს. ჩვენ ამ ძეგლთან დაკავშირებით მხოლოდ [26]თარიღის აღნიშვნით დავკმაყოფილდებით ამჯერად ბოლო ნაწილში, მივუთითებთ, რომ მკვლევართა მიხედვით წარმოშობა ამ ძეგლისა ალბათ უნდა იყოს შედარებით ადრეული, დაახლოებით V საუკუნისა, უფრო დაზუსტებით V საუკუნის II ნახევრისა და, რა თქმა უნდა, დასავლურ რეგიონში შექმნილი, როგორც ამას მკვლევართა უმრავლესობა სავსებით არგუმენტირებულად ასაბუთებს.

 

276–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=veb2pI-VLBY

 

ისტორიულ-პოლემიკური ჟანრის ძეგლების განხილვა

ჩვენს წინა შეხვედრაზე შევეხეთ ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით გავრცელებულ დოგმატურ თხზულებებს, რომლებიც ფორმის თვალსაზრისით, დაწერის მხრივ ათანასეს კალამს არ ეკუთვნის, თუმცა უდიდეს ნაწილში ამ ძეგლებისა მოძღვრება ხელუხლებლად არის შენარჩუნებული ალექსანდრიელი ღვთისმეტყველისა და ეს ჟანრიც, ეს ნაწილიც, როგორც დანართი დოგმატური თხზულებებისა ფაქტობრივად წინა შეხვედრაზე ამოიწურა. ჩვენ დღეს უნდა შევეხოთ მეორე ჟანრს, ეს გახლავთ ისტორიულ-პოლემიკური ნაწერები წმ. ათანასესი, თუმცა იმ პირველი ე.წ. აპოკრიფული დოგმატური ძეგლების სრულყოფილი წარმოდგენისთვის ერთ თხზულებას კიდევ შევეხებით, რომელიც საკუთრივ ლათინურ ენაზეა მოღწეული და წარმოშობითაც ლათინურენოვანია, ე.ი. დასავლურია მთლიანად, თუმცა ლათინურ ხელნაწერებში ეს ძეგლიც ხშირად სწორედ წმ. ათანასეს განეკუთვნება. ამიტომ ის მართალია [1]ბერძნულ სამყაროს არ ეკუთვნის და ჩვენი ორიენტირი კი სწორედ ბერძნულ სამყაროზეა, მაინც სრულყოფის მიზანდასახულობით შეიძლებოდა ორიოდე სიტყვა ამ აპოკრიფულ ანუ ფსევდოათანასესეულ ძეგლზეც გვეთქვა, რომელსაც სათაურად ეწოდება “სამების შესახებ” და მოიცავს თორმეტ წიგნს, თორმეტ წიგნად არის წარმოდგენილი ეს ძეგლი ხელნაწერებში, კვლავ აღვნიშნავთ მიკუთვნებული ათანასესადმი და ცნობილ “პატროლოგია ლატინაში”, რაც მინმა გამოსცა (ამ პიროვნებაზე ჩვენ არაერთგზის გვისაუბრია), კერძოდ 62-ე ტომში აღნიშნული თორმეტი წიგნი დაბეჭდილი გახლავთ აფრიკელი ეპისკოპოსის ვიგილიუსის ავტორობით, რომელიც V საუკუნის II ნახევარში ცხოვრობდა. კვლევამ აჩვენა, რომ არც წმ. ათანასე არ შეიძლებოდა ამ თორმეტი წიგნის ავტორი ყოფილიყო და არც ვიგილიუსი. ათანასე არ შეიძლებოდა მრავალი კუთხით, თუმცა ამაზე ეხლა ზედმეტია საუბარი, პირველ რიგში იმით, რომ ეს ძეგლები არ არიან თარგმნილნი ბერძნულისგან და ლათინურად კი, რა თქმა უნდა, ათანასე ამ შრომებს არ დაწერდა და მეორეც [2]ის, რომ სტილი და ენა ამ ძეგლებისა აშკარად სხვადასხვა ავტორს გვაგულვებინებს და ერთ ავტორს არც უნდა განეკუთვნებოდეს. ამიტომ დღეისათვის მკვლევარები ასკვნიან, რომ ამ თორმეტი წიგნის სახით ჩვენ გვაქვს საქმე ცალკეულ თხზულებათა კრებულთან, წმ. სამების შესახებ დაწერილ ცალკეულ თხზულებათა კრებულთან და ეს თხზულებები შედგენილი უნდა იყოს, როგორც აღვნიშნეთ, სხვადასხვა დასავლეთელი, ჩვენთვის დღეისათვის უცნობი ავტორების მიერ დაახლოებით IV საუკუნის II ნახევარში და V საუკუნის დამდეგს. დასავლურენოვანი საეკლესიო ლიტერატურისთვის ეს ძეგლები ძვირფას დოკუმენტებად ითვლება, როგორც დამადასტურებელი დასავლეთის ეკლესიის (ამ შემთხვევაში კონკრეტულად ლათინურენოვანი ეკლესიის) შეურიგებელი ბრძოლისა, აღმოსავლურ, ბერძნულ ეკლესიასთან ერთად, არიანელობის წინააღმდეგ. დღეისათვის განსაკუთრებით შეისწავლება [3]დასავლური ქრისტიანობის მკვლევართათვის, დეტალურად შეისწავლება ამ ძეგლში გამჟღავნებული გავლენის საკითხები უშუალოდ ბერძენ ავტორთაგან მომდინარე, ერთი მხრივ, ე.ი. ბერძენ ავტორთა გავლენის საკითხია აღნიშნულ თორმეტ წიგნზე და მეორე მხრივ საკუთრივ დასავლელ ავტორთა, განსაკუთრებით აქ იგულისხმება ავგუსტინე და აგრეთვე წმ. ამბროსი მედიოლანელი, გავლენა, მათი ნაშრომებისა და ღვთისმეტყველების გავლენა ამავე ძეგლზე. ახალი გამოცემაც არის უკვე მომზადებული, აქამდე კი რაც გამოქვეყნებულია ესაა მხოლოდ სამი წიგნი, კერძოდ ამ სამი წიგნის სათაურები ამგვარია: “კათოლიკე სარწმუნოების გადმოცემა”, “არიანელთა აღსარება და კათოლიკე აღმსარებლობა” და “სამებისა და სულიწმინდის შესახებ”. დღეს დადგენილად მიიჩნევა, რომ თუნდაც მარტო ამ სამი წიგნის ფარგლებში რომ მოვახდინოთ ჩვენ დაკვირვებანი, სამივე მათგანი წარმოადგენს ერთიმეორისგან დამოუკიდებელ შრომას სხვადასხვა ავტორისას, [4]რომლებიც უწინარესნი უნდა ყოფილიყვნენ 413-414 წლებისა, რადგანაც ამ ძეგლში დაწერილ თავის შრომებში ავგუსტინე პირველ ორ მათგანს უკვე იყენებს, კერძოდ ესაა ავგუსტინეს 148 ეპისტოლე, რომლის მეათე პარაგრაფში ეს ძეგლები გამოყენებულია. რაც შეეხება ჩვენს მიერ ზემოდასახელებული სამიდან ბოლოს, რომელსაც ეწოდება “სამებისა და სულიწმინდის შესახებ”, აი ეს ძეგლი განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს კონკრეტულად სულიწმინდის მოძღვრებასთან დაკავშირებით და მიიჩნევა, რომ ეს მესამე წიგნი უფრო ადრინდელი უნდა იყოს. კერძოდ ვინც ყველაზე უფრო გამოჩენილი მკვლევარია ამ ძეგლებისა, ეს გახლავთ ცნობილი სიმონეტი, მიიჩნევს, რომ ეს მესამე წიგნი დაახლოებით 70-იან წლებში IV საუკუნისა უნდა იყოს დაწერილი, უწინარეს 381 წლისა, ე.ი. მეორე მსოფლიო კრების უწინარეს. [5]თუმცა ამ შემთხვევაში მეორე მსოფლიო კრება მხოლოდ როგორც მოვლენა ასეა წარმოჩენილი, თორემ დასაბუთება ამ წიგნის დაწერის ზედა ზღვარისა გულისხმობს წმ. ამბროსი მედიოლანელის შრომების შესწავლას, კერძოდ იმ ფაქტის დადასტურებას, რომ წმ. ამბროსი იცნობდა ამ ძეგლს და იყენებდა მას თავის შრომაში სულიწმინდის შესახებ, რომელიც სწორედ ამ დროს დაიწერა.

აი ასეთია ეს ძეგლი ყველაზე უფრო ზოგადი მიმოხილვით, ეს ფსევდოათანასესეული შრომა სამების შესახებ თორმეტ წიგნად, მხოლოდ ლათინურად დაცული. ამით, როგორც აღვნიშნეთ, ბოლოვდება ჩვენგან განხილული აპოკრიფული დოგმატური ძეგლები, ათანასეს სახელთან დაკავშირებულნი და ამჯერად შევეხებით ისტორიულ-პოლემიკური ჟანრის ძეგლებს, ჯერ რა თქმა უნდა საკუთრივ ავთენტურს, ანუ რაც ათანასესგან ჭეშმარიტად დაიწერა. რა თქმა უნდა, ამ ხასიათის შრომები ათანასეს აუცილებლად უნდა ჰქონოდა იმ რთული [6]ცხოვრებისეული მოვლენების კვალობაზე, რის შესახებაც ჩვენ ადრე ვსაუბრბდით და რაც არა მხოლოდ ათანასეს პერიოდის, არამედ მთელი შემდგომდროინდელი ეპოქის საეკლესიო ისტორიაზე შესაბამის გავლენას ახდენდა. ამგვარი ხასიათის ძეგლებისგან პირველ რიგში უნდა დავასახელოთ სახელგანთქმული თხზულება ათანასესი, აპოლოგეტური შრომა არიანელთა წინააღმდეგ, ანდა თუ უფრო კალკირებულად ვთარგმნით “აპოლოგეტიკონი არიანელთა წინააღმდეგ”. ჩვენ თანდათანობით შემოგვაქვს და უნდა შემოვიღოთ ამა თუ იმ ძეგლების სახელწოდებათა, რამდენადაც ეს შესაძლებელია, უცვლელობა. მაგალითად ისეთი ტერმინების ადეკვატურად გადმოტანა, ე.ი. უცვლელად და უთარგმნელად გადმოტანა როგორიცაა ანტიერეტიკონი, რაც ჩვენ ადრე გამოვიყენეთ ერთ-ერთი ჩვენი პუბლიკაციის სათაურად, ამგვარადვე შეგვიძლია გამოვიყენოთ ეს ტერმინიც უცვლელად. ე.ი. აპოლოგია არიანელთა წინააღმდეგ, ასეც შეიძლებოდა გვეთქვა [7]ძეგლის სახელწოდება, მაგრამ რადგანაც ბერძნულში აპოლოგიაცაა, მაგრამ ამ ძეგლს ეწოდება აპოლოგეტიკონი (აპოლოგეტიკოს), ჯობია, რომ ეს ფორმა მოვიხმოთ და ამ ძეგლის სახელწოდებად ქართულში დავამკვიდროთ ფორმა აპოლოგეტიკონი, ანუ აპოლოგეტიკონი არიანელთა წინააღმდეგ, რაც წმ. ათანასემ თავისი მოღვაწეობისა და ცხოვრების ყველაზე ნაყოფიერ ექვსწლიან პერიოდში (რაზეც გვქონდა საუბარი) 356-361 წლების ჩათვლით, დაწერა, კონკრეტულად 357 წელს, რომელიც წარმოადგენს ჭეშმარიტად უძვირფასეს ისტორიულ და, რა თქმა უნდა, საღვთისმეტყველო წყაროს, არიანელებთან დაკავშირებით და ზოგადად ამ პერიოდის ეკლესიის ისტორიის სიღრმისეული შესწავლის მხრივ. ესაა ის პერიოდი, როდესაც ევსებიელთა პარტიამ, მიუხედავად საკუთრივ ევსები ნიკომიდიელის გარდაცვალებისა, კვლავაც განაახლა ძველი ბრალდებანი ათანასეს წინააღმდეგ და შესაბამისად ათანასემ [8]კვლავ მოიკრიბა მხნეობა, რომ საკუთარი სიმართლე დაემტკიცებინა დოკუმენტურად, სათანადო დოკუმენტების თავმოყრისა და ერთკრებულად წარმოდგენის გზით. კერძოდ ეს კრებული გულისხმობდა და დღეისათვის შემორჩენილი სახითაც მოიცავს წინარე, 357 წლამდე გამართული სინოდების აქტებსა და გადაწყვეტილებებს, მნიშვნელოვან ეპისტოლეებს მაღალი იერარქიის წარმომადგენლებისას, რაც ასევე შედის ამ კრებულში და რომლებიც მკვლევართა ერთსულოვანი აღიარებით წარმოადგენს პირველხარისხოვან წყაროს არიანული ერესის წინააღმდეგ საეკლესიო დაპირისპირების ისტორიის შესწავლის საქმეში. თავისი პიროვნული სიმართლის დამტკიცებისთვის ათანასე უპირველესად წარმოგვიდნეს ამ ძეგლში იმ დოკუმენტების სიას, [9]რაც მოიცავს პერიოდს 339 წლიდან 347 წლამდე, როდესაც იგი რომში გაემგზავრა მხარდამჭერთა მოსაძიებლად და 347 წელს როდესაც ის დაბრუნდა ალექსანდრიაში. აი ამ წლების დოკუმენტების მთელი წყებაა პირველ რიგში ხსენებულ ძეგლშია წარმოდგენილი. კერძოდ ამ წიგნის 3 - 19 თავები შეიცავს ენციკლურ ანუ მრგვლიადმოსავლელ (როგორც ძველ ქართულად ეწოდებოდა), ანუ საყოველთაო ეპისტოლეს, რაც ეგვიპტის 338 წელს მოწვეულმა კრებამ გააგზავნა. ამ ეპისტოლეში უწყებულია იმისა შესახებ, რომ ათანასე ალექსანდრიელი წესისამებრ და კანონიკურად არის არჩეული, ნაუწყებია იმ ცილისწამებათა შესახებ, რაც მის წინააღმდეგაა აღძრული და არის მტკიცებულებანი წარმოდგენილი მის მხარდასაჭერად, ათანასეს სამღვდელმთავრო პატივის მხარდასაჭერად და მოთხოვნა ყველა [10]ეპისკოპოსისგან, რომ ხმა აღიმაღლონ არსებული უსამართლობის წინააღმდეგ. ესაა როგორც აღვნიშნეთ 19 თავის ჩათვლით ამ ძეგლში. შემდგომ მეოცე თავიდან დაწყებული ოცდამეთხუთმეტე თავის ჩათვლით წარმოდგენილია ეპისტოლე რომელიც რომის პაპმა, ჩვენს მიერ ადრე ხსენებულმა იულიუს I-მა დაწერა 341 წელს გამართული რომის სინოდის თხოვნით და ეს ეპისტოლე მიმართულია ევსებიანელი ეპისკოპოსების მიმართ, ევსები ნიკომიდიელის ანუ არიანელი ევსების მომხრე ეპისკოპოსთა მიმართ ათანასეს მხარდასაჭერად და ევსებიელთა გასაკიცხად. კერძოდ გაკიცხვა განსაკუთრებით რომის პაპისგან ეხებოდა იმ ფაქტს, რომ ევსებიანელები უგულებელყოფდნენ ნიკეის მსოფლიო კრების დადგენილებას, ისევე როგორც რომის საყდრის პოზიციას ათანასეს საკითხთან დაკავშირებით.

მომდევნო 36-ე თავიდან 50-ე თავის ჩათვლით წარმოდგენილია [11]სამი ეპისტოლე სარდიკიის ჭეშმარიტად სახელგანთქმული კრებისა, საკუთრივ ათანასეს საკითხთან დაკავშირებით, რაც მიმდინარეობდა 343-344 წლებში. ამ სამი წერილიდან ერთ-ერთი შეაგონებს და ურჩევს, შეიძლება ითქვას მოუწოდებს, ალექსანდრიის ეკლესიას მოთმინებისკენ და ეს კრება აკანონებს და ადასტურებს იულიუს პაპის გადაწყვეტილებას, რომ ათანასეს ეპისკოპოსობაა სწორედ ჭეშმარიტი, რომ ათანასე მართალია არიანელებთან დაპირისპირებაში, აი ეს დადასტურდა სარდიკიის კრებისგან და პირველ ეპისტოლეში ესაა გამოხატული. მეორე ეპისტოლე თითქმის იდენტურია ამ პირველისა და მიმართული გახლავთ ეგვიპტისა და ლიბიის ეპისკოპოსთა მიმართ ამავე განწყობილებით, ე.ი. ათანასეს მხარდასაჭერად, ხოლო მესამე რაც არის საკუთრივ ენციკლური ეპისტოლე ამ კრებისა, ანუ კვლავ აღვნიშნავთ, იგივე მრგვლიადმოსავლელი ანუ საყოველთაო ეპისტოლე [12]ამ კრებისა, რაც დადგენილებებს განაცხადებს ათანასესთან დაავშირებით, კერძოდ, რომ რეაბილიტება ანუ აღდგენა მისი ამ კრებამ დაადასტურა და მეორე მხრივ არიანელთა წინამძღვრების გადაყენება და ექსკომუნიკაცია. აი ეს ორი დასკნა და დებულებაა გამოტანილი ამ მესამე ეპისტოლეში.  მომდევნო 51-58–ე თავებში გადმოცემულია იმპერატორ კონსტანცის ეპისტოლე, ეპისტოლე კვლავ პაპ იულიუსისა, ეპისტოლე პალესტინის ეპისკოპოსებისა, აგრეთვე ვალენსისა დაკავშირებული სარდიკიის კრებასთან, ე.ი. მთელი წყებაა წარმოდგენილი აქ ეპისტოლეებისა ამ კრებასთან დაკავშირებით, რომლებიც სხვადასხვა კუთხით განიხილავენ ამ კრების დადგენილებებს, იმ ორ მთავარ დადგენილებას რაზეც ზემოთ ვისაუბრეთ. ესაა ასე ვთქვათ აღნიშნული ძეგლის პირველი ნაწილი, ე.ი. 50 თავის ჩათვლით და შემდგომი თავები უკვე [13]მკვლევართა მიერ განიხილება როგორც მეორე ნაწილი აღნიშნული აპოლოგეტიკონისა, სადაც ათანასე განიხილავს კიდევ უფრო ძველ დოკუმენტებს, პირველ ნაწილში მოთავსებულ დოკუმენტებზე უფრო ადრინდელ დოკუმენტებს, ე.ი. 339 წლამდე არსებულ დოკუმენტებს იმავე მიზანდასახულობით, რომ არიანელთა სიღრმისეული ცდომილება და მათი მზაკვრული მოქმედებანი სააშკარაო გახადოს. კერძოდ აქ იგულისხმება ადრეული დოკუმენტები, დაახლოებით 331 წლისა, მოტანილია და ციტირებულია ეპისტოლეები კონსტანტინესი, უფრო ადრეულ დროს დაწერილნი ვიდრე გაიმართებოდა ცნობილი ტვიროსის სინოდი, რომელზედაც ათანასე ალექსანდრიელი დაგმობილ იქნა, ე.ი. 335 წლამდელი ეპისტოლეებია ციტირებული აქ კონსტანტინე დიდისა, ესაა კერძოდ 59-63-ე თავები. შემდეგ არის გადმოცემული და წარმოდგენილი თვითონ ამ ტვიროსის [14]სინოდის აქტები, ესაა 71-83-ე თავი და ამ საკითხთან დაკავშირებული ე.წ. აღმასრულებლობითი დოკუმენტები რაც 84–88 თავებს მოიცავს. ბოლო ნაწილის ორი თავი, 89, 90 თავები, მნიშვნელოვანი დასკვნებია ისტორიული მოვლენების შეფასების თვალსაზრისით, რაც აბოლოვებს მთელ კრებულს და ყველა თავით, ყველა დოკუმენტით ეს ძეგლი ჩვენს წინაშე წარმოჩნდება, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, როგორ ერთ-ერთი უძვირფასესი წყარო, ყოველშემთხვევაში 331 წლიდან ვიდრე იმ წლამდე, როდესაც ათანასე ამ ძეგლს ადგენდა, 357 წლამდე არსებული დოკუმენტებისა, თვითმხილველის, უშუალო მონაწილის მიერ შეკრებილი დოკუმენტური თხზულება. სხვათაშორის ანალოგიური ტიპის ძეგლი ჩვენ თითქმის არ მოგვეპოვება ეკლესიის ისტორიაში, [15]დოკუმენტების კრებული. ფაქტობრივად ესაა აქტების კრებული, ეპისტოლეებიც კი აქტების ანუ ოქმების მსგავსი დოკუმენტებია და ამ გაგებითაა ეს ძეგლი პირველხარისხოვანი წყარო შესაბამისი ეპოქის საეკლესიო ისტორიისა.

ჩვენ განვიხილავთ აგრეთვე ისტირულ-პოლემიკურ ჟანრში ათანასე ალექსანდრიელის ასევე აპოლოგეტური მიზანდასახულობის მქონე თხზულებას სახელწოდებით “კონსტანტი იმპერატორის მიმართ”, რომლის სახელწოდებაც მიგვითითებს, რომ ეს აპოლოგეტური შრომა მიმართულია კონკრეტულად კონსტანტისადმი (აქ სახელების გამიჯვნა საკმაოდ რთულია. მოგეხსენებათ  იმპერატორ კონსტანტინეს ორი ძე დარჩა, რომლებმაც საიმპერიო სახელმწიფო განიყვეს, კონსტანტიუსი და კონსტანცი. მაგრამ ეს სახელები იმდენად მსგავსია, რომ რომელი რომლის აღმნიშვნელია უაღრესად რთულია. ამ ძეგლის სათაურში იმპერატორი სახელდებულია როგორც კონსტანტიოს, ხოლო ლათინურში [16]როგორც კონსტანტიუ) ამ ძეგლში ათანასე ახდენს საკუთარი პიროვნების და მოქმედების ასევე გამართლებას იმ ბრალდებასთან დაკავშირებით, რაც მის წინააღმდეგ ასევე წამოყენებული იყო, რომ თითქოს მან ძმებს შორის დაპირისპირება შეიტანა, კერძოდ იმპერატორი კონსტანტი მან ვითომცდა მტრულად განაწყო და დაუპირისპირა თავის ძმას, იმპერატორ კონსტანცის. მიიჩნევა, რომ ეს ძეგლიც დაახლოებით იმავე პერიოდშია დაწერილი, ანუ 357 წელს. ეს ძეგლი ათანასეს აპოლოგეტური ნიჭის ერთ-ერთი საუკეთესო დადასტურებაა და თუ ოდესმე დაისმება საკითხი იმის შესახებ, რომ საეკლესიო პოლემიკური ძეგლები ერთ კრებულად შედგეს და ქართულად ითარგმნოს, აღნიშნული ძეგლიც აუცილებლად თავის ადგილს ჰპოვებს ანალოგიური სახის კრებულში.

ასევე აპოლოგეტურია ათანასეს შრომა, რომელსაც ეწოდება “აპოლოგია ჩემი განრიდების (გაქცევის) შესახებ”, [17]ასევე 357 წელს დაწერილი, სადაც იგი ასევე არგუმენტებს გვაწვდის იმასთან დაკავშირებით თუ მისი განრიდება მტრული გარემოსგან, რაც ალექსანდრიაში შეიქმნა, რის გამო და რა მიზეზებით იყო განპირობებული. აქ ჩვენ გარკვეული ანალოგი შეგვიძლია დავინახოთ წმ. კვიპრიანე კართაგანელთან, რომელსაც ასევე საყვედურობდნენ იმ განრიდების შესახებ, რაც გულისხმობდა კვიპრიანესგან თავის გარიდებას 249-250 წლების დევნულებისგან. შემდგომ ამასთან დაკავშირებით კვიპრიანემ დაწერა ჩვენს მიერ ხსენებული, თავის დროზე სახელგანთქმული შრომა “აპოლოგია საკუთარი განრიდების შესახებ”, ანუ საკუთარი გაქცევის შესახებ. არგუმენტიც ათანასეს თითქმის იგივე აქვს რაც კვიპრიანეს, [18]რომ მოტანილია ნიმუში საკუთრივ მაცხოვრისა, ისევე როგორც სხვა ნიმუშები, როდესაც არასაჭირო ვითარებაში განრიდება ყოველთვის გამართლებულად მიიჩნეოდა, რომ არის ჟამი განრიდებისა და არის ჟამი საკუთარი თავის მსხვერპლად გაღებისა. საერთოდ კვლევით ტრადიციაში მიიჩნევა, რომ ეს აპოლოგია, რაც მთელი ეკლესიისადმია მიმართული, ანუ საყოველთაო, კათოლიკე მიზანდასახულობა აქვს მას, ერთ-ერთ ბრწყინვალეთაგანი შრომაა წმ. ათანასესი.

და ბოლოს ამგვარი ხასიათის შრომებზე საუბრის დასასრულს ჩვენ განვიხილავთ სპეციალურ ლიტერატურაში შემოკლებული სახელწოდებით ცნობილ ძეგლს “არიანელთა ისტორია”. ამ ძეგლს შედარებით უფრო ვრცლად ეწოდება “არიანელთა ისტორია მონაზონთა მიმართ”, თუმცა საკუთრივ ხელნაწერებში გაცილებით ვრცელი სათაური აქვს. ეს ძეგლი ათანასემ შეადგინა 358 წელს იმ მონაზონთა თხოვნით და მოწოდებით, რომელთა გარემოშიც იგი ამ წლებში თავშეფარებული იყო, რომელთა გარემოშიც [19]იგი მკვიდრობდა და ამგვარმა თხოვნამ ის კეთილი ნაყოფი მოიტანა, რომ ჩვენ დაგვრჩა იმ პირველი შრომის მსგავსი უდიდესი ისტორიული ღირებულების მსგავსი თხზულება. თუ ჩვენს მიერ ზემოხსენებულ ძეგლში იმპერატორ კონსტანცისადმი მიმართული აპოლოგია ათანასეს იმ განწყობილებას ირეკლავდა, რომ იგი ამ იმპერატორისაგან, რომელიც სხვათაშორის არიანეული მიმართულებისა იყო, განსხვავებით მისი ძმისგან, ამ იმპერატორისაგან მართებულად წვდომას და საკითხის ობიექტურად განხილვას ითხოვდა და ფაქტობრივად ათანასე ცდილობდა, რომ კონსტანცი თავის სიმართლეში დაერწმუნებინა, ის არ ესხმოდა თავს თვითონ იმპერატორს, იმპერატორის მრწამსს, ხოლო რაც შეეხება ამ ძეგლს, რომელსაც არიანელთა ისტორია ეწოდება, აქ უკვე ათანასე გაცილებით ახოვნად, პირდაპირ შეიძლება ითქვას, უტევს, შეტევას ახორციელებს იმპერატორზე, უწოდებს მას ქრისტეს მტერს, ერესის მფარველს და ანტიქრისტეს [20]წინამორბედს. სამწუხაროდ ეს ძეგლი ჩვენამდე სრულად არ მოღწეულა, ხოლო საკუთრივ ის ფრაგმენტი რაც გადარჩენილია, განიხილავს მოვლენებს 335-357 წლებისას, კერძოდ იწყება იმ მოვლენის განხილვით, რაც გულისხმობდა არიოზის ფაქტორბივად შეწყნარებას იერუსალიმის კრებაზე, ზიარებისთვის შეწყნარებას, ზიარებაზე დაშვებას არიოზისას. აქვე მომდევნო მოვლენებია განხილული და ამ გაგებით ესეც უმნიშვნელოვანესი წყაროა. საკუთრივ ხელნაწერებში, ესეც შეიძლებოდა აღგვენიშნა, და გამოცემებეში ამ ძეგლს წინ უძღვის მიძღვნითი ხასიათის ეპისტოლე, მიძღვნილი მონაზონებისადმი, ე.ი. იმ მონაზონებისადმი რომლებმაც მას ამ ძეგლის შედგენა სთხოვეს, ხოლო მოსდევს თვით თხზულებას ეპისტოლე სერაპიონ თმუისელისადმი (ეს პიროვნება ჩვენ ვახსენეთ [21]წინა საუბრებში), რომელიც ეხება არიოზის სიკვდილს და სწორედ ამ ძეგლით ვიგებთ ყველაზე უფრო პირველხარისხოვანი უწყებით თუ რა ვითარებაში მოკვდა არიოზი (ეს ვითარება ჩვენ თავის დროზე არიოზის შესახებ საუბრისას წარმოვაჩინეთ, თუ რა მძიმე ხვედრი ჰქონდა მას სიკვდილის მომენტში).

ამით დავამთავრებთ ამ შემთხვევაში ისტორიულ-პოლემიკური ხასიათის ძეგლების შესახებ მსჯელობას ათანასეს მოღვაწეობასთან დაკავშირებით.

 

277–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=FD6hqNEIQTY

ათანასე ალექსანდრიელის ეგზეგეტური შრომები

ჩვენ კვლავ ათანასე ალექსანდრიელის უმნიშვნელოვანეს საღვთისმეტყველო მემკვიდრეობას, წერილობითს განვიხილავთ. რამდენიმე ჟანრის შესახებ უკვე გვქონდა განხილვა, დავაბოლოვეთ უმნიშვნელოვანესი ისტორიულ-პოლემიკური ჟანრის ძეგლებით, რომელთა ისტორიული ღირებულება დღემდე წარუხოცელია და რაც ათანასე ალექსანდრიელის მონუმენტურ სამოღვაწეო პროფილს მთელი თავისი გამოკვეთილობით წარმოგვიჩენს. მაგრამ ათანასე როგორც საეკლესიო ავტორი, რა თქმა უნდა, მხოლოდ განხილული ჟანრებით არ იფარგლება. მისი ლიტერატურული, მისი საღვთისმეტყველო მოღვაწეობის უაღრესად ფასეული მხარე და უბანია ეგზეგეტური ხასიათის შრომები, ეგზეგეტური მოღვაწეობა. თუმცა მაინც ხაზგასასმელია, რომ სხვა IV საუკუნის დიდ ღვთისმეტყველებთან, თუნდაც კაბადოკიელ მამებთან შედარებით, ათანასეს [1]ეგზეგეტური შრომები რაოდენობრივად ნაკლები გახლავთ. მაგალითად ახალი აღთქმიდან მას ფაქტობრივად არცერთი წიგნი არ განუმარტავს, თუმცა ამაზე მოგვიანებითაც ვისაუბრებთ. ხოლო რაც ძველ აღთქმას განეკუთვნება ისინიც არ ჩანან წინდაწინვე ეგზეგეტურ შრომად ჩაფიქრებულნი. ე.ი. რაღაც გამოკვეთილად და გამოყოფილად ეგზეგეტიკური ხასიათის შრომა ათანასეს არც დაუწერია და არც რაღაც მიმდევრობითი ჰომილიების სახითაც, დაახლოებით ისეთი როგორიცაა წმ. ბასილი დიდის ექვსთა დღეთას შესახებ ცხრა ჰომილია, ჩვენ არ ვიცნობთ ათანასე ალექსანდრიელის რაიმე თხზულებას.

ყველაზე უფრო გამოკვეთილი ათანასეს ეგზეგეტიკურ მოღვაწეობაში მაინც ფსალმუნთა განმარტებანია. ამ მხრივ ცალკე დგას შედარებით მცირე მოცულობის ძეგლი, უფრო ეპისტოლე, რომელსაც ეწოდება “ეპისტოლე მარკელოსისადმი ფსალმუნთა განმარტებების შესახებ” (შეიძლება გვეთარგმნა ადრესატის სახელი როგორც მარკელინოსისადმი). ეს ნაშრომი [2]კონკრეტულად ფსალმუნთა განმარტება ნაკლებად შეიძლება იყოს, მისი დანიშნულება უფრო გახლავთ მკითხველის გარკვევა იმაში თუ ზოგადად ფსალმუნთა წიგნი, ფსალმუნები როგორც კრებული, რას წარმოადგენს. თვით ათანასე ალექსანდრიელი მიგვითითებს, რომ ფსალმუნთა წიგნის რაობა მას გაემჟღავნა ვიღაც პატივსაცემი მოხუცისგან, რომელმაც სხვა წიგნებისგან გამოარჩია ფსალმუნნი (ძველი აღთქმის სხვა წიგნებიდან) და გამოარჩია იმ ნიშნით, რომ დავით წინასწარმეტყველის ლოცვითი მიმართვები უფლისადმი, ლოცვითი აღსარებანი, იგივე ფსალმუნები, ბარიერს სპობს უფალსა და ადამიანს შორის და თუ საღვთო წერილის სხვა წიგნებში ხსენებული მოხუცებულის თქმით მესამე პირშია მეტყველება, რომ “უფალი ეტყოდა მოსეს”... “მოსე [3]მიუგებდა”... , ფსალმუნნი უშუალოდ ღვთისადმი მიმართვაა. და როდესაც ჩვენ ვამბობთ თუნდაც 50-ე ფსალმუნს “მიწყალე მე ღმერთო დიდითა წყალობითა შენითა”, ჩვენ ამ მომენტში გვავიწყდება, რომ სხვის ტექსტს ვკითხულობთ და მთელი არსებით შესისხლხორცებული გვაქვს რა მეფსალმუნის განწყობილება, საკუთრივ ჩვენგანვე, ჩვენი გულიდან და გონებიდანვე აღევლინება თითოეული ფსალმუნი უფლისადმი, ეს ჩვენ ვემეტყველებით უფალს, ჩვენ ვეზრახებით მას, ჩვენი გულის აღსარებაა ეს ფსალმუნნი. აი ამ ნიშნით გამოირჩევაო, ასწავლა მოხუცებულმა ათანასე ალექსანდრიელს ფსალმუნნი. ამიტომაა ის განსაკუთრებული ძეგლი, სულიერი ძეგლი. ჩვენ ფსალმუნთა შესახებ ადრეც გვისაუბრია, თუ როგორ განუზომელ ღირსებას განუკუთვნებდნენ და განუკუთვნებენ მას ეკლესიის მამები, რომელთა შორისაც უნდა ვიგულვოთ ათანასე ალექსანდრიელიც, რომლის ეს ძეგლი, რაზეც ეხლა მსჯელობა გვაქვს, ძველ ქართულადაც არის თარგმნილი, [4]ერთ-ერთ რედაქციაში ძველი ქართული ფსალმუნებისას, რომელიც ცნობილ ხელნაწერიშია დაცული სახელწოდებით “მცხეთური დავითნი”. თავის დროზე გამოქვეყნდა კიდეც მზექალა შანიძის მიერ, მაგრამ განსაკუთრებული მნიშვნელობის გამო ბერძნული ორიგინალის ხელახალ ახალქართულ თარგმანთან ერთად ვფიქრობთ იმ ძველი ქართულის გამოქვეყნება კვლავ საჭიროა, რომ ვიცოდეთ თუ “რაი არს (ძველი ქართულითვე რომ ვთქვათ) ძალი დავითისაი”, ანუ რა არის დავითის ფსალმუნთა კრებულის არსი, რაობა და დანიშნულება. რაც შეეხება საკუთრივ ფსალმუნთა განმარტებებს, ჩვენამდე მოღწეულია გარკვეული რაოდენობა ფრაგმენტებისა, რომელთა უმეტესობა შემოგვინახა XI საუკუნის ცნობილმა კომპილატორმა (ადრე ჩვენ ვსაუბრობდით ამის შესახებ, რომ ეკლესიის ტრადიციაში კომპილატრობა არ მიიჩნევა უარყოფით მოვლენად, პირიქით ეს ერთ-ერთი ძირეული ნიშანია [5]საეკლესიო მამის მოღვაწეობისა), რომელმაც შემოკრიბა მისთვის ხელმისაწვდომი განმარტებანი ფსალმუნებისა, ეკლესიის მამათაგან და მათ შორის არაიშვიათად იჩენს თავს წმ. ათანასე ალექსანდრიელი. გარდა ამ კრებულისა, ამ კომპილატორული ძეგლისა, თავის დროზე გამოქვეყნდა, კერძოდ ბენედიქტელმა გამომცემლებმა თავის დროზე გამოაქვეყნეს განმარტებათა გარკვეული სახის კრებული სახელწოდებით “ფსალმუნთა სქოლიოები”, ფსალმუნთა გადმოცემები, ფსალმუნთა ექსპოზიციები. გამოცემაში დაცული ეს განმარტებანი შემდეგ ცნობილმა კარდინალმა პიტრემ სხვა ფრაგმენტებითაც შეავსო. მკვლევართა მიერ შესწავლილი გახლავთ ეს ძეგლი (ეს ფსალმუნთა განმარტებანი თუ ფსალმუნთა გადმოცემები) და ზოგიერთ განმარტებასთან დაკავშირებით ეჭვია გამოთქმული ათანასესეულობის შესახებ, თუმცა მაინც უმრავლესობა დღეისათვის მიჩნეულია როგორც ავთენტური, ნამდვილად [6]ათანასესგან მომდინარე. ათანასეს რომ ფსალმუნთა განმარტებანი, კონკრეტულად ფსალმუნთა ზედწერილების განმარტებანი დაუწერია ამის შესახებ ჩვენ ცნობას გვაწვდის ჩვენს მიერ ხშირად ხსენებული იერონიმე თავის შრომაში “ბრწყინვალე კაცთა შესახებ”, 87-ე თავში. იგი ახსენებს ათანასე ალექსანდრიელის ფსალმუნთა ზედწერილების შესახებ შრომას, თუმცა ის რაც ჩვენამდეა მოღწეული ამავე სახელწოდებით, ე.ი. “ფსალმუნთა ზედწერილების შესახებ” და რაც შედგება ამა თუ იმ ფსალმუნთან დაკავშირებით გამოთქმული მოკლე შენიშვნებისგან, მოკლე შეფასებებისგან და რაც კარგა ხანია გამოქვეყნებულია (დახლოებით XVIII საუკუნის  40-იან წლებში ანტონელის მიერ), არ მიიჩნევა ათანასესეულად, თუმცა არც ის გამოირიცხება, რომ ათანასეს ასეთი შრომა დაწერილი ქონდა იერონიმეს მითითების საფუძველზე. ეს რაც გამოცემულია და ჩვენამდე მოღწეულია მკვლევართა აზრით [7]განეკუთვნება ცნობილ ეგზეგეტს ევსუქი იერუსალიმელს, რომელსაც ჩვენ თავის დროზე შევეხებით. რაც შეეხება სხვა ფრაგმენტებს ფსალმუნთა განმარტებებისას ათანასესგან, ამგვარნი შემდგომში აღმოჩენილ იქნა მკვლევართა მიერ. გამოვლინდა აგრეთვე კოპტური ფრაგმენტებიც ფსალმუნთა ათანაესეული განმარტებებისა და საკმაოდ სოლიდური მოცულობის მასალა ამ კუთხით უკვე შეკრებილია, რომლის ანალიზიც უეჭველად ცხადყოფს, რომ ათანასე, როგორც ეს ალექსანდრიული სკოლისთვის იყო ნიშანდობლივი მიდრეკილია ალეგორიულ-ტიპოლოგიური განმარტებებისკენ ფსალმუნებისა. ეს მხარე სწორედ ათანასესთან დაკავშირებით შეიძლება იყოს ხაზგასასმელი, რადგან მართალია ზოგადად ალექსანდრიულ სკოლას ახასიათებს მკვეთრი ალეგორიზმი, მაგრამ რადგანაც ათანასეს სხვა ჟანრის თავის შრომებში პირიქით ზედმიწევნით პრეციზული და [8]ნაკლებსახეობრივი სტილი ახასიათებს, კერძოდ ეს განსაკუთრებით დოგმატურ ნაშრომებში, აი ამგვარ თხზულებათა ფონზე ფსალმუნთა გამოკვეთილად ალეგორიული განმარტებანი საკმაო სიახლეა, უფრო აფართოებს ჩვენს ცოდნას მისი განმარტებითი და საზოგადოდ საღვთისმეტყველო მეთოდის შესახებ. არის ცნობა იმასთან დაკავშირებითაც, რომ წმ. ათანასეს დაუწერია განმარტებანი ეკლესიასტეს წიგნზე, ქება-ქებათას წიგნზე, სოლომონის წიგნებზე. ეს უწყება, ეს ცნობა მოწოდებულია სახელგანთქმული ფოტი პატრიარქისგან თავის ვეებერთელა ბიბლიოთეკაში, ასეთი სახელწოდების წიგნში, რომელიც ჩვენ არაერთგზის გვიხსენებია, კერძოდ 139-ე კოდექსში. სწორედ იქაა უწყება იმის შესახებ, და დახასიათებაც იმ ძეგლებისა რაზეც გვაუწყებს, რომ ათანასეს განუმარტავს ეკლესიასტე და ქება-ქებათა. ფოტის შეფასება ასეთია, რომ ამ ნაშრომებში ათანასე არის კვლავ აზრგამჭირვალე, [9]როგორც ყველა თავის ნაწერში, თუმცა აქვე ფოტი აკეთებს გარკვეულ შედარებას აღნიშნული ნაშრომებისას ათანასეს ცნობილ აპოლოგიასთან, აპოლოგიური ხასიათის ნაშრომთან და მიუთითებს, რომ მადლმოსილებისა და სტილის მშვენიერების კუთხით, რაც წინა პლანზეა მის აპოლოგიაში თავის დევნულებებთან და ანალოგიური სახის მოვლენებთან დაკავშირებით, აი ამ ორი კუთხით (მადლმოსილებისა და სტილის მშვენიერების კუთხით) აღნიშნულ აპოლოგიასთან შედარებით არცერთი მისი სხვა შრომა არ ფასობს. ასეთი საგულისხმო შეფასება აქვს მოწოდებული ფოტი პატრიარქს. ჩვენამდე ამ ორი ნაშრომის, განმარტების უმნიშვნელო ფრაგმენტებია მოღწეული, ხოლო მთელი განმარტებითი ნაშრომი ორივე წიგნისა დაკარგული გახლავთ.

ასევე არის დადასტურებული ცნობა [10]იმასთან დაკავშირებით, რომ ათანასე ალექსანდრიელს თუ მთლიანად არა, ყოველშემთხვევაში გამორჩეულად, გამოკრებილად უნდა განემარტა შესაქმის წიგნი. არის ერთი ხელნაწერი, რომელიც შვიდამდე ფრაგმენტს ათანასეს განმარტებისას შესაქმის შესახებ შეიცავს და ამას გარდა ცნობილია კიდევ ნიკიფორეს კატენები, ანუ განმარტებათა სერიები, სადაც ზემორე ხელნაწერის ფრაგმენტებს ემატება სხვა ფრაგმენტიც და მთლიანობაში ჩვენ ვხედავთ, რომ რაც ჩვენამდე მოღწეულია ათანასესგან განმარტებული, აი ეს ფრაგმენტები ეხება სხვადასხვა წიგნს ძველი აღთქმისას, აქ პირველი წიგნის პირველი მუხლია განმარტებული, მეექვსე წიგნისა, 48-ე წიგნისა და სხვა, ანუ გარკვეული ადგილები შესაქმის წიგნისა მას განმარტებული ქონდა. ამავე დროს ისიც საგულისხმოა, რომ ხსენებული [11]ნიკიფორე ჩვენ შემოგვინახავს ერთ ფრაგმენტს ათანასესგან გამოსვლათა წიგნის განმარტებისას, კერძოდ ეს გახლავთ 28-ე თავის მეოთხე მუხლი, თუმცა როგორც სავსებით მართებულად ფიქრობენ მკვლევარები, არც ზემორე ფრაგმენტები და არც ეს ბოლო ფრაგმენტი გამოსვლათა წიგნზე არ უნდა იყოს მკვეთრი არგუმენტი იმისა, რომ ათანასეს ეს წიგნები, როგორც აღვნიშნეთ, მთლიანობაში განუმარტავს. ათანასემ ან გამოკრებითად განმარტა ეს ყოველივე, ანდა ეს ფრაგმენტები გამოკრებილია მისი სხვადასხვა შრომებიდან. მოგეხსენებათ ეკლესიის მამები ამა თუ იმ შემთხვევაში მიუხედავად იმისა მათ სპეციალური ეგზეგეტური თხზულებები რომელიმე წიგნზე დაწერილი აქვთ თუ არა, რა თქმა უნდა, საჭიროებისამებრ განმარტავენ სხვადასხვა მუხლს. გვიან ხანებში ამგვარი განმარტებანი ამოიკრიბებოდა და ზოგჯერ შეიძლებოდა ისეც მოგვჩვენებოდა, რომ თუ ეს ამონაკრები მასალა რომელიმე კონკრეტულ წიგნთან დაკავშირებით საკმაოდ მოცულობითი აღმოჩნდებოდა, რომ ეს წიგნი ხსენებულ მოღვაწეს განმარტებული ქონდა, მაგრამ შემდეგ ირკვეოდა, რომ ეს იყო მხოლოდ [12]ამონაკრებები სხვადასხვა შრომებიდან ამა თუ იმ მოღვაწისა გვიანდელი კომპილატორისგან და ჩვენს მიერ უკვე ხსენებულ კატენებში შეტანილი. ასე რომ, არ არის გამორიცხული თვით ფსალმუნთა განმარტებების დიდი ნაწილიც კი აი ამგვარი ამონაკრების სახით ყოფილიყო ჩვენამდე შემონახული და სპეციალურად დაწერილ ეგზეგეტურ შრომად ნაკლებად საგულვებელნი ჩანან. დავძენთ, რომ ათანასეს ფსალმუნთა განმარტებების ამონაკრებნი ქართულადაც არის შემონახული, თარგმნილი წმ. ეფრემ მცირის მიერ. ჩვენ თავის დროზე ჟანრობრივი განხილვა რომ გვქონდა პატრისტიკისა, მაშინ ამაზე როგორც მახსოვს მივუთითებდით, რომ ეფრემმა შეადგინა უდიდესი მნიშვნელობის და მოცულობითაც უზარმაზარი კრებული ფსალმუნთა განმარტებებისა, რომლის მსგავსიც თვით ბერძნულ ენაზეც ნაკლებ სავარაუდოა. ეფრემმა ამ შრომას წარუმძღვარა შესავალი სადაც დეტალურად გვაუწყა მისგან შედგენილი [13]ნაშრომის ეტაპები, გამოყენებული წყაროები. იქ მითითებულია ათანასე ალექსანდრიელიც, ევსუქი იერუსალიმელიც, სხვა მამებიც, მითითებულია ცალკე კრებულებად არსებული კატენებიც, სვიმეონ წმინდის ბიბლიოთეკიდან მისგან ნასარგებლებნი. და აი ამ ყველაფრის, ყველა მისთვის ხელმისაწვდომი მასალის ფონზე ესოდენ ტევადი და გრანდიოზული განმარტებითი კრებულის შედგენა და თარგმნა ქართულად, მართლაც გამოკვეთს წმ. ეფრემ მცირის შთამბეჭდავ ღვაწლს ჩვენს წინაშე. სამწუხაროდ ამ უზარმაზარი შრომიდან ჩვენამდე მხოლოდ პირველი ნახევარია მოღწეული, 76 ფსალმუნი, ე.ი. პირველი ტომია მოღწეული. თუმცა არის საკმაოდ სერიოზული არგუმენტები მკვლევარებისა, რომ მას ბოლომდე უნდა ეთარგმნა ფსალმუნთა განმარტებანი, მაგრამ მეორე ნაწილი, მეორე ტომი აღმოჩენილი არ გახლავთ. თუმცა ის ერთი ტომი ხელნაწერში დაინტერესებულმა პირმა რომ ნახოს არის უაღრესად შთამბეჭდავი, დიდი ფორმის, რომლის გამოცემაც გადაუდებელი საჭიროებაა ათანასე ალექსანდრიელის [14]პიროვნების უკეთ წარმოსაჩენადაც და, რა თქმა უნდა ,ძველი ქართული მთარგმნელობითი ტრადიციის უკეთ გასაცნობიერებლად.

და ბოლოს ეგზეგეტურ თხზულებებზე საუბრისას მივუთითებთ ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით ცნობილ თავისთავად უაღრესად საყურადღებო ძეგლს “წმ. წერილის სინოფსისი”, სინოფსისი ანუ შეჯამება, რაც წარმოადგენს კომპილაციას, კომპილაციური ხასიათის ნაშრომი გახლავთ და არის გარკვეული სახის შესავალი წმინდა წერილში. აქ აღწერილი გახლავთ ყველა ბიბლიური წიგნის მოკლე შინაარსი და მისი წარმოშობა, თუ როგორ წარმოიქმნა და შედგა ესა თუ ის წიგნი. მაგრამ როგორც მკვლევართაგან აბსოლუტურად ზედმიწევნით არის დასაბუთებული ეს ნაშრომი ათანასეს კუთვნილება არ უნდა იყოს.

ეს გახლავთ ის ძეგლები ეგზეგეტური ხასიათისა, რომელთაგან ნაწილი საერთოდ არ მოღწეულა, ზოგი ფრაგმენტულადაა მოღწეული, უდიდესი ნაწილი [15]კვლავ აღვნიშნავთ არის მისი სხვა შრომებიდან ამონაკრებნი და არა დამოუკიდებელი ეგზეგეტური შრომები ათანასესი. აი ეს გახლავთ ის ყველაფერი რაც მეტნაკლებად ჩვენგან ხაზგასასმელია. თუმცა დავძენთ იმასაც, რომ კატენებში შესულ ამა თუ იმ ფრაგმენტში თავს იჩენს ზოგი ისეთი ციტატა, ისეთი მოკლე ხასიათის კომენტარი ათანასესი ამა თუ იმ სხვა წიგნზე ბიბლიისა, რაც ზემოგამოთქმულ მოსაზრებას კვლავ და კვლავ ადასტურებს, რომ ეს ყველაფერი ათანასეს სხვა შრომებიდან უნდა იყოს ამოკრებილი. მაგალითად გვხვდება რამდენიმე ფრაგმენტი ათანასეს განმარტებისა “იობის წიგნზე” ძველი აღთქმიდან, ახალი აღთქმიდან მათეს სახარებაზე, ლუკას სახარებაზე, კორინთელთა მიმართ პირველ ეპისტოლეზე, მაგრამ კვლავ აღვნიშნავთ, რომ მკვლევართა სავსებით ჩამოყალიბებული და დასაბუთებული თვალსაზრისით საკუთრივ ახალ აღთქმასთან მიმართებით ათანასე ალექსანდრიელის ეგზეგეტური მოღვაწეობა მინიმალურია, მას არცერთი წიგნი არ განუმარტავს და [16]კატენებში აღმოჩენილი ზოგი მისი კომენტარი სხვა მისი შრომებიდან, ძირითადად როგორც მიუთითებენ ჩვენამდე არ მოღწეული ქადაგებებიდან, გვიანდელ კომპილატორთაგან ყოფილა გამოკრებილი. ეს არის რაც, როგორც აღვნიშნეთ, ეგზეგეტური ხასიათი ძეგლებთან დაკავშირებით უნდა ითქვას.

ჟანრობრივი მრავალფეროვნება ათანასესთან, ისევე როგორც ყველა დიდ საეკლესიო ავტორთან ცხადია სახეზეა. განხილული ჟანრების გვერდით მნიშვნელოვან ადგილს იკავებს სხვა ჟანრიც, ეს გახლავთ ასკეტური ჟანრი. ალბათ აქ ათანასეს კვალი კიდევ უფრო შთამბეჭდავია, კიდევ უფრო მასშტაბურია, თუმცა ამაზე ჩვენ შემდგომ შეხვედრაზე ვისაუბრებთ.

 

278–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=5dqXPJsotao

 

ათანასე ალექსანდრიელი ასკეტური მოღვაწეობის შესახებ, "ანტონი დიდის ცხოვრება"

ჩვენს წინა საუბარში წმ. ათანასე ალექსანდრიელის სამწერლობო მოღვაწეობის ეგზეგეტური ჟანრის ძეგლებს შევეხეთ და როგორც დასასრულს აღვნიშნეთ განხილულ ჟანრებს ღირსეულად უდგას გვერდით კიდევ სხვა ჟანრი ათანასეს სამწერლობო მოღვაწეობისა, ესაა ასკეტური ჟანრის ძეგლები და არათუ უბრალოდ გვერდით უდგას, როგორც ეს ერთსულოვნადაა აღიარებული, ასკეტური ჟანრის ათანასესგან დაწერილი ერთ-ერთი ძეგლით პირდაპირ შეიძლება ითქვას მთელ ლიტერატურულ-ისტორიულ მოძრაობას დაედო საფუძველი. ამ ძეგლზე ჩვენ ადრეც გვისაუბრია, ამ ძეგლის შესხმის ობიექტზეც – წმ. ანტონი დიდზე, ხოლო თვით ძეგლი გახლავთ “ცხოვრება ანტონი დიდისა”. ანტონი დიდი, რომელიც პატრისტიკაშიც შედის იმ ეპისტოელთა გამო, რომლებიც მისი კარნახით ჩაწერილა, თუმცა მან თავის დროზე როგორც აღვნიშნავდით, [1]წერა-კითხვა არ იცოდა, აი ეს მოღვაწე პატრისტიაკშიც შემავალი მოგეხსენებათ ფუნდამენტია განდეგილური მოღვაწეობისა, განდეგილობისა, მონაქიზმისა. მან დააფუძნა ფაქტობრივად ასკეტური მოღვაწეობის ორი მიმართულება, ერთი ანაქორეტული და მეორე კენობიტური. რა თქმა უნდა, კენობიტურის დამფუძნებელი უშუალოდ თვითონ არ ყოფილა, მაგრამ ვინც კენობიტური მოღვაწეობა ანუ მონასტიციზმი დაფუძნა ისიც ანტონი დიდის მოწაფედ იგულვებდა თავს და ამ მხრივ ჩვენ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ანტონი დიდი საკუთრივაც თავისი მოღვაწეობის პროფილით განშორებული, ანუ ანაქორეტი, ანუ მესენაკე, სათავეში დგას განდეგილური მოღვაწეობის იმ მეორე სახეობისაც, რაც უშუალოდ პახუმი დიდისგან არის დაფუძნებული. აი ამ დიდი მოღვაწის ხანგძლივად მცხოვრებისაც ღვთის მადლით, იმიტომ რომ მრავალნი აღზარდა, თავისი დაახლოებით 106 წლიანი [2]ცხოვრების ჟამს ანტონი დიდმა, აი ეს მონუმენტური ფიგურა ასკეტიზმის და კონკრეტულად განდეგილობის ისტორიაში ისეთი შთამბეჭდაობით წარმოაჩინა ათანასე ალექსანდრიელმა, რომ თავის მხრივ ეს ძეგლიც, ეს წერილობითი დოკუმენტიც, გარდა უშუალოდ პრაქტიკული ღვაწლისა რაც ანტონი დიდმა აღასრულა, ეს ძეგლიც თვითონ, კვლავ ხაზს გავუსვამ, უდიდესი ხელშემწყობი და შემწე გახდა იმ ჭეშმარიტად მოძრაობის დაფუძნებისა რასაც განდეგილობა ეწოდება. რა თქმა უნდა, ბევრნი ათანასეს, ამ ნაშრომისგან დამოუკიდებლად, ანტონის მხილველნი არ იყვნენ, მისი მოღვაწეობის შესახებ სხვათაგან გადმოცემით თუ ეუწყებოდათ, მაგრამ ამ ძეგლმა “ანტონი დიდის ცხოვრებამ” მათ ყოფაში, მათ სულიერებაში, მათ შემეცნებაში მთელი თავისი სიდიადით შეიყვანა ანტონი დიდი, ყველა მათგანისთვის ახლობელი, ნიმუში [3]და ახალი ცხოვრების საფუძველდამდები გახდა ეს მოღვაწე.

როდესაც მართლაც გამოითქმის ბუნებრივი გაკვირვება ასე მყისიერად როგორ განივრცო განდეგილობა მთელ ქრისტიანულ მსოფლიოში, რადგან ანტონი დიდი რომელიც დაახლოებით 250 წელს დაიბადა და 356 წელს აღესრულა, III-IV საუკუნის მიჯნაზე მოწაფეებს როდესაც შემოიკრებდა, განდეგილური მოღვაწეობის Aჟამს და პირველდაფუძნებებს სენაკებისას, მესენაკეობითი წესით ცხოვრებისას აღასრულებდა, მისგანვე დაწყებული ეს საქმე სრულიად მალე, თითქმის ნახევარ საუკუნეში საყოველთაოდ გავრცელდა და მთელი ქრისტიანული ოიკუმენას, მთელი ქრისტიანული მსოფლიოს მომცველი აღმოჩნდა, დაფუძნდა არა მხოლოდ განდეგილური ტიპის მოღვაწეობა, არამედ განდეგილთა, ასკეტ მამათა საღვთისმეტყევლო ტრადიცია, მათი [4]სამწერლობო ტრადიცია თავისი შესაბამისი ფორმით და ქრისტიანობამ შეიძინა უდიდესი განძი ამგვარი მოღვაწეობის მიმდევარ მამათა სახით, იმ ზომამდე რომ როგორც აღვნიშნეთ, IV საუკუნის შუა ხანებისთვის უკვე აბსოლუტურად დაუჯერებელი ჩანდა, რომ ოდესღაც საეკელსიო ისტორიაში განდეგილობა ჯერ კიდევ დაფუძნებული არ იყო. ესოდენი მასშტაბი შეიძინა ამ მიმდინარეობამ ორი მიზეზით, რა თქმა უნდა, პირველი საფუძველი თავად მოღვაწე ანტონი დიდია, მაგრამ არანაკლები მნიშვნელობა განეკუთვნება მისი ცხოვრების აღმწერსაც და მის ამ ცხოვრებასაც, რომელიც ათანასემ აღწერა. იმდენად ხელოვნად, იმდენად დიდოსტატურად არის წარმოჩენილი, იმდენად ცოცხლად და გამომსახველობითად არის გადმოცემული ანტონი დიდის მოღვაწეობის სხვადასხვა მხარეები, წარუშლელად რომ ჩვენს გონებაში აღიბეჭდება. [5]როგორც ჩანს და ეს სავსებით ცხადია თუნდაც შესავალიდან, ათანასე განიზრახავდა მართლა ნიმუშის მიცემას თაობებისთვის, პირველადი მიზანდასახულობა ანტონის ღვაწლის მომავალი თაობებისთვის შემონახვა გახლდათ, როგორც ეს ყველა ჰაგიოგრაფიის მიზანდასახულობაა, მაგრამ ამავე დროს მას ჭეშმარიტად დიადი მიზანი ჰქონდა რომ სრულად გაეცხადებინა ანტონი დიდის სამოღვაწეო სახე, რათა ეს პიროვნება, ხორცშესხმული ნიმუში განდეგილობისა, ამგვარ ნიმუშადვე დარჩენილიყო, გაუხუნარ ნიმუშად დარჩენილიყო მრავალ თაობათა მონაცვლების მანძილზე. საკმაოდ მოცულობითი გახლავთ ეს ძეგლი და დიდი მნიშვნელობა ამ ძეგლისა ისიც გახლავთ, რომ გარდა საკუთრივ განდეგილური მოღვაწობისთვის დიდი შეწევნის აღსრულებისა ამ ძეგლმა დააფუძნა ახალი ჟანრიც საეკლესიო ლიტერატურის ისტორიაში – ჰაგიოგრაფია, ჰაგიოგრაფიის ცხოვრების ტიპის [6]ქვე ჟანრი. ამიტომ არის ეს შრომა განსაკუთრებული. Yველაზე უფრო საუკეთესო გაგებით ამ ძეგლმა შეუძრავი შაბლონი მისცა ყველა გვიანდელ ჰაგიოგრაფს. შაბლონი თავისი ღირსეული შინაარსით აბსოლუტურად არ არის უარყოფითი მოვლენა, ეს შეუძრავი ტვიფარია, ასე შეიძლება ითქვას და თუ შაბლონი მაინც შეიძლება ცუდად ჟღერდეს გარკვეულ პირთათვის შეგვიძლია ვიხმაროთ ეს ტერმინი, რომ ათანასე ალექსანდრიელმა მარადიული აღუტეხელი ტვიფარი სამოღვაწეო ნიმუშისა მისცა ყველა შემდგომდროინდელ ჰაგიოგრაფს და ყველა შემდგომდროინდელ ასკეტ მოღვაწეს. მნიშვნელობა ამ ძეგლისა თუნდაც იმით შეიძლება იყოს გაცხადებული და გამჟღავნებული, რომ ძველ ქართულად, თუ ამ შემთხევავში საკუთრივ ქართული საეკლესიო ლიტერატურის მაგალითით ვიხელმძღვანელებთ, ოთხგზიზი ტექსტია წმ. ათანასეს ხსენებული ნაშრომისა. პირველად ეს ძეგლი უეჭველად V-VI საუკუნის მიჯნაზე ითარგმნა, [7]ეს თარგმანი ჩვენამდე დაცულია, მისი ტერმინოლოგიური არქაულობა ამგვარ დათარიღებას ადასტურებს. ჩვენ ამის შესახებ სპეციალური წერილობითი პუბლიკაცია გვქონდა. შემდგომში ეს პირველადი თარგმანი, რომელიც საკუთრივ ბერძნულ ტექსტთან იდენტურობით მთლად მოსაწონი ვერ გახლდათ, არადა ამ ძეგლში შექებული მოღვაწე ანტონი დიდი ჭეშმარიტად სრულყოფილად ასახვას ქართულ ენაზეც მისი ცხოვრებისას იმსახურებდა, აი ამ მიზნით, ანტონი დიდის პიროვნების განსაკუთრებულობიდან გამომდინარე, საკმაოდ მალე, დაახლოებით VI-VII საუკუნეების მიჯნაზე ეს პირველ თარგმანი ხელახლა შეუდარდა ორიგინალს, წმ. ათანასე ალექსანდრიელის შრომის დედანს, ანუ ბერძნულ ტექსტს, რის შედეგადაც ჩვენ მივიღეთ საკმაოდ დახვეწილი და გამართული, X საუკუნემდელ თარგმანთა შორის ერთ-ერთი გამორჩეული თარგმანი სიზუსტითა და ორიგინალთან ზედმიწევნითობით, რომელიც ასევე ჩვენამდე მოღწეული გახლავთ ბრიტანულ ხელნაწერში ([8]ბრიტანეთშია დაცული ეს ხელნაწერი). მართალია ეს მეორე ტექსტი პირველთარგმანის ორიგინალის მიხედვით შესწორებაა, მაგრამ ჩვენ ის, რა თქმა უნდა, არა მხოლოდ ცალკე რედაქციად, არამედ ცალკე თარგმანადაც კი შეგვიძლია მივიჩნიოთ, ხშირ შემთხვევაში იმდენად განესხვავება თავდაპირველს და იმდენად ზედმიწევნითია ორიგინალთან მიმართებით. ასეა თუ ისე ორი რედაქცია, ორი ვერსია, რა თქმა უნდა, ნამდვილადაა, და ეს მეორე რედაქცია ქართული ტექსტის ორიგინალთან დამოუკიდებელი შესწორებით კი არ არის შექმნილი, როგორც სხვათაშორის იყო გამოთქმული ასეთი აზრი მეცნიერებაში, არამედ ორიგინალთან ზედმიწევნით შესწორების შედეგად მივიღეთ მეროე, ე.წ. B რედაქცია. პირველი A რედაქცია, თავდაპირველი თარგმანი, რომელიც ჩვენ უძველესმა ქართულმა მრავალთავებმა შემოგვინახეს ჭეშმარიტად უად ამსახველია ქართული ქრისტიანობის უადრესი ეპოქისაც, არა მხოლოდ ტერმინოლოგიური არქაულობით, არამედ სტილური [9]უბრალოებით, ლექსიკური სიძველით და მრავალი სხვა ნიშნით. მეორე რედაქცია პირველის საფუძველზე შექმნილი გაცილებით უფრო კლასიკური ქართულითაა შესრულებული და ის უკვე, როგორც აღვნიშნეთ, ბრიტანულ ხელნაწერშია შემონახული, რომელიც თავის მხრივ მამათა ცხოვრებების ძველქართულ თარგმანებს შეიცავს.

ამის შემდგომ ანტონი დიდის ცხოვრებას ყურადღებას აქცევს წმ. ექვთიმე ათონელი, რომელიც თარგმნის კიდეც მას, ეს უკვე მესამეგზისი ტექსტია. ამის შესახებ, რომ ექვთიმემ თარგმნა ანტონი დიდის ცხოვრება, მისი მამის იაონეს იმ სიაშიც არის რაც მას ექვთიმეს თარგმანების მიხედვით შეუდგინა. თვით ექვთიმესა და იაონეს ბიოგრაფიაში, რაც წმ. გიორგი მთაწმინდელმა დაწერა, ეს ცნობა ასევე მოიპოვება. ბოლო დრომდე ექვთიმეს თარგმანი მოპოვებული არ გახლდათ, მაგრამ როდესაც ათონური ხელნაწერები შესწავლილ იქნა, იქ ექვთიმეს თარგმანიც გამოვლინდა, გამოავლინა ქალბატონმა მანანა დოლაქიძემ. სამწუხაროდ ეს თარგმანი ჯერ გამოცემული არ არის, [10]გამოცემულია თუ მკითხველს აინტერესებს ანტონი დიდის ცხოვრების ძველი ქართული თარგმანები, მაგრამ გამოცემულია ნახსენები პირველი ორი, ე.ი. თავდაპირველი თარგმანი და ამ თავდაპირველი თარგმანის ბერძნულთან ზედმიწევნითი შედარების შედეგად შექნილი ახალი რედაქცია VI-VII საუკუნეების. აი ეს ორი ტექსტია გამოცემული. თავდაპირველად პარალელურ სვეტებად გამოიცა ორივე მათაგანი ვახტანგ იმნაიშვილისგან, რომელმაც ეს ცალკე წიგნად გამოსცა გამოკვლევითურთ. შემდეგ მანვე, როდესაც ვრცელი კრებული მამათა ცხოვრებებისა გამოაქვეყნა 1975 წელს იქ ხელმეორედ დასტამბა ანტონი დიდის ცხოვრების ბრიტანულ ნუსხაში დაცული ტექსტი. ექვთიმეს თარგმანი როგორც აღვნიშნეთ, სამწუხაროდ გამოუცემელია, ეს მესამეგზისი ტექსტი ათანასეს მიერ დაწერილი ანტონი დიდის ცხოვრებისა ქართულ ენაზე თარგმნილი, და შემდგომ მეოთხე, რომლის მთარგმნელიც უნდა ოყოს ან წმინდა ეფრემ მცირე ან წმ. [11]არსენ იყალთოელი. ესაა ელინოფილური ეპოქის თარგმანი, არაუადრეს XI საუკუნის 90-იანი წლებისა, უკიდურესად ზედმიწევნითი ბერძნულ ორიგინალთან თავისი კალკირებებით, ტერმინოლოგიური სირთულეებით და სხვა. სამწუხაროდ არც ეს თარგმანი არ არის გამოქვეყნებული, თუმცა ამ მეოთხე თარგმანთან დაკავშირებით საკმაო გაუგებრობაა იმ მხრივ, რომ მას ჩვეულებრივ მეტაფრასად მიიჩნევემ რაც არ გახლავთ მართალი, იმიტომ რომ მეტაფრასი ის ძეგლია რომელიც არსებული, თავდაპირველი, ნაკლებდახვეწილი აღწერილობის ანუ როგორც მას ეწოდება კიმენის გვიანდელ გადაკაზმვას, გვიანდელ საღვთისმეტყველო სტილურ გამშვენებას წარმოადგენს, აი ესაა მეტაფრასი. მაშინ როცა ბერძნულში ათანასე ალექსანდრიელის შრომას არავის ხელი, არავითარი რედაქტორის ხელი მოგვიანებით არცერთი მეტაფრასისა არ შეხები. ასე რომ ბერძნულში ერთჯერადი ტექსტია და ამ ერთჯერადი ტექსტის თარგმანებია თუ ვერსიებია ყველა ის ტექსტები ქართულად, რომლებიც ჩვენ ჩამოვთვალეთ და ამავე ტექსტის თარგმანია ის მეოთხეც, [12]რომელიც შეცდომით მეტაფრასად იწოდება იმიტომ, რომ ელინოფილურ სკოლაშია, ელინოფილური სტილით, თარგმნილი და საზოგადოდ ელინოფილურ სტილს უმეტესწილად სწორედ მეტაფრასული თარგმანები შეიცავს. აი ამის გამოა ეს გაუგებრობა. სინამდვილეში ესაა იმავე პირველადი კიმენური ტექსტის ქართული თარგმანი, ოღონდ ეს თარგმანია ყველაზე ზედმიწევნითი წინარე თარგმანებთან შედარებით, ტერმინოლოგიურად ყველაზე უფრო მისადაგებული ორიგინალს, კალკირებათა სიმრავლით გამორჩეული. მეოთხე თარგმანი უაღრესად საყურადღებოა და ასევე აუცილებელ გამოცემას იმსახურებს.

ამგვარი გზა განვლო საქართველოში ანტონი დიდის ცხოვრების ათანასესეულმა აღწერილობამ და ესოდენ დიდი დაინტერესება ანტონი დიდით, ე.ი. ათანასეს ამ შრომით იმითაც უნდა აიხსნებოდეს, რომ განდეგილური მოღვაწეობა საქართველოში ყოველთვის უაღრესად ღრმად იყო ფესვგადგმული. დიდნი მეუდაბნოენი საქართველოში, დიდი ბერნი, მოღვაწენი სახელოვანნი და ახოვანნი, რა თქა უნდა, [13]უდიდეს ნიმუშს სწორედ ანტონისგან იღებდნენ და ამ ნიმუშს იღებდნენ საკუთრივ ხსენებული აღწერილობიდან, რაც წმ. ათანასე ალექსანდრიელს განეკუთვნება.

ათანსეს ეს შრომა ცნობილია რომ დაახლოებით 357 წელს დაიწერა, ანტონის გარდაცვალების ახლო ხანებში, თითქმის დაუყონებლივ, ე.ი. 356 წელს როდესაც ანტონი დიდი აღესრულა ათანასემ, რომელიც ამ დროს კვლავ განდევნილობაშია და ეს დევნილობა ათანასესი ყველაზე ნაყოფიერი აღმოჩნდა მისთვის, რადგანაც თითქმის ექვს წლამდე მოღვაწეობდა მეუდაბნოე მამებთან, აქ მიეცა მას საშუალება  ბევრი ფუნდამენტური ნაშრომის შედგენა დაწერისა, რაზეც ჩვენ უკვე საუბარი გვქონდა და მათ შრორის ერთ-ერთი გახლავთ სწორედ ანტონი დიდის ცხოვრება 357 წელს დაწერილი. აი ეს ძეგლი დაახლოებით 375 წელს ითარგმნა [14]ლათინურად, ერთ-ერთი მოღვაწის ევაგრე ანტიოქიელის მიერ და მიიჩნევენ, რომ ეს თარგმანი თვით ტიტულატურასაც ბერძნული ტექსტისას ზედმიწევნით იცავს (ტიტულატურა გულისხმობს იმას, რომ მას აქვს მიმართვითი ხასიათის ფორმა, “ეპისკოპოსი ათანასე უცხოობაში მყოფ ძმებს ანტონი დიდის ცხოვრება”). ამ ტიტულატურას იმიტომ ვაქცევთ ყურადღებას, რომ დავადგინოთ ამ ძეგლის უეჭველად ათანასესგან მომდინარეობა, რომ ამ ძეგლის ავტორი ჭეშმარიტად ათანასე ალექსანდრიელია. ამას ამრიგად ადასტურებს უადრესი ლათინური თარგმანის ტიტულატურა, რაც ბერძნული ტიტუალტურის ზედმიწევნითი დაცვაა მკვლევართა აზრით, მაგრამ გარდა ამისა ლათინი მოღვაწეეები ვისთვისაც ეს თარგმანი ცნობილია, უყოყმანოდ ავტორად მიუთითებენ და ასახელებენ სწორედ წმ. ათანასე ალექსანდრიელს. მაგალითად ჩვენს მიერ ხსენებული იერონიმე [15]თავის ნაშრომში “ბრწყინვალე კაცთა შესახებ” 87, 88 და 125-ე უთითებს ორ ტექსტზე, ესაა ერთი ორიგინალი და მეორე ლათინური თარგმანი და იქვე აზუსტებს, რომ ავტორია არის თანასე, ხოლო ევაგრე რომელიც მისი ახლო მეგობარი იყო მხოლოდ მთარგმენილი. ის ამ მითითებას როგორც ჩანს იმიტომ აკეთებს, რომ მთარგმენილი შესაძლოა ლათინურენოვან მრევლში ზოგჯერ ავტორად იყო გაგებული, აი ამ ლაფსუსის თავიდან ასაცილებლად აკეთებს იერონიმე ამ მინიშნებას. ლათინურენოვან სამყაროში, ისევე როგორც ნებისმიერ სხვაში, მათ შორის საქართველოშიც, როგორც აღვნიშნეთ ამ ძეგლმა უდიდესი როლი ითამაშა განდეგილური და ზოგადად სამონასტრო მოღვაწეობის განვრცობის საქმეში, ქრისტიანული მონაქიზმის ანუ იგივე ქრისტიანული განდეგილობის დამკვიდრების საქმეში. მასზე უთითებს ნეტარი ავგუსტინე თავის ცნობილ “აღსარებანში” და ჭეშმარიტად [16]განიცდის თუნდაც ფსიქოლოგიური კუთხით ამ ძეგლის გავლენას. აქვე აქცევენ ყურადღებას იმასაც, რომ ევაგრეს ლათინური თარგმანი ყოველთვის ადეკვატური ორიგინალთან არ გახლავთ, საკმაო თავისუფლებაა ხშირ შემთხვევაში ლათინურ ტექსტში, პერიფრაზული უფროა ესა თუ ის ადგილი, ვიდრე ზედმიწევნითი თარგმანი. როგორც ჩანს ეს გახდა მიზეზი იმისა, რომ შემდეგში კიდევ ითარგმნა ანტონი დიდის ცხოვრება ლათინურად. ეს მეორე თარგმანი ერთადერთ ხელნაწერშია აღმოჩენილი და შესწავლილიცაა უკვე დიდი ხანია. სხვათაშორის გარკვეული წვლილი მის გამოცემა-შესწავლაში ეკუთვნის ცნობილ ქართველოლოგს ჟერარ გარიტს. თუ მკვლევართა შორის საკმაო პაექრობაა იმასთან დაკავშირებით მართლაც ესაა ევაგრეს შემდგომი თარგმანი თუ პირუკუ ის უნდა იყოს პირველადი და მის საფუძველზე ევაგრესგან შემდეგ მოხდა ორიგინალის გარკვეულწილად პერიფრაზირება. ამ შემთხვევაში ეს საკითხი ჩვენთვის განსაკუთრებულად მნიშვნელოვანი [17]არ გახლავთ, უბრალოდ ფილოლოგიური ფაქტოლოგიის თვალსაზრისით მივუთითებდით მხოლოდ, რომ ლათინურად ორი თარგმანი არსებობს. კვლავ შევადაროთ, ქართულად ოთხგზიზი ტექსტია შექმნილი ამ ცხოვრებისა, რაც თუნდაც ლათინურ თარგმანთან შედარებით ქართველ მოღვაწეთა განსაკუთრებულ დაინტერესებას ანტონი დიდით სავსებით ცხადად წარმოაჩენს. Mამას მიუთითებს მისი ეპისტოლეების უადრესი ტექსტის მხოლოდ ქართულად დაცულობაც, რაზეც ჩვენ თავის დროზე საუბარი გვქონდა, და ანტონი დიდის არაიშვიათი ხსენება საკუთრივ ქართულ ორიგინალურ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლებში, მათ შორის გრიგოლ ხანძთელთან, როგორც ჩვენ ერთგან წერილობით პუბლიკაციაშიც გვაქვს მითითებული, რომელიც ანტონი დიდის მოწაფედ იგულვება, ანტონი დიდის დასში შეირაცხება აღსრულების შემდეგ, რომელსაც (ანტონი დიდს) მეუდაბნოე მამათა ერისთავს, ანუ მათ მოთავეს, წინამძღვარს უწოდებს ჰაგიოგრაფი.

რაც შეეხება თვითონ ათანასეს [18]შრომას. ეს ძეგლი რთულად გადმოსაცემია ნებისმიერი  ვრცელი თუ მოკლე საუბრისთვის, მითუმეტეს რადიო საუბრისთვის, ეს ძეგლი უბრალოდ ადამიანმა უნდა წიკითხოს და შუამავალი ამ ტექსტთან არცერთ მორწმუნეს ნამდვილად არ დასჭირდება, თვით ეს ძეგლი მეტყველებს თავის თავზე. მასში გადმოცემულია ანტონი დიდის ცხოვრების უღრმესი შრეები, რომელთა წვდომაც კი ათანასეს თვალნათლივ წარმოაჩენს ჩვენს წინაშე როგორც განსაკუთრებით აღმატებული სულიერების, სულიერი მჭვრეტელობის მქონე პიროვნებას, რომელიც ადამაინური მოღვაწეობის Aჟამს ისეთ შრეებს შეიძლება წვდებოდეს, რომელიც, რა თქმა უნდა, მას თვალით იმ მომენტში არ უხილავს, მაგრამ რომლებიც მისგანაც აღსრულებულა, მასაც იმ სიმაღლეებისთვის შეუბედავს, რა სიმაღლეთა მწვეერვალზე მყოფი მოღვაწის ცხოვრებასაც ესოდენ გამომსახველად აღგვიწერს.

ჩვენ ვფიქრობთ რომ [19]ეს ძეგლი “ანტონი დიდის ცხოვრება”, რომელიც ოთხ რედაქცითაა ძველ ქართულად, არ უნდა უცხოობდეს და არ იუცხოებს მეხუთე რედაქციასაც ახალ ქაართულად. ახალ ქართულადაც ეს ძეგლი დატევნილი იქნება და შესაძლებელია, რომ დატევნილი იყოს მთელი იმ გამომსახველობითი დიაპაზონით, რაც მას ორიგინალში აქვს. თვით ფორმა ამ ცხოვრებისა, ათანასესგან მოძებნილი ფორმა, თანხვედრია ანტიკური ბიოგრაფიებისა. ეს ფორმა ნაკლებად იდენტურია ჰაგიოგრაფიული ძეგლების იმ ფორმისა რასაც ეს ჟანრი მოგვიანებით იძენს, უფრო პანეგირიკულია, ანუ უფრო ხოტბითი ხასიათისაა, ვინემ დეტალიზებული, ფაქტოლოგიურად დაწვრილმანებული, ყოვლისმომცველი, ხოტბაა ძირითადად, შესხმა. ზოგი მკვლევარი მიიჩნევს, რომ ათანასე ამ შემთხვევაში ჰბაძავდა სტილური კუთხით ქსენოფონს, [20]ქსენოფონის “აგესილას ცხოვრებას”, ბიოგრაფიას და ასეთი პარალელია მკვლევართაგან გავლებული, რომ როგორც ათანასე ხედავდა მონაზვნის იდეალს ანტონში, ასევე ჭვრეტდა ქსენოფონი იდეალური მეფის, იდეალური მონარქის ნიმუშს აგესილაში. ზოგჯერ არის ასეთი ვარაუდები გამოთქმული, რომ თითქოს ათანასე ამ ცხოვრების დაწერისას იყენებდა პითაგორას ცხოვრებას, რომელიც ჩვენამდე არ მოღწეულა. ცნობაა ასეთი რომ პითაგორას ცხოვრება არსებობდა, რაც დაკარგული გახლავთ და აი ზოგი მკვლევარის აზრით ათანასე უფრო ამ ძეგლს უნდა ეფუძნებოდეს ფორმობრივი თვალსაზრისით და როგორც იმ პითაგორას ცხოვრებაში ანონიმი ბიოგრაფი ცდილობდა, რომ პითაგორას სახით იდეალური ბრძენის ნიმუში მოეცა, რომელიც თავის თავში ხორცს ასხამდა ყველა სათნოებას, აი ამგვარადვე ამის მიბაძვით, [21]იყო ვარაუდი ასეთი გამოთქული, ათანასე ალექსანდრიელი ფორმობრივად მხოლოდ, რა თქმა უდნა, ემსგავსებოდა პითაგორას ცხოვრების ანონიმ აღმწერს და ესეც, ამ შემთხვევაში ათანასე, ანტონის სახეში ჭვრეტდა იდეალური მოღვაწის წარუშლელ ნიმუშს. სხვა მკვლევარები მიუთითებენ, რომ შესაძლოა ათანასესგან გამოყენებული წყაროები ფორმობრივი თვალსაზრისით ყოფილიყო ერთ-ერთი, ასე ვთქვათ, სხვა ბიოგრაფის კერძოდ ფილოსტრატეს “აპოლონიუსტიანელის ცხოვრება” და აგრეთვე კლიმენტი ალექსანდრიელის ნაშრომი, რომელიც ჩვენ თავის დროზე განვიხილეთ, “რომელია ცხონებული მდიდარი”. სხვათაშორის ამ ბოლო ხანებში ყურადღება მიექცა იმას, რომ  საკმაოდ თვალშისაცემი პარალელები ვლინდება პორფირის მიერ დაწერილ “პლოტინის ცხორებასა” და ხსენებულ ძეგლს შორის, [22]რაც შეიძლება გვავარაუდებინებდეს, ყოველშემთხვევაში ზოგ მკვლევარს ავარაუდებინებს, რომ ათანასე იცნობდა ამ ძეგლს. ცხადია თავისთავად უაღრესად რთულია ჩვენ თვალი გავადევნოთ და სიღრმისეულად მოვიძიოთ ყველა ის ლიტერატურული წყარო, რომელიც ფორმის მხრივ შეიძლებოდა ნიმუშის მიმცემი ყოფილიყო ათანასესთვის. ამ ძირების ძიება უაღრესად რთულია იმიტომ, რომ ჯერ ერთის მხრივ ათანასეს ჭეშმარიტად ენციკლოპედიური, კოლოსალური ცოდნა და ერუდიცია ჰქონდა და მეორეს მხრივ მის ერუდიციას რაც შეადგენდა იმ ძეგლების უდიდესი ნაწილი ჩვენამდე არ მოღწეულა, თვით ანტიკური ეპოქის ძეგლებს ვგულისხმობთ. ასე რომ რას ეყრდნობოდა ის კონკრეტულად, რომელი ფორმა ამა თუ იმ მოღვაწის ცხოვრების აღწერისა გამოდგა მისთვის მნიშვნელოვანი და თვით მან თავისი რა შეიტანა ამ ბიოგრაფიული  აღწერილობის ფორმაში, ეს ყველაფერი ასეთი ზედმიწევნითი ჩამოყალიბებით და ზედმიწევნითი დადგენით, რა თქმა უნდა, უაღრესად რთულია რომ განისაზღვროს. [23]ზოგადად მიღებული აზრია და ასეც უნდა ყოფილიყო, რომ ათანასე ალექსანდრიელმა, ისევე როგორც ვთქვათ ეკლესიის მამებმა, ისარგებლეს ანტიკური ტერმინოლოგიით და სავსებით და ყოვლითურთ გამსჭვალეს ეს ტერმინლოგია ქრისტიანული შინაარსით. ამ ტერმინებმა აქამდე ამაოდ დამაშვრალებმა, რომ ფუჭი მოძღვრების დამტევნი იყვნენ, ჰპოვეს ჭეშმარიტი მოძღვრების დასატევნელი და ის გამოსახეს, და მსგავსადვე ათანასემაც ანტიკურ მოღვაწეთაგან მიღწეული სამწერლობო ხელოვნებანი, დახვეწილობანი, ელეგანტურობანი და ფორმობრივი გამოსადეგობა მათი ბიოგრაფიული აღწერილობებისა, ეს ყოველივე შემოიტანა ქრისტიანულ მწერლობაში, აბსოლუტურად თავიდან ბოლომდე საეკლესიო და სამოღვაწეო, კონკრეტულად ამ შემთხვევაში განდეგილური სულისკვეთებით გამსჭვალა და ამით დაუდო მან საფუძველი ჰაგიოგრაფიულ ჟანრს.

 

279–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=UnGZ9v4MGiE

 

ათანასე ალექსანდრიელის ასკეტური ჟანრის შრომები

ჩვენს წინა საუბარში შევეხეთ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის სამწერლობო მოღვაწეობის ერთ უმნიშვნელოვანეს ჟანრს – ასკეტურს და კონკრეტულად განვიხილეთ ამ მხრივ ეპოქალური მნიშვნელობის ნაშრომი – “ანტონი დიდის ცხოვრება”. ამ ძეგლზე ჩენ, რა თქმა უნდა ,მეტს აღარ შევჩერდებით, აღვნიშნავთ მხოლოდ იმას, რომ ეს ძეგლი ერთადერთი არ არის ათანასე ალექსანდრიელის ასკეტური ჟანრის თხზულებათა შორის. მეორე ნაწილი ათანასეს ასკეტური მოღვაწეობისა წერილობითი კუთხით ასევე უაღრესად ფასეულია, გარკვეულწილად ისიც ეპოქალური ღირებულების მქონეა, მაგრამ ამ მეორე ნაწილთან, ასკეტური ჟანრის მეორე ჯგუფთან დაკავშირებით ათანასე ალექსანდრიელის ავტორობით სერიოზული ფილოლოგიური პრობლემა იჩენს თავს, განსაკუთრებით ავტორობის საკითხთან [1]დაკავშირებით, რომ არის თუ არა ის ძეგლი და ის ძეგლები, რომელსაც ჩვენ ეხლა განვიხილავთ, ნამდვილად ათანასესეული. ამ მხრივ მკვლევართა თვალსაზრისები ზოგჯერ თანხვდება, ზოგჯერ ერთი მეორეს ემიჯნება, მაგრამ ჩვენ ყველაზე უფრო არსებითს, რა თქმა უნდა, გადმოვცემთ და მსმენელს ვაუწყებთ. ეს ნაწილი ძეგლებისა მთელი ციკლია, რომლებიც ეძღვნება კონკრეტულად ქალწულობის საკითხს. რა თქმა უნდა, აქ არ იგულისხმება ქალთა ქალწულობა, იგულისხმება ადამიანის სულიერი ქალწულობა, დაწინდულობა ღვთისადმი, როგორც მამაკაცისა ისევე ქალისა და ამგვარი ქალწულებრივი ცხოვრება საღვთისმეტყველო თვალით განჭვრეტილი ეკლესიის მამათაგან არაიშვიათად განიხილებოდა, უდიდეს ღვაწლად იყო ყოველთვის შერაცხილი ქალწულობა და უმნიშვნელოვანესი საღვთისმეტყველო ძეგლები არის ცნობილი ამ საკითხისადმი მიძღვნილი. [2]შორს რომ არ წავიდეთ ათანასეს შემდგომ, მოკლე ხანში წმ. გრიგოლ ნოსელი ჭეშმარიტად ფუნდამენტურ ნაშრომს ქალწულობის შესახებ წერს (ქართულადაც გახლავთ თარგმნილი წმ. ექვთიმე ათონელის მიერ), ისევე როგორც უფრო მოგვიანებით წმ. იოანე ოქროპირი, და ასევე სხვა მოძღვარნი. ქალწულობის საღვთისმეტყველო თვალით განმხილველნი და ქალწულობის ხოტბის შემსხმელნიც ერთსულოვანნი არიან იმ შეფასებაში, რომ ქალწულებრივი ღვაწლი ჭეშმარიტად ანგელოზურ ცხოვრებას ემსგავსება, აგელოზთა თანასწორად წარმოაჩენს მოღვაწე ქალწულს და მისი ქალწულებრივი ღვაწლის სულიერი მადლი ადამიანს ამქვეყნადვე ზეცის მოქალქედ ჰყოფს. აი ამ მიმართულების, ამ თემატიკის ნაშრომთა შორის, ეკლესიის ისტორიაში რაც კი ცნობილია, გამოიყოფა [3]ჯგუფი ძეგლებისა, რომლებიც სხვადასხვა მონაცემებით სწორედ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის სახელს უკავშირდებიან და ჩვენს მიერაც ისინი ასე ერთ ციკლად იქნება განხილული. ჯერ უნდა დავიწყოთ იმის აღნიშვნით, რომ ზოგადად ამ თემატიკაზე ათანასესგან წერილობით-საღვთისმტყველო განმარტების მოწოდება ცნობილია იმავე მეოთხე საუკუნიდან, როდესაც ნეტარი იერონიმე თავის შრომაში “ბრწყინვალე კაცთა შესახებ”, კერძოდ 87 თავში არაორაზროვნად მიუთითებს იმას, რომ ათანასე ქალწულობის საკითხს არაერთგზის შეხებიაო. ასე რომ ისტორიული ცნობა ათანასესგან ამ საკითხის დამუშავებისა სრულიად უეჭველია.

პირველ რიგში უნდა დავასახელოთ ათანასეს შრომებს შორის შემონახული ხელნაწერთა მიერ, ათანასეს შრომებში [4]ჩართული ძეგლი სახელწოდებით “ქალწულობის შესახებ”. ეს ძეგლი კარგა ხანია ინტესნიური შესწავლისა და ურთიერთპოლემიკის საგანი გახდა, პირველი გამომცემლები ვინც იყვნენ ამ ძეგლისა, ცნობილი ბენედიქტენელები ეჭვის ქვეშ აყენებდნენ მის კუთვნილებას ათანასესადმი, ათანასესეულობას, რადგანაც მიუთითებდნენ, რომ ბევრი ადგილი ამ ძეგლისა განსხვავებული ჩანს ათანასეს სამწერლობო სტილისა და ტერმინოლოგიისგან. მაგრამ ვინც ეს ძეგლი პირველად სრულყოფილად გამოსცა მეცნიერული გამოცემის კუთხით (ეს იყო გერმანელი მკვლევარი გოლცი XIX-XX სს. მიჯნაზე) ეს მკლვევარი როგორც იტყვიან გააფთრებული იცავდა ამ ძეგლის ათანასესეულობას, რომ ნამდვილად ავთენტურია ეს ძეგლი, რომ ათანასესგანაა დაწერილი. ბოლო ხანებში ცნობილი ფრანგი მკვლევარი ობინო, რომელიც არაერთი [5]საეკლესიო მოღვაწის შრომით დაინტერესებულა და ღრმა და საფუძვლიანი გამოკვლევა მიუძღვნია (თუნდაც ჩვენს მიერ ზემოთხსენებული წმ. გრიგოლ ნოსელის ნაშრომი ქალწულებისათვის სწორედ მან გამოსცა მართლაც ფუნადმენტური გამოცემის სახი), აი ეს მკვლევარი დეტალურად და ანალიტიკურად შეეხო ხსენებული ძეგლის რაობას, შეისწავლა ეს ძეგლი და დასკვნა გამოიტანა, რომ იგი ათანასესეული არ უნდა იყოს. ამ მკვლევარის დასკვნა დაახლოებით იმავე არგუმენტს ეფუძნება, რასაც ეფუძნებოდნენ ზემოხსენებული ბენედიქტენელები, რომ ძეგლის სტილი და განსაკუთრებით მისი ლექსიკონი, გარკვეულ და მნიშვნელოვან სხვაობას ავლენს ათანასეს ნამდვილი შრომების სტილისა და ლექსიკონისაგან. ამ კუთხით რაღაც მათემატიკური აღრიცხვაც აწარმოა ხსენებულმა მკვლევარმა და დაადგინა, რომ ამ ნაშრომში 31 [6]სიტყვა საერთოდ არ გვხვდება ათანასეს რომელიმე სხვა შრომაში, არადა ათანასეს ლიტერატურული მემკვიდრეობა საკმაოდ მოცულობითია. და ეს პატარა წიგნი როცა ასეთ სხვაობას თუნდაც ლექსიკონის დონეზე ავლენს, რა თქმა უნდა, დამაფიქრებელია. მიუხედავად იმისა იქნება თუ არა ფილოლოგიური თვალსაზრისით ათანასესეული ეს ძეგლი ამ ნაშრომის ავტორიტეტი და მისი მნიშვნელობა არ მცირდება რადგანაც მას ეს გამორჩეული როლი და მნიშვნელოვანი ადგილი უკვე მოპოვებული აქვს საეკლესიო და კონკრეტულად ასკეტიზმის ისტორიაში. ესაა ძეგლი გარკვეული ნიშნით გარკვეულწილად სახელმძღვანელოს ტიპისა, იმის შესახებ და იმასთან დაკავშირებით თუ როგორ უნდა აღასრულოს ქრისტიანმა ქალწულებრივი ღვაწლი. ნაშრომში მოცემულია საკმაოდ დეტალური ინსტრუქციები იმ მოვალეობათა და იმ ქცევათა შესახებ რაც უნდა [7]გააცნობიეროს და რაც უნდა ახასიათებდეს ქალწულს, იგივე ქრისტეს სძალს. აქვეა საუბარი იმ ლოცვითი მოუკლებლობის აუცილებლობის შესახებ, რაც საზოგადოდ განუყოფელია ასკეტური მოღვაწეობისგან.

რაც შეეხება თარიღს ამ ძეგლისას, თვით თხზულებაში რაიმე ხელმოსაჭიდი ადგილი ამ მხრივ არ არსებობს, რაც განგვასაზღვრინებდა ნაშრომის დაწერის მიახლოებით ეპოქას მაინც. ასე რომ ამ ძეგლის როლი კვლავ რჩება იგივე რაც საუკუნეთა მანძილზე იყო, რომ ქალწულებისათვის დაწინდულ და ქალწულებრივი ღვაწლისათვის გამზადებულ მოღვაწეს აუცილებელი სახელმძღვანელო რჩევები მიაწოდოს და თუ ჩვენ წერილობითი თვალსაზრისით ამ ძეგლის ათანასესეულობას არ ვიღებთ, თვით სწაველბა მასში მოცემული უეჭველად ათნასესგან [8]მომდინარეა, როგორც ჩანს ზეპირგადმოცემითი გზით, რაც არაიშვიათად იყო ნიშანდობლივი ეკლესიის მამათა პედაგოგიური, მოძღვრული მოღვაწეობისთვს და როგორც ჩანს გვიან იქნა ფიქსირებული. ასეა თუ ისე ეს ძეგლი ერთ-ერთი იმ ნაშრომთაგანია, რომლებიც ქალწულების თემას ეძღვნება და რომლებიც ხელნაწერების ანდა ამა თუ იმ ცნობის მიხედვით ათანასეს სახელსაც უკავშირდება.

ასეთი ძეგლია კიდევ ერთი, რომლის ფრაგმენტებიც კოპტურადაა მოღწეული. ჩვენ აქ რამდენიმე კოპტურ ხელნაწერზე გვექნება შემდგომში კიდევ საუბარი, და თუ ჩვეულებრივ თავს ვიკავებთ მკვლევართა დასახელებისგან, იმიტომ რომ ეს ტვირთავას ასეთ საუბრებს, ამჯერად მაინც ალბათ უპრიანია დავასახელოთ მკვლევარი, რომელმაც ეს ზღვა მასალა კოპტური ხელნაწერებიდან დაამუშავა, შეისწავლა და ათანასეს კვალი კოპტურენოვან საეკელსიო ლიტერატურაში, კონკრეტულად ქალწულების საკითხისადმი მიძღვნილ ნაშრომთა შორის თითქმის [9]ამომწურავად გამოავლინა. ეს გახლავთ ცნობილი ლეფორი, რომელმაც პირველ რიგში სწორედ ეს ძეგლი შეისწავლა, რაზეც ეხლა ვსაუბრობთ, უფრო სწორად კოპტური ფრაგმენტები ძეგლისა, რაც ცნობილია სახელწოდებით “ეპისტოლე ქალწულთა მიმართ”. დღევანდელი სახით ის დაახლოებით 65 გვერდს მოიცავს, თუმცა ესაა, კვლავ ხაზსს გავუსვამთ, მხოლოდ ფრაგმენტები მთლიანი ნაშრომისა. არაა გამორიცხული, რომ ეს ძეგლი უკავშორდებოდეს წინარეს და მასთან გარკვეულ ერთიანობას ქმნიდეს. ეს უკანასკნელი მეორე ნაშრომი ქალწულებისადმი მიძღვნილი, კოპტურ ფრაგმენტებში შემონახული, აშკარად ჩანს გამოყენებული ცნობილი წმ. ამბროსი მედიოლანელის მიერ, ისევე როგორც სახელგანთქმული კოპტი მეუდაბნოე შენუთა ატრიპელის მიერ, რომელსაც ჩვენ თავის დროზე შევეხებით. კერძოდ ამბროსი მედიოლანელმა ამ ძეგლიდან ამოიღო საკმაოდ ვრცელი ადგილი, [10]რაც ციტატის სახით თუ ციტატის გარეშე მთლიანად შეიტანა თავის ნაშრომში ქალწულთა შესახებ (ამბროსისაც ამ თემაზე სპეციალური ნაშრომი აქვს გამოქვეყნებული). ამბროსი არ ასახელებს თავის წყაროს და მეორე გზისაც ახდენს ციტირებას აღნიშნული ნაშრომისას, თუმცა ამ მეორე შემთხვევაში იგი უკვე უთითებს წყაროს და ამბობს, რომ ეს ციტატა მოტანილია არქიეპისკოპოს ათანასეს წერილებიდანო. აი ამ ძეგლის, რომლის ციტატა ასე ვრცლად და ორგზისაა ამბროსისგან მოტანილი და მეორე შემთხვევაში წყაროცაა მითითებული, აი ეს ძეგლი ფრაგმენტების სახით აღმოაჩინა კოპტურად ლეფორმა, თუმცა კოპტურ ხელნაწერს სამწუხაროდ სწორედ დასაწყისი აკლია ხარვეზის გამო და ჩვენ არ შეგვიძლია დავადგინოთ კოპტურში ავტორად ათანასე იყო თუ არა მითითებული, ანდა სახელი რა ჰქონდა ამ ძეგლს. თუმცა ასეთი ინფორმაცია შეგვიძლია [11]დავურთოთ ყოველივე ზემოთქმულს, რომ მცირედით მოგვიანებით, კერძოდ VI ს-ის შუა წლებში, ამ პერიოდის ცნობილმა მოღვაწემ ეფრემ ანტიოქილემა, რომელიც 544 წელს აღესრულა, მოიხსენია ათანასეს ეს შრომა “ეპისტოლე ქალწულთა მიმართ”, იგი იხსენიებს, უთითებს ამ შრომას, რაც კიდევ ერთხელ ადასტურებს, რომ ეს ძეგლი სავსებით შესაძლებელია ათანასესი იყოს. ამიტომაა, რომ თვით ლეფორი, რომელმაც ეს კოპტური ფრაგმენტები გამოავლინა, უეჭვოდ თვლის ამ ძეგლის ათანასესეულობას, ათანასესგან მის მომდინარეობას. ალბათ ამას ადასტურებს თვით ასკეტური მოძღვრების გადმოცემის ის უბადლო და უაღრესად მადლმოსილი და ნიჭიერი ფორმა, რაც ამ ძეგლს აქვს და განსაკუთრებით საღვთისმეტყველო სიმაღლე, კერძოდ ქრისტოლოგიური მოძღვრება ძე ღმერთის ადამიანურ ბუნებასთან ჰიპოსტასური შეერთების შესახებ. ეს მონაკვეთი აღნიშნული [12]ძეგლისა უეჭველად დიდ ღვთისმეტყველზე მიგვითითებს, ასეთად კი ცხადია ათანასე ალექსანდრიელი ნამდვილად ჩანს. ეს მეორე ძეგლია ქალწულების თემაზე მიძღვნილი და არის კიდევ მესამეც სახელწოდებით “სიტყვა ქალწულობის შესახებ”, რომელსაც მკვლევართა მითითებით ასევე დიდი შანსი აქვს (ეს მკვლევართა სიტყვებია), რომ ათანასესეულად იქნეს ცნობილი, ე.ი დიდი ალბათობაა, რომ ეს მესამეც მეორის მსგავსად ათანასესეულად ჩაითვალოს. ცნობილია ამ ძეგლის და გამოქვეყნებულიცაა, ვრცელი სირიული ფრაგმენტი, ე.ი. სირული თარგმანის დიდი მოცულობის ფრაგმენტი აღმოჩენილია და გამოქვეყნებულია, ხოლო მთელი ტექსტი შემონახული გახლავთ სომხურ თარგმანში და ისიც გამოცემულია. სირიულის გამომცემელიც და სომხური ტექსტის გამომცემელიც ორივე მკვლევარი შეთანხმებულია იმაში, რომ ძეგლის [13]თავდაპირველი ენა არის ბერძნული და რომ სომხურიც და სირიულიც არიან თარგმანები. ამ ძეგლში ავტორი არ მიმართავს რომელიმე კონკრეტულ ქალწულს, როგორც ეს მეორე ძეგლთან დაკავშირებით გვქონდა, ე.ი. რაღაც მიმარვითი ფორმა მას ნაკლებად აქვს, თუ არ ჩავთვლით იმას, რომ ზოგადად ყველა ქალწულს მიმართავს ძეგლის ავტორი, ყველა იმ ადამაინს, რომლებსაც სურვილი აქვთ, რომ ქალწულებრივი ღვაწლი აღასრულონ. საყურადღებოა ისიც, რომ ამ ძეგლში ავტორი არ განიხილავს ქალწულებას, როგორც სამონასტორო ცხოვრების აუცლებელ სახეობას, არამედ ძეგლში ნახულისხმევი ქალწულები ესენი არიან ადამიანები, რომლებიც ოჯახებში ცხოვრობენ მაგრამ ქალწულებრივი ღვაწლს შედგომილნი არიან. აი ამგვარ ადამინებს ძეგლის ავტორი მიიჩნევს და რაცხს ქრისტეს სძლებად, ქრისტესთან ხელშეკრულებადადებულებად, ე.ი. რომლებმაც [14]შეთანხმება დადეს ქრისტესტან ქალწულობის დაურღვევლობის შესახებ და ეს ხელშეკრულება, ეს შეთანხმება, რა თქმა უნდა, მათი აღთქმით ძალაში უნდა იყოს სიკვდილამდე. ავტორი ძეგლისა ქალწულთა ცხოვრებას უწოდებს ანგელოზურს, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით, სთავაზობს მათ და ურჩევს რომ თავი შეიკავონ აბანოებისგან, წარმართული სიამეებისგან, დაიცვან და შეიკრძალონ დუმილი, გაიწვრთნან თავი საღვთო წერილის კითხვაში, ფსალმუნთა გალოაბში, ფიზიკურად იმუშაონ, რომ მათთვის საჭირო ყოველივე თვითვე მოიპოვონ, თუმცა ეს მონაპოვარი არ უნდა სცდებოდეს სიღარიბეს, ე.ი. სიღარიბეზე მეტი არ უნდა იყოს.

როგორც საერთოდ ამ ჟანრის ძეგლებს და ამ თემატიკის ძეგლებს სჩვევიათ და ამის ნიმუში ძალიან ბევრია, ნიმუშის მისაცემად და მართებული სამიზნის და ორიენტირის განსაზღვრისათვის [15]ჩვეულებრივ ძეგლის ავტორები იწყებენ ძველი აღთქმის ღირსეულ მოღვაწეთა მაგალითის მოხმობას, აგრეთვე ახალი აღთქმისას და სწორედ მათ წარმოაჩენენ ქალწულებრივი ღვაწლის მესაფუძვლეებად. ამ ძეგლშიც ამგვარივე ვითარებაა, ავტორი საკმადო ვრცელ სიას მაგალითებისას ქალწულობასთან დაკავშირებით მოუხმობს ძველი აღთქმიდან, აგრეთვე მოტანილია ციტატებიც, რა თქმა უნდა, საღვთო წერილიდან. სხვათაშორის საინტერესოა რომ ეს ციტატები სეპტუაკინტის ბერძნული თარგმანიდანაა, ე.ი. იმ თარგმანიდან რასაც “სეპტუაკინტა” ეწოდება და ამ დროისთვის იგი დამკვიდრებული ჩანს უკვე ცხადია. აქვე საეკელსიო ლიტერატურის ისტორიისთვის საყურადღებოა, რომ მოტანილია ვრცელი ნაწყვეტი ცნობილი ჰაგიოგრაფიული ძეგლიდან “პავლესა და თეკლას საქმენი”, რაც სხვათაშორის ძველ ქართულადაცაა თარგნილი და ილია აბულაძისგან გამოცემული. ეს ციტირებაც, თუმცა საკუთრივ [16]ქალწულებასთან დაკავშირებით არა, მიუხედავად იმისა, რომ თეკლა ქალწულებრივი ღვაწლის ამრჩევია, არამედ ჰაგიოგრაფიული, მარტვილოლოგიური ლიტერატურის უფრო უკეთ შესწავლის ასპექტით მნიშვნელოვანი გახლავთ და ამ ძეგლის ღირსებას ესეც შეადგენს. დავძენთ რომ თვით ძეგლის სირიული ფრაგმენტის შემცველი ხელნაწერი საკმაოდ არქაულია, VI-VII საუკუნეებს მიეკუთვნება და ეს ხელნაწერი ამ ძეგლს უყოყმანოდ ათანასეს აკუთვნებს. რაც შეეხება სომხურ თარგმანს, რომელიც სრულყოფილ ტექსტს გვაწვდის, ეს თარგმანი სომეხ მკვლევართა აზრით VI ს-შია შესრულებული ბერძნულიდან და ათანასესეულობა მართალია სომხურში პირდაპირ მითითებული არ არის, მაგრამ ისიც საგულისხმოა, რომ სომხურად ეს ძეგლი დაცულია იმ ძეგლთა შორის და იმ ხელნაწერში, რომელიც ათანასეს ავტორობით ცნობილ ნაშრომებს შეიცავს. მკვლევრები მიუთითებენ, რომ არც შინაარსობრივად ჩანს რაიმე დაბრკოლება იმაში, [17]რომ ეს ძეგლი განვუკუთვნოთ ჩვენ წმ. ათანასე ალექსანდირიელის სახელს. ასე რომ ზემორე ეპისტოლე “ქალწულთა მიმართ” და ეს ძეგლი “სიტყვა ქალწულობის შესახებ” მკვლევართა უდიდესი ნაწილისგან როგორც აღვნიშნეთ ათანასესეულად ითვლება.

მეოთხე ამავე ჟანრის და ამავე კატეგორიის, ამავე ყაიდის ძეგლი იმავე ზემოხსენებულ სირიულ ხელნაწერში გახლავთ დაცული და მას ასე ეწოდება “ეპისტოლე ქალწულთა მიმართ, რომლებიც იყვნენ იერუსალიმში მოსალოცად და დაბრუნდნენ იქიდან წმ. ათანსესგან ალექსანდრიის მთავარეპისკოპოსისგან”. ესაა სრული სათაური ამ ძეგლისა, რომლის პირველ ნაწილში ავტორი იხსენებს ბეთლემსა და იერუსალიმში საგრობას ანუ პილიგრიმობას, ლოცვით მოგზაურობას სარწმუნოებით გულანთებული ქრისტიანებისას, რომელთაგან ერთი ჯგუფი ქალწულებისა [18]უკან დაბრუნდა. შემდგომ ძეგლის ავტორი სინანულს გამოთქვამს მათთვის, რომ მათ დატოვეს წმინდა ადგილები, თუმცა ამავე დროს არწმუნებს მათ, რომ ძალუძთ მარადის მაცხოვართან, უფალ იესო ქრისტესთან ერთად მკვიდრობდნენ თავიანთი წმინდა ცხოვრების გზით. ეს პირველი ნაწილია ამ ძეგლისა, ხოლო მეორე ნაწილი უკვე საკუთრივ ქალწულობის შესახებ ნაშრომს წარმოადგენს და აგრეთვე ამავე ნაწილში გადმოცემულია საკმაოდ დეტალური, საკმაოდ კონკრეტული, დაკონკრეტებული წეს-განგებანი ქალწულობასთან დაკავშირებით, ე.ი. თუ როგორ უნდა ვიღვაწოთ და როგორ აღვასრულოთ ქალწულობა. უპირველესად ძეგლის ავტორი გვირჩევს, რომ განსაკუთრებული მღვიძარება და სიფრთხილე გვქონდეს ეშმაკეულის და ეშმაკთა მიმართ. აღწერილია ძეგლში მათი დაპირისპირება ჭეშმარიტების გზაზე დამდგარი ადამიანებისადმი, აგრეთვე შემდგომ ნაწილში ასახულია და [19]აღწერილია ის ქცევითი ნორმები რასაც ქალწული ეკლესიში უნდა იცავდეს, რომ მას უნდა ქონდეს სიდინჯე, ზომიერება, სათნოება და ასე შედმეგ. ძეგლში უარყოფითი დამოკიდებულებაა გამჟღავნებული რაიმე გრძნობადობის მკვეთრ გამოვლინებასთან დაკავშირებით ქალწულთა შორის და როგორც სხვა ჩვენს მიერ ადრეგანხილულ ძეგლებში, ამ ძეგლშიც დაგმობილია ერთობლივად ცხოვრება სხვადახვა სქესის ასკეტებისა, ე.ი. ერთი სახურავის ქვეშ, ერთ ჭერ ქვეშ მათი ცხოვრება. მკვლევართაგან ითვლება, რომ ტექსტი ამ ძეგლისა, რაც სირიულადაა მოღწეული, ბერძნულიდან მომდინარეობს. თვით ის სირიული ტექსტი, ჩვენამდე შემონახული პირველ ტექსტი თარგმანისა არ უნდა იყოს, ის გადანაწრი ჩანს აშკარად, ე.ი. უფრო ადრინდელი თარგმანი უნდა არსებულიყო, ტექსტი უფრო ადრე უნდა ყოფილიყო თარგმნილი, რაც შედარებით გვიანდელი ხელნაწერებით [20]შემოგვენახა. მკვლევარები რომელთაც ზედმიწევნით აქვთ შესწავლილი ათანასე ალექსანდრიელის სტილი მიუთითებენ, რომ ამ ნაშრომის სტილიც ყველა დამახასიათებელი ნიშნით თანხვდება ათანასესეულს. საერთოდ ათანასეს სტილის ნიშნებად ძირითადად მიიჩნევა სამი: სიცხადე, სიზუსტე და სიმარტივე და თვლიან რომ სამივე ეს ნიშანი სტილისა მკვეთრად ჩანს ხსენებულ ძეგლშიც, რითაც თითქმის სარწმუნო ხდება, რომ მისი ავტორი წმ. ათანასე ალექსანდირლი უნდა იყოს.

მივუთითებთ აგრეთვე მეხუთე ნაშრომზე, რომელიც ასევე კოპტურადაა წერილის სახით, ეპისტოლის სახით შემონახული და წარმოშობით მკვლევართა უდიდესი ნაწილის აზრით უეჭველად ათანასესეული. ესაა ძეგლი, რომელსაც ეწოდება “სიყვარული და თავშეკავება”. ის დაცულია XI-XII საუკუნეების ხელნაწერში და [21]ასეა დასათაურებული “წერილი (ანდა ეპისტოლე) ჩვენი წმინდა მამისა ყოვლითურთ ღირსეულისა ამბა ათანასესი მთვარეპისოპოსისა ალექსანდრიისა სიყვარულისა და თავშეკავების საკითხის შესახებ”. ჩვენს მიერ ზემონახსენებმა კოპტურენოვანი ტექსტების დიდმა სპეციალისტმა ლეფორმა ცხადად აჩვენა, რომ ეს წერილი უკავშირდება სხვა ძეგლს კოპტურად შემორჩენილს, ვრცელ შეგონებას, რომელსაც სათაურად ასე ეწოდება, ე.ი. ეს ძეგლი ძალიან თანხვდება გარკვეულ ნაწილში და თითქმის სიტყვასიტყვით ემთხვევა მეორე ძეგლს ასევე კოპტურად დაცულს სახელწოდებით “კატეხიზმო წარმოთქმული ჩვენი ყოვლადღირსეული და წმინდა მამის ამბა პახუმის მიერ, რომელიც იყო წმინდა არქიმანდრიტი და რომელმაც წარმოთქვა ეს კატეხიზმო მაშინ როდესაც მისმა ძმა მონაზონმა მეორე [22]მონაზონის მიმართ მრისხანება გამოავლინა”. პახუმი დიდზე ჩვენ საკმაოდ აღგვინიშნავს, შეგახსნებთ რომ იგი იყო ანტონის შემდგომ ერთ-ერთი უდიდესი განდეგილი, ანტონის მოწაფე და თუ ანტონი დიდმა ფაქტობრივად დააფუძნა ანაქორეტული განდეგილობა ანუ განშორებული განდეგილობა, მესენაკეობითი განდეგილობა, რაც ნიშნავს პიროვნების მიერ თავის დამოუკიდებელ კელიაში ანდა ღვთივშექმნილ რაღაც ბუნებრივ სამკვიდრებელში, ნაპრალი იქნება ეს გამოქვაბული თუ სხვა, დამოუკიდებლად ასკეტური ღვაწლის აღსრულებას, აი ესაა ანტონისგან დაფუძნებული, ანაქორეტული ანუ კელინური განდეგილობა, მაგრამ პახუმი აფუძნებს სამონასტრო ტიპის განდეგილობას, ე.წ. კენობიტურ განდეგილობას. ჩვენ ადრე აღგვინიშნავს, რომ “კვინობიტ” ანუ ბერძნულად “კოინობიუს”, ძველ ქართულად ნიშნავს მრავალი განდეგილის ერთობლივ საცხოვრებელს, რაც ფაქტობრივად მონასტრის წინასახეა. სწორედ ეს პახუმი იხსენიება და იგულისხმება აღნიშნულ შემთხვევაში, რომლის [23]მითითებულ ძეგლშიც მთელი მოზრდილი მონაკვეთი სიტყვასიტყვით ემთხვევა, როგორც აღვნიშნეთ ჩვენს მიერ განსახილველ ძეგლს, ათანასეს ავტორობით ცნობილს “სიყვარული და თავშეკავება”. ინტენსიური პაექრობა მკვლევართა შორის მიდიოდა იმაზე თუ რომელი უნდა იყოს პირველადი, რომელი უნდა უძღოდეს წინ მეორეს, ათანასესეული თუ პახუმისეული და ამ ბოლო დროს კვლევა-ძიება უფრო იქითკენ იხრება, რომ ხსენებული ძეგლი ათანასეს დაწერილი ნამდვილად უნდა იყოს. თუმცა არის მკვლევართა ნაწილი, რომლებიც მიინევენ, რომ ეს ძეგლი შესაძლოა კოპტურ ენაზე იყოს დაწერილი.

აქვე მივუთითებთ მეექვსე ძეგლსაც, რომელიც იმავე ლეფორისგანაა აღმოჩენილი და მნიშვნელოვან აღმოჩენად ითვლება ამ ძეგლის გამოვლენა რაზეც ეხლა ვისაუბრებთ. კერძოდ ლეფორმა თეთრი მონასტრის ერთ ხელნაწერში აღმოაჩინა [24]ძეგლი, რომლის ორი მესამედი წარმოადგენს ფსევდოკლიმენტინურ ეპისტოლეს, პირველ ეპისტოლეს მიმართულს ქალწულებისადმი. ჩვენ ფსევდოკლიმენტინურ ლიტერატურაზე თავის დროზე გვქონდა მსჯელობა, ამჯერად აღარ გავაგრძელებთ ამ კუთხით საუბარს, მხოლოდ აღვნიშნავთ, რომ ესაა ის ლიტერატურა, რომელიც აპოკრიფულად უკავშირდება კლიმენტი რომაელის სახელს, სინამდვილეში კი მას არ დაუწერია. ძეგლი კოპტურ თარგმანშია მოღწეული, როგორც აღვნიშნეთ, და ამ თარგმანში იგი მიკუთვნებულია წმ. ათანასესადმი. ლეფორი იცავს ამ ძეგლის ათანასესეულობას, თუმცა სხვა მკვლევარი ამის შესაძლებლობას უარყოფს, მაგრამ როგორც არ უნდა იყოს ეს კოპტური ვერსია მეტად ძველია  და გაცილებით უფრო სარწმუნო და სანდოა ვოდრე სირიული ტექსტი. ძველად ეგვიპტური მონასტრების წევრებმა იცოდნენ ეს ეპისტოლე, იყნებდნენ მას, რასაც სხვათა შორის ის მონასტერიც ადასტურებს სადაც [25]ეს ძეგლი გამოვლინდა, კერძოდ თეთრი მონასტერი, რომელიც თარიღდება სწორედ IV-V საუკუნეებით. აგრეთვე ის რომ ასეთ უადრეს ეპოქაში ამ ძეგლს იმოწმებდნენ დასტურდება ზემოხსენებული შენუთა ატრიპელისგან, ისევე როგორც მისი მიმდევრის და მისი გზის გამგრძელებლისგან სახელით ბესა. მათ ციტატის სახით მოაქვთ კოპტური ტექსტი და ადასტურებენ იმას რომ ამ დროისათვის კოპტურად ეს ძეგლი არა უბრალოდ არსებობდა, არამედ გამოიყენებოდა და დიდი ავტორიტეტი ჰქონდა მოპოვებული.

და ბოლოს ძეგლი, რომელიც 1949 წელს გამოაქვეყნა ლეფორმა, უფრო სწორად ესეც კოპტური ფრაგმენტებია კიდევ სხვა შრომისა ქალწულების შესახებ, რაც აქამდე უცნობი იყო და რაც მომდინარეობს ზემოხსნებული შენუთა ატრიპელის მონასტრიდან. ძეგლის სრული სახელწოდება თავს იჩენს ხელნაწერის შუაში, 85 გვერდზე და ამ ხელნაწერის სათაური ასეთია “აჰა (ანდა აი) [26]განაწესები და რჩევები ქალწულთა მიმართ მოცემულნი ამბა ათანასე მთავარეპისკოპოსისგან”. ამ ფრაგმენტში, რაც ჩვენამდე მოღწეულია, ქალწულობა წოდებულია, როგორც საღვთო სათნოება, ღვთიური სათნოება, აგრეთვე როგორც ეკლესიის სიმდიდრე და მსხვერპლშეწირვითი საბოძვარი განკუთვნილი ღვთისადმი, იმიტომ რომ  ვინც ქალწულობის ღვაწლს გასწევს ის თავის ქალუწლობას და უბიწოებას მსხვერპლად იღებს ღვთის წინაშე. მართალია ქალწული ესაა ქალი ბუნებით, ამ შემთხვევაში ქალ ქალწულებზეა აქცენტი, მაგრამ იგი თავისი თავისუფალი არჩევანით და მყარი გადაწყვეტილებით ბევრზე მაღლა დგება და წარმართავს უკვდავ ცხოვრებას თავის მოკვდავ სხეულში. მიჩნეულია, რომ ამ ძეგლში გამოხატული თვალსაზრისები და გადმოცემული სწავლებანი სავსებით სრულ [27]შესაბამისობაშია წმ. ათანასე აექსანდრიელის სხვა შრომების სწავლებებთან, რაც ამ ძეგლის ათანასესეულობას საკმაოდ სოლიდურ წინაპირობას უქმნის.

 

280–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=uHSbpwqJ85E

ათანასე ალექსანდრიელის ასკეტური ჟანრის შრომები (გაგრძელება) და  ჰომილიები

ჩვენ კვლავ წმ. ათანასე ალექსანდრიელის ასკეტურ ძეგლებზე გვექნება მსჯელობა. მნიშვნელოვანი ნაწილი აღნიშნული ჟანრის ძეგლებისა უკვე მეტნაკლებად განვიხილეთ: წმ. ანტონი დიდის ცხოვრება, ქალწულებისადმი მიძღვნილი მთელი ციკლი ნაშრომებისა, რომელთა დიდი ნაწილი მკვლევართა აზრით ნამდვილად უნდა უკავშირდებოდეს ათანასეს ავტორობას. ამავე ასკეტურ ძეგლებში ერთიანდება საკმაოდ გვიანდელი აღმონაჩენი ფრაგმენტებისა, რაც აქამდე ცნობილი არ იყო და რაც საფიქრებელია სწორედ ათანასე ალექსანდრიელის შრომას უკავშირდებოდეს. საუბარია ერთ-ერთ ხელნაწერზე, დაახლოებით 750-850 წლებში გადაწერილზე, რაც შეიცავს ორ ფრაგმენტს, როგორც აღვნიშნეთ, აქამდე უცნობი ასკეტური ნაშრომისას. სათაური კი თვით ავტორზეც მიუთითებს და მთლიანად ასეთი სახისაა: “წმინდა ათანასესი, ალექსანდრიის პატრიარქისა, ავადმყოფობისა და [1]ჯანმრთელობის შესახებ”. აი ამ ფრაგმენტების სტილი და შინაარსიც არაფერს შეიცავს ისეთს ხელმოსაჭიდს, რაც ათანასეს ავტორობას სიყალბედ მიგვაჩნევინებდა, ე.ი. რაც ამ ძეგლის სათაურშია ნათქვამი ამაში დაგვაეჭვებდა. ამგვარი რამ მოტანილი ორი ფრაგმენტიდან არაფერი ვლინდება. უფრო საპირისპირო რწმუნება გვეძლევა, რომ საფიქრებელია ეს შრომა მართლაც ათანასეს დაეწეროს და აღნიშნული ფრაგმენტები მისი ნამდვილი შრომიდან მოტანილი ციტატები იყოს. თვით ხელნაწერის ასეთი არქაულობაც, რა თქმა უნდა, სოლიდური არგუმენტია ათანასეს ავტორობის სასარგებლოდ.

ამ ძეგლში წმ. ათანასე ალექსანდრიელი უარყოფს ერეტიკოსებს და ერეტიკულ მოძღვრებებს, კონკრეტულად ლოცვის საკითხთან დაკავშირებით. კერძოდ აქ იგულისხმებიან ის ერეტიკოსები და იგულისხმება ის ერეტიკული ფსევდო ზილოტობა, ფსევდო გულმოდგინება, რომ თითქოსდა საღვთო მსახურება ლოცვისა, ლოცვითი მსახურება [2]ღვთის წინაშე უნდა იყოს სრულიად შეუწყვეტელი და მუდმივი. სწორედ ეს იყო მიზეზი იმისა, რის გამოც ერეტიკოსები უარყოფდნენ ყოველგვარ ძილს, შესვენებას და მთელ თავიანთ ფსევდო რიგორიზმს აყრდნობდნენ ბიბლიური ტექსტების საკუთარ ყალბ განმარტებებზე (კერძოდ აქ იგულისხმება იგავთა VI თავის IV მუხლი). რა თქმა უნდა, დიდი ალბათობაა, რომ ამ ერეტიკოსებში ჩვენ ვიგულისხმოთ მესალიანელები, ან როგორც ზოგჯერ უწოდებენ მასალიანელები, რაზეც ჩვენ წმინდა მაკარი ეგვიპტელზე საუბრისას აღვნიშნავდით, რომლებიც თითქოსდა ასეთი ლოცვითი მოღვაწეობის უწყვეტობას ასაბუთებდნენ. ეს მასალიანელები თვით სახელწოდებაშივე აქეთკენ იყვნენ მიდრეკილნი. ბერძნულ ფორმაში ეს მკვეთრად ჩანს, სადაც მათ “ევქიტები” ეწოდებოდათ (“ევხე” ლოცვაა ბერძნულად). ასე რომ, სხვა ღირსეულ საეკლესიო მოღვაწეებთან ერთად [3]ათანასესგან ამ ერესის დაგმობა სავსებით მოსალოდნელია. ამ შემთხვევაში მასალიანელები ბუკვალურად იგებდნენ პავლე მოციქულის ცნობილ სიტყვებსაც, რაც მას თესალონიკელთა მიმართ I ეპისტოლის 5, 17 მუხლში აქვს გადმოცემული, რომ “მოუკლებელად ილოცევდით”-ო, თითქოს აქ იგულისხმებოდეს აბსოლუტური მუდმივობა ლოცვისა, წუთიერი წყვეტილის გარეშეც, რაც აბსურდია.

გარდა აღნიშნული ძეგლისა და საერთოდ ასკეტური ძეგლებისა, ცნობილია, აგრეთვე, ერთი მოზრდილი ასკეტური ხასიათის ფრაგმენტი და მასთან ერთად კიდევ რამდენიმე სხვა, დღეისათვის იმავე ლეფორის მიერ გამოქვეყნებულნი ორი ხელნაწერის საფუძველზე, რომლებიც შესაძლოა ათანასესთან გარკვეულ კავშირს ავლენდნენ. ტექსტი არის უსათაურო, დასაწყისის გარეშე, მაგრამ ამ შემთხვევაში საგულისხმო ის გახლავთ, რომ ჩვენს მიერ [4]ზემოთ ხსენებული ცნობილი კოპტი ასკეტის, IV ს-ის მიწურულის და V ს-ის დამდეგის, შენუთა ატრიპელის მოწაფე ბესა, რომელიც ნაკლებადაა ცნობილი, მაგრამ ამ კუთხით ჩვენთვის ამჯერად საყურადღებოა, იშველიებს ციტატის სახით გარკვეულ მონაკვეთს აღნიშნული ძეგლიდან და სრულიად არაორაზროვნად აკუთვნებს ამ ციტატას წმიდა ათანასეს. აი ეს ხდება საფუძველი იმისა, რომ ძეგლის, რომლის მნიშვნელოვანი მოზრდილი ფრაგმენტები გამოავლინა ლეფორმა, ასევე მთლიანობაში ათანასეს განვუკუთვნოთ. თვით შინაარსი ძეგლისა განსაკუთრებით აქცენტირებულია ქორწინების და შვილიერების საკითხზე, როგორც ქალწულობის საწინააღმდეგო ცხოვრების გზაზე, თუმცა საწინააღმდეგოზე არა იმ გაგებით, რომ თითქოს ვინც ამას აირჩევს წარწყმდება, არამედ ხარისხობრივი მეტნაკლებობის თვალსაზრისით, რომ ქალწულობის ამრჩევი უფრო აღმატებულ საფეხურზეა ღვთის მოღვაწეობისა, ხოლო ქორწინებაში შესული სამოღვაწეო [5]ასპექტით ხარისხობრივად უფრო დაბლა დგას. აქვეა საკითხი ღვინის მოხმარება არ მოხმარებასთან დაკავშირებით და ღირსება ღვინისა, როგორც სხეულის განმამტკიცებლისა, გამოკვეთილია. რა თქმა უნდა, როგორც ეს საერთოდ ასკეტურ ძეგლებს სჩვევიათ, ძეგლის ავტორი სულიერ ძმებს მოუწოდებს, რომ ყოველგვარი ზედმეტობა განიშორონ, თუმცა არც იმას თვლის აუცილებლად, რომ სრული თავშეკავება იყოს ღვინისგან. ჩვენ შეიძლება პარალელის კუთხით აღვნიშნოთ წმინდა ექვთიმე ათონელის პასუხი, როდესაც მას საკუთრივ ღვინოსთან დაკავშირებით ეკითხებიან და როდესაც იგი უპასუხებს, რომ ღვინო ყოვლითურთ განუშორებელია ქრისტიანისგან. მცირე დოზით, მცირედ ხმეული, მცირედ მიღებული აუცილებელია ყოველთვის ქრისტიანისთვის და მოგეხსენებათ თვით ზიარების მასალაც აუცილებლად ღვინო გახლავთ. ძეგლში ქორწინება შეფასებულია, რა თქმა უნდა, საეკლესიო [6]ხედვით, რომ მართალია ქალწულობის სიმაღლეს იგი არ უთანასწორდება, მაგრამ მაინც ღირსეული გზაა ცხოვრებისა, რადგან ერთ-ერთი საშუალებაა გარყვნილებისა და სიძვისგან თავდასაღწევად. აქვე ლიტურგიკული ღვთისმსახურებითი თვალსაზრისით საყურადღებო სწავლებაა გამოთქმული, რომ “ფსალმუნნი” და მათი გალობა ესაა კურნება სულისა, სულის საკურნებელი. არაა გამორიცხული ვიფიქროთ, რომ ამ ძეგლის დაწერის დროისთვის (და ეს ალბათ ასეც იქნებოდა) საეკლესიო ღვთისმსახურებაში გალობითი ელემენტი ძირითადად ფსალმუნებით ივსებოდა, როგორც ამაზე ჩვენ მოგვიანებით წმიდა ეფრემ მცირე სრულიად არაორაზროვნად მიგვითითებს, ამბობს რა, რომ “უადრეს ეკლესიაში სხუაი არარაი იგალობებოდა, თვინიერ ფსალმუნთასა”. ეს კანონიკური ჰიმნოგრაფიული ტექსტები, ცხრა გალობისგან შემდგარი გალობანი, VI-VII საუკუნეებიდან მკვიდრდება ასე მასობრივად ლიტურგიაში.

აი ეს შეიძლებოდა ჩვენ მთლიანობაში [7]გვეთქვა წმინდა ათანასე ალექსანდრილის ასკეტური ნაშრომების შესახებ. ამჯერად შევეხებით მის ქადაგებებს, რომლებსაც არანაკლებ ახასიათებთ ასკეტიზმისკენ წამქეზებელი და ასკეტიზმისკენ მიმართულების მიმცემი შეგონებანი, დამოძღვრანი. ისევე როგორც ამ ქადაგებებში არაიშვიათია დოგმატური ხასიათის სწავლებანი, ეგზეგეტიკური განმარტებებიც საღვთო წერილისა და სხვა, უბრალო შეგონებანი, უბრალო თვალსაზრისის შეგონებანი, დამოძღვრანი, რაც, რა თქმა უნდა, ჩვენთვის, მრევლისთვის, ყოველთვის მნიშვნელოვანია. ეს ქადაგებანი ათანასესი საკმაოდ რაოდენობრივია, საკმაო რაოდენობისაა, თუმცა მკვლევართა შორის დიდი დაეჭვებაა მათი ავტორობისა და მათი კუთვნილების შესახებ. თავდაპირველად ეს ჰომილიებიც, ისევე როგორც ათანასეს შრომები მთლიანად, ბენედიქტინელებმა გამოსცეს და სწორედ მათ გამოაცხადეს [8](ისინი მეორე უკიდურესობაში იყვნენ) წმინდა ათანასეს ჩვენამდე მოღწეული ყველა ქადაგება, ანუ ყველა ჰომილია, საეჭვოდ და აპოკრიფულად, ე.ი. არა ათანასესეულად. ეს აზრი კარგა ხანს იყო მიღებული, მაგრამ ბოლო ხანებში, როდესაც საეკლესიო ფილოლოგია ძალიან წინ წავიდა და ამა თუ იმ საეკლესიო ავტორის სტილის, ლექსიკონის ანუ გამოყენებული ლექსიკური ერთეულების, ტერმინოლოგიის, ფრაზეოლოგიის შესწავლა სხვადასხვა ტექნიკური საშუალებებით უაღრესად გაადვილდა და დადგენაც იმისა, თუ რა სტილითაა ესა თუ ის ძეგლი დაწერილი, ადვილად შესაძლებელი გახდა, აი ასეთ პირობებში შესწავლამ ათანასეს ჰომილიებისამ აჩვენა, რომ ბევრი ჰომილია, ყოველშემთხვევაში საკმაო რაოდენობა ჰომილიებისა, უთუოდ ათანასესეული უნდა იყოს. ასე რომ, დღეს ასე ერთი ხელის აღებით და ერთი ხელის მოსმით ათანასეს ავტორობით მოღწეული ჰომილიები აპოკრიფულად აღარ მიიჩნევა. მვლევართა ნაწილი [9]თვლის, რომ მაგალითად ისეთი ჰომილიები, როგორიცაა “შაბათისა და წინადაცვეთის შესახებ”, “მაცხოვრის ჯვარცმისა და ჯვრის შესახებ”, უთუოდ ათანასე ალექსანდრიელს ეკუთვნის და არანაირად არ შეიძლება, რომ ისინი აპოკრიფულად მივიჩნიოთ. კერძოდ მეორე ქადაგება (“მაცხოვრის ჯვარცმისა და ჯვრის შესახებ”) სრულიად უეჭველია, რომ აურაცხელი მონაკვეთი, აურაცხელი ადგილი ამ ქადაგებისა ზედმიწევნით თანხვდება წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის ნამდვილი შრომების შესაბამის ადგილებს. რაც შეეხება ქადაგებებს “მოთმინების შესახებ”, “ბზობის შესახებ”, “ქება-ქებათას შესახებ”, ეს აზრი დღესაც კვლავ ძალაშია, რომ აღნიშნული ქადაგებანი არ ეკუთვნის წმიდა ათანასე ალექსანდრიელს.

ცალკე გამოქვეყნდა ათანასეს სამი ჰომილია, რაც კოპტურ ენაზეა დაცული, კერძოდ ეს გახლავთ “სათნოებისა და უთანხმოების [10]შესახებ”, “მათე მახარებლის შესახებ” (იგულისხმება მათეს სახარების XX თავის 1-16 მუხლები) და “სულისა და სხეულის შესახებ”, რომელთა ნამდვილობა-არანამდვილობა ჯერ კიდევ საბოლოოდ დაგენილი არ გახლავთ. სირიულად ცნობილია მრავალი ფრაგმენტი განსაკუთრებით ზემოხსენებული ბოლო ქადაგებისა “სულისა და სხეულის შესახებ” და ამ ხელნაწერში ეს ქადაგება უყოყმანოდაა მიკუთვნებული არა ათანასესადმი, არამედ ათანასეს წინამორბედის, ასევე ღირსეული მოღვაწის ალექსანდრე ალექსანდრიელისადმი. სხვათაშორის ამ ბოლო ხანებში იყო მცდელობა ამ სირულად მოღწეული ქადაგების (“სულისა და სხეულის შესახებ”), რაც ამავე სირიულში ალექსანდრე ალექსანდრიელს განეკუთვნება ავტორობის თვალსაზრისით, ბერძნული ორიგინალის აღდგენისათვის. ეს ბერძნული ტექსტი გამოქვეყნდა კიდეც და სხვათაშორის [11]მისგან ქართულადაც შესრულდა თარგმანი, რაც გამოქვეყნებულია.

ცნობილია აგრეთვე ათანასეს ჰომილია “ეშმაკის შესახებ”, უფრო ზუსტად ცნობილია ხელნაწერი, რამაც ეს ჰომილია შემოგვინახა და რაც XV ს-ით თარიღდება. ამ ჰომილიის ასევე ნამდვილობაც ჯერ კიდევ ბოლომდე დადგენილი არ არის, თუმცა ამ ჰომილიის ადრესატები (ეს საყურადღებოა) წარმართულ ცხოვრებას განშორებულნი ჯერ კიდევ არ იყვნენ, რაც გარდამავალ პირებად ჩანან წარმართული ცხოვრებიდან ქრისტიანული ცხოვრებისაკენ და შესაბამისად მათი ქრისტიანული სარწმუნოებრივი სანდოობა, რა თქმა უნდა, ეჭვის ქვეშ დგება. ეს ქადაგება საყურადღებოა იმის დასადგენად, რომ ამ დროისათვის, თუ ის ათანასეს ეკუთვნის (ე.ი. ქადაგების დაწერის დროს, ანუ IV ს-ის შუა წლებში ან II ნახევარში), ჯერ კიდევ თითქმის საყოველთაოდ [12]შენარჩუნებული პრაქტიკა ჩანს იმპერიაში კერპებისადმი მსხვერპლშეწირვისა, ე.ი. დიდი ნაწილი იმპერიისა ჯერ კიდევ არ ჩანს გაქრისტიანებული, რაც საკმაოდ უცნაურია.

ვინც ეს ჰომილია მეცნიერულად შეისწავლა და გამოსცა, თვით მისი თვალსაზრისით, სტილური და ლიტერატურული კომპოზიციის კუთხით დაუჯერებელია, რომ იგი ათანასესეული იყოს. ამ საკითხს უფრო გვიანდელი მკვლევარებიც შეეხნენ, სპეციალური ნაშრომებიც დაიწერა, რომ ხსენებული ნაშრომი მართლაც ალექსანდრიაში უნდა იყოს დაწერილი, თუმცა არაა გამორიცხული, რომ მისი ავტორი ყოფილიყო არიანელი, რომელმაც თავისი ნაშრომი, რათა იგი გავრცელებულიყო, სწორედ ათანასეს, ანდა ალექსანდრე ალექსანდრიელის ავტორობით გაავრცელა.

აღმოჩენილია კიდევ სამი კოპტური ჰომილია, მიკუთვნებული წმინდა ათანასესადმი, რომლებიც [13]შეტანილია ვნების შვიდეულის ლექციონარში, ანუ საკითხავებში, და პირდაპირ მას ასე წოდება: “ქადაგება წმინდა ათანასესი, ალექსანდრიის მთავარეპისკოპოსისა, იესო ქრისტეს ჯვარცმის შესახებ და საშინელი სამსჯავროს შესახებ”.

კოპტურად სხვა ქადაგებანიც გახლავთ აღმოჩენილი, ცნობილი და შესწავლილი. კვლევა აჩვენებს, რომ ასევე სხვა ჰომილიებიც, რომლებიც მკვლევართაგან გამოვლინდა ზოგჯერ აშკარად სხვა ავტორს ეკუთვნის. ამის სიმპტომატური ნიმუში გახლდათ კიდევ სამი ჰომილია, რომლებიც ასევე ათანასეს განეკუთვნებოდა ხელნაწერებში, მაგრამ კვლევა-ძიებამ აჩვენა, რომ მათი ავტორი უნდა იყოს ნაკლებად ცნობილი და ძნელად დასადგენი სამოღვაწეო დროის პიროვნება ტიმოთე იერუსალიმელი, მკვლევართა აზრით VI-VIII ს-ში მოღვაწე. ამ სამი ჰომლიიდან პირველი ეხება წმინდა იოანე ნათლისმცემელს, მეორე მარიამისა და [14]იოსების მგზავრობას ბეთლემში და მაცხოვრის შობას, ხოლო მესამე ბრმის განკურნებას. კონკრეტულად ქადაგება ხარების შესახებ მკვლევართა აზრით ნამდვილად არ ეკუთვნის ათანასეს. იგი დაწერილი უნდა იყოს გაცილებით გვიან VII ს-ის მიწურულში, ანდა VIII ს-ის დამდეგს და ივარაუდება სხვადასხვა ავტორი.

შედარებით ბოლო ხანებში ჩვენს მიერ არაერთგზის ხსენებულმა ლეფორმა ჩვენი ყურადღება მიაპყრო კიდევ სხვა კოპტურ ფრაგმენტებს ერთ-ერთი ხელნაწერისას. ეს ხელნაწერი დაახლოებით 600 წლის ახლო პერიოდშია გადაწერილი და შეიცავს ასეთი სათაურის შრომას: “ქადაგებანი წარმოთქმულნი წმინდა ამბა ათანასესგან, ალექსანდრიის არქიეპისკოპოსისგან, მეორე დევნულებიდან დაბრუნების ჟამს, ქალწულ მარიამისა და ღვთისმშობლის შესახებ, რომელმაც შობა მისცა ღმერთს. [15]აგრეთვე ელისაბედის შესახებ იოანეს დედისა”. ამ სათაურში ცხადად ჩანს, რომ ეს შესხმითი ხასიათის ძეგლია, თუმცა ამავე დროს მას აქვს თავისი მკვეთრად გამოხატული საღვთისმეტყველო დანიშნულებაც, რადგანაც სახელდებითად არის უარყოფილი არიოზი. ამავე ხელნაწერში დაცულია იმავე ათანასეს ავტორობით ქადაგება “შობისათვის მაცხოვრისა ჩვენისა უფლისა იესუ ქრისტესი”.

ამ ქადაგებათა ნაწილი ძველქართულადაცაა თარგმნილი, კერძოდ შობისათვის ათანასე ალექსანდრიელის ქადაგება უძველეს ხელნაწერებშია მოღწეული, მათ შორის “სინურ მრავალთავშია” დაცული, გამოცემულიცაა. ცალკე გამოსცა რამდენიმე სხვა საკითხავთან ერთად ილია აბულაძემ. სამწუხაროდ შესწავლილი ბერძნულთან მიმართებით ნაკლებადაა ათანასეს შრომები ზოგადად და კონკრეტულად ეს ჰომილია შობასთან დაკავშირებით. [16]ეჭვი არაა, რომ უძველესი დროიდანვე დაწყებული მთარგმნელობითი ღვაწლი ათანასეს შრომების ქართულ ენაზე ასამეტყველებლად ფილოლოგიურ-ისტორიული თვალსაზრისით მრავალ საყურადღებო საკითხს უკავშირდება და არაა გამორიცხული რომ ზოგ პრობლემას ნათელი მოჰფინოს და ახალი თვალით დაგვანახოს. ყოველ შემთხვევაში ის ჰომილიები ათანასესი, რაც ძველ ქართულ თარგმანებშია დაცული, ამ კუთხით აუცილებელ შესწავლას იმსახურებს, თუნდაც ყოველივე იმ ნაირფერი მასალისა და ნაირგვარი დასკვნების საუფუძველზე, რაზეც ჩვენ აქამდე ვსაუბრობდით, თუ რაოდენ რთული ფილოლოგიური პრობლემატიკაა ხსენებულ ქადაგებებთან დაკავშირებით ბერძნულში, სირიულში, კოპტურში. ცხადია ასეთ შემთხვევაში ათანასეს ქართულენოვანი ჰომილიების ქართულენოვანი თარგმანები, როგორც ეს სხვა მოღვაწეთა, სხვა საეკლესიო ავტორთა ქართული თარგმანების შესწავლითაც დადასტურებულა, ბევრი კუთხით აღმოჩნდება უაღრესად მნიშვნელოვანი.

ამჯერად ამით დავაბოლოვებთ წმინდა ათანასეს ქადაგებებზე საუბარს და შემდგომ განვიხილავთ მის [17]ეპისტოლეებს, ეპისტოლარულ მემკვიდრეობას, რაც ყველაზე მოცულობითია და ყველაზე ნაირგვარია შინაგანი თემატური დაყოფით ათანასეს ლიტერატურულ მემკვიდრეობაში.

 

281–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=w8wlz_GdDhk

 

ათანასე ალექსანდრიელის სადღესასწაულო და სინოდალური ეპისტოლეები

ჩვენ კვლავ წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის შესახებ წარმოვადგენთ განხილვას. ამჯერად შევეხებით ეპისტოლარულ მემკვიდრეობას წმ. ათანასესას, რაც თავის მხრივ უაღრესად მოცულობითია და რაც ასევე ნაწილდება ქვე ჟანრებად, რომლებსაც გარკვეული მიმდევრობით ცალ-ცალკე შევეხებით.

საზოგადოდ უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს ეპისტოლარული მემკვიდრეობა ათანასესი მთლიანობაში არ შემონახულა, მხოლოდ ნაწილია დაცული და ეს ნაწილიც თავისი საღვთისმეტყველო სიღრმითაც, ისტორიული მნიშვნელობითაც (ე.ი. ეპოქის ასახვის ასპექტითაც) დღეისათვის უაღრესად ფასეულია. მისი ეპისტოლეების უმრავლესი ნაწილი არც პერსონალურია (ე.ი. არც ვინმესადმია უშუალოდ გაგზავნილი) და არც პირად ეპისტოლეთა რიცხვს განეკუთვნება, არამედ წარმოადგენს [1]საეკლესიო, შეიძლება ითქვას, ოფიციალურ დადგენილებებს და ზოგ შემთხვევებში ესა თუ ის ეპისტოლე ფაქტობრივად დამოუკიდებელი ძეგლია, დამოუკიდებელი თხზულებაა, ანუ როგორც ზოგჯერ უწოდებენ დამოუკიდებელი საღვთისმეტყველო ტრაქტატია. შესაბამისად კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ ისინი უაღრესად მნიშვნელოვანნია, ზოგადად ეკლესიის ისტორიისთვის, ანტიერეტიკული მოღვაწეობის უკეთ შესწავლის მიზანდასახულობით, კონკრეტულად არიანელობის მხრივ, და ქრისტიანული მოძღვრების ტერმინოლოგიური ჩამოყალიბების ასპექტით IV ს-ში.

დავიწყებთ სადღესასწაულო ეპისტოლეებით (ბერძნ. “ეპისტოლაი ჰეორტასტიკაი”. ასე ეწოდება ეპისტოლეთა გარკვეულ ციკლს.). ამ ჟანრის ძეგლები, ეპისტოლარული ხასიათისა, [2]სათაურიდანვე ცხადია, რომ საეკლესიო დღესასწაულის განმარტებას ისახავს მიზნად. ჩვენ არაერთგზის გაგვისვამს ხაზი ამ ჟანრის ეპისტოლეთა არსებობაზე ალექსანდრიის ეკლესიაში, სადაც III ს-ის შუა წლებში ალექსანდრიელ ეპისკოპოსთა შორის შემუშავდა და დაფუძნდა ჩვეულება, რომ ყოველ წელს წერილობით მიემართათ დიდმარხვის დაწყების წინ მთელი ეპარქიისთვის, დაემოძღვრათ მრევლი, განემტკიცებინათ მოსალოდნელი მარხვის ორმოცეულში და ვნების შვიდეულში, წინდაწინვე ეუწყებინათ დიდი სააღდგომო სიხარული, აღდგომის საღვთისმეტყველო ჭვრეტა გადაეცათ მათთვის და ამავე დროს ლიტურგიკული პრაქტიკიდან და აუცილებლობიდან გამომდინარე მიეწოდებინათ აღდგომის ზუსტი თარიღი. [3]ჩვენამდე მოღწეულია ამგვარი სახის ერთი ეპისტოლე, რომელიც ჩვეულებრივ წმიდა ეპიფანე კვიპრელს განეკუთვნება და მასში განხილულია საეკლესიო საქმეები მიმდინარე წლისა, ქრისტიანულ ცხოვრებასთან დაკავშირებული პრობლემები. ცხადია, როგორც აღვნიშნეთ, არის შეგონებანი მარხვასთან დაკავშირებით, მოწყალებასთან, ქველმოქმედებასთან დაკავშირებით და საეკლესიო საიდუმლოთა მიღების აუცილებლობის შესახებ (იგულისხმება კონკრეტულად ზიარების, ზეთისცხების საიდუმლონი).

დღეისათვის ჩვენთვის ცნობილი წყაროების მიხედვით, როგორც ადრეც არაერთგზის მიგვითითებია, პირველი, რომელიც ამგვარ ეპისტოლეს აგზავნის, არის წმინდა დიონისე ალექსანდრიელი, რომელსაც ჩვენ თავის დრზე შევეხეთ, 248-265 წლების ალექსანდრიის ეპისკოპოსი. ამავე ტრადიციის ერთგულია წმიდა ათანასე ალექსანდრიელიც, თვით გადასახლებაში მყოფიც კი (გადასახლებაში მოგეხსენებათ რამდენიმეგზის [4]გახლდათ ეს დიდი მოღვაწე). მისი სიკვდილის შემდეგ, თითქმის დაუყონებლივ, ათანასეს სადღესასწაულო ეპისტოლეები შეიკრიბა მის მეგობართაგან და ამ კრებულმა ეპისტოლეებისამ დიდი გავრცელება ჰპოვა უაღრესი მნიშვნელობიდან გამომდინარე. მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენამდე არ შემონახულა ხსენებული კრებულის ბერძნული ორიგინალი მთლიანობაში, გარდა ცალკეული ფრაგმენტებისა, ცამეტი ამგვარი ეპისტოლე, დაწერილნი 329-348 წლებში, ჩვენ შემოგვენეხა სრულ თარგმანში სირიულ ენაზე, რაც გამოქვეყნებულია წინა საუბარში ჩვენს მიერ არაერთგზის ხსენებული სირიული მკვლევრის ლეფორის მიერ. ჩვენამდე შემონახულია კოპტური თარგმანიც ოცდაშვიდი ეპისტოლისა, რომელთაგანაც ბერძნულში, როგორც აღვნიშნეთ,  მხოლოდ რამდენიმე მცირე ფრაგმენტია შემონახული. სირიულ-კოპტური პუბლიკაციები ცხადყოფს თუ რაოდენი გავრცელებულობა ჰქონდა [5]წმინდა დიონისე ალექსანდრიელისგან დაფუძნებულ ტრადიციას ზოგადად ალექსანდრიის ეკლესიაში. ამ ეპისტოლეებში შესამჩნევი გახლავთ სტილის სიმარტივე, სარწმუნოებრივი მგზნებარება და საღვთისმეტყველო სიღრმე კონკრეტულად აღდგომის უდიდესი დღესასწაულის რაობის განჭვრეტის ჟამს. მკვლევარებმა ყურადღება მიაქციეს იმ ფაქტსაც, რომ ამ ეპისტოლეებში გადმოცემული მარხვასთან დაკავშირებული შეგონებანი გვავარაუდებინებს და გვიდასტურებს, რომ თვით ეგვიპტეში ორმოცეულობა დიდმარხვისა მკვიდრად იყო დაფუძნებული. ჩვეულებრივ გაიგება, რომ დიდმარხვა არის 49 დღიანი (50-ე დღე უკვე აღდგომაა), მაგრამ ეკლესიური სწავლება 40 დღეს ცალკე გამოყოფს. ეს მეორმოცე დღე პარასკევს გულისხმობს, შაბათ-კვირა ჩვეულებრივ მარხვებში, მარხვის საზღვრებში, ყველაზე უფრო ხსნილია. [6]ხსნილი იმ გაგებით, რომ სამარხვო საჭმელით პირს იხსნიან, როგორც წმიდა ექვთიმე ათონელი ამბობს, შაბათ-კვირას მარხვის საზღვრებში ყველაზე უფრო თავისუფლად და შემდგომ მოდის ვნების შვიდეული. მითუმეტეს ვნების შვიდეულის წინა კვირას და შაბათს, ე.ი. პარასკევის შემდგომ, ორმოცეულის დასრულების შემდგომ შაბათ-კვირას, დიდი დღესასწაულია, შაბათი წინა დღეა ბზობისა, კვირა ბზობაა და თავისთავად ცხადია, რომ ეს დღეები სამარხვო საზღვრებში ყველაზე უფრო ხსნილია. ამიტომ ორმოცეული მიიჩნევა დიდმარხვად, ვნების შვიდეული ცალკე გამოიყოფა, როგორც მწვერვალი, როგორც კულმინაცია, ქრისტიანის მმარხველობითი, ლოცვითი, ეკლესიური მოღვაწეობისა და მაცხოვრის ჯვარცმის განცდისა, ამ უძლიერესი და უმძიმესი მოვლენის საკუთარ თავში სრული შეწყნარებისა, რომ ჯვარცმულ, დაფლულ მაცხოვართან ერთად ჩვენც ჯვარცმულნი და დაფლულნი უნდა ვიყოთ [7]და მასთან ერთად აღვდგეთ და მივიღოთ უდიდესი სიხარული კვირიაკისა, აღდგომის დღისა, დიდმარხვის დაწყებიდან ორმოცდამეათე დღეს.

ჩვენამდე მოღწეული ეპისტოლეებიდან პირველი, როგორც უკვე ვთქვით, 329 წლით თარიღდება და მასში მხოლოდ ექვსი დღის მარხვის შესახებაა საუბარი, მაგრამ უკვე 330 წლიდან ათანასე მტკიცედ ადასტურებს, რომ ექვსი კვირა მარხვისა მკაცრად უნდა იქნეს დაცული. მაგალითად 332 წლის სადღესასწაულო ეპისტოლის ბოლოს იგი აღნიშნავს: “მარხვის დაწყებას ადგილი აქვს მეხუთე დღეს ფამენოთის თვისა (ეს შეესაბამება თანამედროვე კალენდრის პირველ მარტს) და მას შემდეგ, რაც ჩვენ განვიწმინდებით, მოვემზადებით, მივეახლებით დიდი პასექის წმინდა შვიდეულს ფარმუთის [8]მეშვიდე დღეს (ე.ი. პირველ აპრილს) და ამ დროის განმავლობაში, ძმანო ჩემნო, ჩვენ უნდა მივეცეთ მთლიანად ლოცვებს, მარხვებს, მღვიძარებებს, რათა შევძლოთ, რომ ღირსეულად ვიმწუხაროთ მაცხოვრის ჯვარცმა და შემდგომ აღდგომის სიხარული შევიწყნაროთ. ხოლო დიდი კვირიაკე გამოგვიბრწყინდება ჩვენ მეშვიდე დღეს, ვამბობ მე, ფარმუთის თვისა (ე.ი. ათ აპრილს), როდესაც აღდგა უფალი ჩვენი და რომელმაც დიდი მშვიდობა მოგვიტანა ჩვენ”.

ყველა სადღესასწაულო ეპისტოლე, რა თქმა უნდა, თავისთავად ცხადია, მნიშვნელოვანია, მაგრამ მათგან განსაკუთრებით ყურადსაღები გახლავთ 39-ე სადღესასწაულო ეპისტოლე 367 წელს დაწერილი, რომელშიც დაგმობილნი არიან ერეტიკოსები, ერეტიკოსთა ის ნაწილი [9]კონკრეტულად, რომლებმაც წმინდა წერილად გაასაღეს ცალკეული აპოკრიფული ნაწერები, ეკლესიისგან მიუღებელი და შეუწყნარებელი აპოკრიფები შემოიტანეს ეკლესიაში, წმინდა წერილში. და რომ მორწმუნენი გარკვეულნი იყვნენ იმაში, თუ რომელია კანონიკური წიგნები ძველი და ახალი აღთქმისა და რომელია აპოკრიფული, ათანასე ალექსანდრიელი ჩამოთვლის ძველი და ახალი აღთქმის წიგნებს კანონის შემადგენლობაში. ჩვენ ამ ეპისტოლის სწავლების სრული აღდგენა შეგვიძლია ბერძნული ფრაგმენტების მიხედვითაც, ისევე როგორც სირიულ-კოპტური წყაროების საფუძველზე. ესაა პირველი დოკუმენტი, რომელშიც 27 წიგნი ახალი აღთქმისა ხაზგასმით არის ხსენებული და მიჩნეული კანონიკურად. რაც შეეხება არაკანონიკურ წიგნებს ძველი აღთქმისას, ისინი ათანასეს უწყებით [10]კანონს არ ეკუთვნიან. კერძოდ იგი გვასწავლის, რომ “არის კიდევ სხვა წიგნები ამათ გარეშე, რომლებიც არ შედიან კანონში, მაგრამ რომელთა წაკითხვაც მამათაგან ნებადართულია იმათთვის, რომლებიც ახლად შემოდიან ეკლესიაში, რათა მათ სარწმუნოების შესახებ სწავლება მიიღონ”. და აქ ჩამოთვლილიცაა ათანასესგან ცალკეული ამგვარი წიგნები, კერძოდ “სოლომონის სიბრძნე”, “ზირაქის სიბრძნე”, “ესთერის წიგნი”, “ივდიდთის”, “ტობის”, აგრეთვე “თორმეტი მოციქულის მოძღვრება” (ასეთი აპოკრიფი არსებობდა, რაც შემონახულიცაა) და “მწყემსი”. “მწყემსი” გახლავთ ბერძნულად წოდებული, როგორც “პიმენი” (სხვათაშორის ძველ ქართულ თარგმანში ეს ბერძნული ფორმა შენარჩუნებულია), ჰერმესის მიერ დაწერილი თხზულება, მრავალი კუთხით საყურადღებო, რომელიც ნებადართულია ეკლესიის მამათაგან, თუმცა, ცხადია, ის კანონში არ შედის. აქ აშკარად ჩანს, რომ ეს წიგნები, რომლებსაც ძველ ქართულ თარგმანში არაკანონიკურნი ანუ განუკანონებელნი ეწოდებათ, არ არის ეკლესიისგან არანაირად უარყოფილი, [11]თუმცა არც კანონთან გათანაბრებული. რაც შეეხება აპოკრიფებს ათანასეს მითითებით ეს აპოკრიფები არც კანონიკური წიგნები არის, არც არაკანონიკური, არამედ ეკლესიისგან უარყოფილი ძეგლებია, რომლებსაც მორწმუნეთათვის დიდი ზიანის მოტანა შეუძლიათ. ტერმინი “აპოკრიფი” ძველ ქართულში არსენ იყალთოელის თარგმანში გადმოტანილია ტერმინით “დაფარული” და ასეა ათანასეს ეს დამოძღვრა გადმოცემული, რომ “ხოლო არცა მათ განკანონებულთა და არცა მათ განუკანონებელთა წიგნთა შორის არს სახსენებელი დაფარულთაი, რომელნი მწვალებელთაგან აღწერილ არიან”.

ეს ეპისტოლე ამ კუთხით (ბიბლიის კანონის ისტორიის თვალსაზრისით), უფრო სწორად ეს ფრაგმენტი, უაღრესად ფასეულია. შეგვეძლო აღგვენიშნა ისიც, რომ თვით ეს ფრაგმენტი ბერძნული ტექსტისა ჩვენამდე შემონახული გახლავთ “დიდი სჯულის კანონში” და არსენ იყალთოელი, რომელიც თარგმნის მთელ “სჯულის კანონს”, რა თქმა უნდა, ამ ეპისტოლესაც თარგმნის, რითაც ეს ეპისტოლე ქართველი მკითხველისთვისაც ცნობილი ხდება.

[12]გარდა სადღესასწაულო ეპისტოლეებისა წმიდა ათანასე ალექსანდრიელის სახელს უკავშირდება აგრეთვე სინოდალური ეპისტოლეები. მათ შორის ჩვენს მიერ ადრე რამდენიმეგზის ხსენებული ერთ-ერთი სონოდალური ეპისტოლე უაღრესად მნიშვნელოვანია, კერძოდ ეს გახლავთ ტომოსი ანტიოქიელთა მიმართ, რომელიც დაწერილია 362  წელს ალექსანდრიის სინოდის სახელით და განიხილავს ანტიოქიის ეკლესიის მდგომარეობას. ეპისტოლეში არის რჩევა-დარიგებანი და მოწოდებანი ურთიერთშერიგებისა და მშვიდობისაკენ, აგრეთვე მოწოდებაც იმისკენ, რომ არიანელთა წინააღმდეგ ბრძოლაში ალექსანდრიის ეკლესიას გვერდით დაუდგეს ანტიოქიაც. ალექსანდრიელთაგან მოთხოვნა მხოლოდ ერთია, რომ ყველამ დაიცვას ნიკეის კრების მრწამსი, ნიკეის კრების დადგენილება. ეს ტომოსი, ეს სინოდალური ეპისტოლე არიანული ქრისტოლოგიის საწინააღმდეგოდ იცავს და ასაბუთებს ძე ღმერთისა და მამა ღმერთის ერთბუნებობას, ერთარსობას, [13]რომ ისინი არსებით ერთია და რომ ძე ღმერთი ბუნებითი ღმერთია. ტერმინოლოგიური თვალსაზრისითაც ეს ეპისტოლე მნიშვნელოვანი გახლავთ  (სწორედ ამ კუთხით ვახსენებდით ამ ტომოსს ადრე), კერძოდ მხედველობაში გვაქვს ის გარემოება, რომ ამ ეპისტოლეში წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი და ზოგადად ალექსანდრიის 362 წლის სინოდი უკვე სანქციას აძლევს ტერმინ “ჰიპოსტასს” პიროვნების მნიშვნელობით, “პროსოპონის” ანუ პირის იდენტურ ტერმინად.

ჩვენ ადრე ვისაუბრეთ იმასთან დაკავშირებით, რომ ტერმინი “ჰიპოსტასი” რთულად დამკვიდრებადი აღმოჩნდა საეკლესიო ღვთისმეტყველებაში. ვიდრე IV ს-ის შუა წლებამდე პიროვნული გაგება “ჰიპოსტასს” ჯერ კიდევ დადგენილი არ ჰქონდა ეკლესიის მამათაგან. ქრონოლოგიურად პირველი ამ მხრივ არის დიდიმე ალექსანდრიელი, იმავე ალექსანდრიის ეკლესიის მოღვაწე, რომელზეც ჩვენ შემდეგ გვექნება განხილვა. ამ პიროვნებამ 356 წელს უკვე გამოიყენა ფორმულა თავის ცნობილ შრომაში ყოვლადწმინდა სამების შესახებ და ეს ფორმულა ამგვარი გახლდათ “ერთი [14]არსება და სამი ჰიპოსტასი” (“მია უსიას ტრეის ჰიუპოსტასეის”). წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი კი პირველად სწორედ ამ 362 წლის ტომოსში მართებულად მიიჩნევს ამგვარ გააზრებას ჰიპოსტასისას და ასეთი ფორმა აქვს მოძებნილი იმ გამოთქმისა, რომ “ჩვენ არ ვიქნებით წინააღმდეგნი იმისა, თუ ჰიპოსტასიც პიროვნულობის აღმნიშვნელ ტერმინად იქნება მოხმობილი”. აი ამ გაგებით “ჰიპოსტასი” შემდგომში წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის ავტორიტეტის და სინოდალური ეპისტოლის უაღრესი მნიშვნელობის გამო საბოლოოდ მკვიდრდება საეკლესიო ღვთისმეტყველებაში, განსაკუთრებით კაბადოკიელ მამათა მოღვაწეობის შედეგად.

აქვე უნდა ვახსენოთ აგრეთვე “ეპისტოლე იმპერატორისადმი” (იგულისხმება იმპერატორი იოვიანუსი), რომელშიც მოკლედაა გადმოცემული ჭეშმარიტი სარწმუნოება, რასაც თვით იმპერატორი ითხოვდა ათანასესგან. ეს ეპისტოლე სინოდალურად იწოდება [15]იმიტომ, რომ ათანასემ იგი ჩამოაყალიბა და დაწერა ალექსანრიის დიდი სინოდის განჩინების, დადგენილების საფუძველზე, თვით ეს სინოდი კი 363 წელს გაიმართა.

და მესამე სინოდალური ეპისტოლე ათანასესი “აფრიკის ეპისკოპოსთა მიმართ”, რაც დაწერილია ეგვიპტისა და ლიბიის 90 ეპისკოპოსის სახელით, იმ ეპისკოპოსებისა, რომლებიც შეიკრიბნენ ალექსანდრიის სინოდზე 369 წელს. გარკველი გაფრთხილებაა ამ შემთხვევაში აფრიკელი ეპისკოპოსებისა, აფრიკის იერარქიისა, არიანელთა საშიშროების გამო და მათგანაც, რა თქმა უნდა, თანადგომაა მოთხოვნილი, თანადგომა იმასთან დაკავშირებით, რომ დაცული იყოს ნიკეის კრების დადგენილებანი. კონკრეტულად აქ არიანელთა წინააღმდეგ დაპირისპირება ათანასეს ამ სინოდისა გულისხმობს არიანელთა მცდელობას, რომ ეკლესიის დადგენილებად [16]გაავრცელონ რიმინის ცნობილი სინოდის სარწმუნოებრივი განსაზღვრება, სადაც არიანული მოძღვრება საკმაოდ გამოხატულია, საწინააღმდეგოდ ნიკეის კრების დადგენილებისა. ათანასე ალექსანდრიელის ამ სინოდალურ ეპისტოლეს უეჭველად შედეგი ჰქონდა, რადგანაც მთელი აფრიკის მასშტაბით უდიდესწილად მისდამი მხარდაჭერა მკვეთრად გამოვლინდა და არიანულმა მწვალებლობამ იქ ბატონობა ვერ მოიპოვა, რაც, რა თქმა უნდა, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ამ ეპისტოლის ღირსებას ცხადყოფს.

 

282–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=fUjpd_qh5XM

 

ათანასე ალექსანდრიელის დოგმატურ-პოლემიკური ჟანრის ეპისტოლარული მემკვიდრეობა

ჩვენ ალბათ ამ საუბრით დავასრულებთ ყველაზე უფრო ზოგადი სახით წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის ლიტერატურული მემკვიდრეობის განხილვას. წინა შეხვედრაზე ეპისტოლეებზე გვქონდა მსჯელობა, განვიხილეთ მისი ეპისტოლარული მემკვიდრეობის გარკვეული ნაწილი, მაგრამ ეს მემკვიდრეობა კვლავ მნიშვნელოვან ძეგლებს შეიცავს სხვადასხვა ჟანრისას, რომელთაგან პირველ რიგში დღეისათვის საუბარი მოგვიხდება საკუთრივ დოგმატურ-პოლემიკური ჟანრის ეპისტოლეებზე, ალბათ ყველაზე მნიშვნელოვან ეპისტოლეებზე ათანასე ალექსანდრიელის ზოგადად ეპისტოლარულ მემკვიდრეობაში.

ამ ხასიათის, ამ ჟანრის ეპისტოლეებიდან (ე.ი. დოგმატურ-პოლემიკური ჟანრის ეპისტოლეებიდან), რა თქმა უნდა, პირველ რიგში უნდა დავასახელოთ მისი ეპისტოლეები სულიწმინდის შესახებ. აქ იგულისხმება ეპისტოლეები 359 წელს დაწერილნი [1]მისგან და გაგზავნილნი თმუისის ცნობილი ეპისკოპოსის სერაპიონისადმი, რომელსაც ჩვენ ათანასე აექსანდრიელის შემდგომ შევეხებით, როდესაც ათანასე ჯერ კიდევ ეგვიპტის უდაბნოს მონაზვნებს აფარებდა თავს, იმყოფებოდა რა კვლავაც დევნულებაში. ეს ეპისტოლეები გარკვეულწილად ერთ ციკლს, ერთ ჰომოგენურ ციკლს შეადგენენ და არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ისინი მიმართულია ერთი პერსონისადმი (სერაპიონ თმუისელისდმი), არამედ განსაკუთრებით იმიტომ, რომ ისინი ერთ საკითხს ეხება, უმნიშვნელოვანესს, კერძოდ მოძღვრებას სულიწმინდის შესახებ. რა თქმა უნდა, თავისთავად ცხადია, ჩვენ ადრეც აღვნიშნავდით, რომ არიანელების წინააღმდეგ ბრძოლისას ათანასე ალექსანდრიელი სულიწმინდის ღმერთობის დოგმატს ვერ აშორდებოდა, რადგანაც უარყოფდნენ რა არიანელები [2]ძის, მეორე ჰიპოსტასის, ბუნებით ღმერთობას, შინაგანად გულისხმობდნენ სულიწმიდის ღმერთობის უარყოფასაც. ეს ერთი მეორესთან შემთლიანებული საკითხი გახლავთ, რომ ვინც უარყოფს ძე ღმერთის ბუნებით ღმერთობას ის აუცილებლად სულიწმინდის ბუნებით ღმერთობასაც უარყოფს. ამიტომ ათანასემ გასცა რა აბსოლუტურად ამომწურავი პასუხი არიანელებს ჩვენს მიერ ადრე ხსენებულ თავის ოთხ ცნობილ ანტიარიანულ სიტყვაში ძე ღმერთის მგმობელთ, ცხადია იგრძნო ვალდებულება სულიწმიდნის დოგმატის შესახებაც საეკლესიო სწავლება გადმოეცა. თვით სერაპიონმა მისწერა ათანასეს ეპისტოლე, რომელშიც იგი კერძოდ აღნიშნავდა, რომ “ზოგიერთები (ზოგიერთი ერეტიკოსი) უთუოდ გამოცალკევდნენ არიანელთაგან, რადგანაც ძე ღმერთის შესახებ [3]არიანულ მგმობელობას ვითომცდა განერიდენ, მაგრამ ისინი საზრდოობენ სულიწმინდისადმი მტრული აზრებით, თვლიან რა რომ არა უბრალოდ ქმნილებაა სულიწმინდა, არამედ ამავე დროს ერთ-ერთი რიგითი სული მსახურთაგანი და თვით ანგელოზებისგანაც არაფრით განსხვავდება”. ამგვარი ერეტიკული თვალსაზრისის წარმოშობა სერაპიონისგანაც, რა თქმა უნდა, მოითხოვდა პასუხს, მაგრამ სერაპიონმა, როგორც ჩანს, არ განუკუთვნა თავის თავს ვალდებულება ამ რთული და ზოგიერთებისთვის პრობლემატური დოგმატის  სიღრმისეული განმარტება და ჭეშმარიტად უდიდეს მოძღვარს – წმინდა ათანასე ალექსანდრიელს დააკისრა ეს ვალდებულება. ათანასემ აიღო, ცხადია, ვალდებულება, ის ყოველთვის მსგავს ვალდებულებებს ღვთის განგებად ჭვრეტდა და [4]თავის პირველივე ეპისტოლეში მან უარყო და დაგმო ეს ახალი ერეტიკოსები – სულიწმინდის მგმობელები. ამ ერესის ახალ მიმდევრებს (ჩვენ ვერ ვიტყვით, რომ სულიწმინდის გმობა მხოლოდ ამ პერიოდიდან იწყება, გაცილებით ადრეული ფესვები აქვს მას), ახალთ იმ გაგებით უწოდებდნენ, რომ თითქოსდა არიანელობას ემიჯნებოდნენ და ამ დროს შინაგანად ძე ღმერთის ბუნებითი ღმერთობის უარყოფას ისინიც უეჭველად გულისხმობდნენ, რადგანაც, როგორც აღვნიშნეთ, აღნიშნულ ჰიპოსტასთაგან ერთის უარყოფა ბუნებითი ღმერთობის თვალსაზრისით უეჭველად მეორის დაკნინებასაც ნიშნავს. აი ამათ ათანასემ ახალი სახელი უწოდა – “ტროპიკები” (“ტროპიკოი”), რაც ქართულად ასე შეიძლებოდა გვეთარგმნა “სახისმეტყველნი”. სწორედ ამ [5]შინაარსით მოიხმობს ათანასე ბერძნულ ტერმინს “ტროპოს”. “ტროპოს”, რაც დღესაც გამოიყენება ლიტერატურისმცოდნეობაში, ნიშნავს ტროპს, ალეგორიას, სახეობრივ მეტყველებას. აქედანაა ცნობილი ტერმინი ტროპოლოგია, რომლის კალკიც გახლავთ ქართული ტერმინი “სახისმეტყველებაი”. “ტროპიკოსი” და “ტროპოლოგოსი” არის ერთი და იგივე ბერძნულში. “ტროპიკოსი” იგივე “ტროპემით” ანუ “სახეებით” მეტყველია, “სახეებით” მოაზროვნეა, “სახეთა” განმმარტებელია, ხოლო “ტროპოლოგოსიც”, რომელიც კომპოზიტური შედგენილობითაც ამას ნიშნავს, შინაარსითაც ცხადია იმავეს მოასწავებს და უიგივდება “ტროპიკოსს”. ე.ი. “ტროპიკოსები” - ეს სახელწოდება ათანასესგან იმ პირებისადმია მიკუთვნებული, რომლებიც სახეობრივად, ალეგორიულად, არაპირდაპირი მნიშვნელობით იგებდნენ სულიწმინდის ღმერთობის შესახებ პირდაპირ დადასტურებულ გამონათქვამებს საღვთო წერილისას. ცხადია მათ სხვა გზა არც ექნებოდათ, რადგან პირდაპირ რომ აღექვათ და პირდაპირ [6]რომ განემარტათ საღვთო წერილის ცალკეული გამონათქვამები სულიწმინდის ბუნებითი ღმერთობის უეჭველად დამადასტურებელნი, მაშინ ისინი ამ ღმერთობის მოწინააღმდეგენი არც იქნებოდნენ.

ათანასეს პირველი წერილი, “ტროპიკოსთა” წინააღმდეგ მიმართული, ავლენს ათანასე ალექსანდრიელის წმინდა წერილში საღვთისმეტყველო წვდომის განსაკუთრებულ სიღრმეს და ფაქტობრივად ახალი აღთქმის ღვთისმეტყველებას, მწვდომელობითი ნიშნით, სულიწმინდის ღმერთობასთან დაკავშირებით მთელი სისრულით გადმოგვცემს. ათანასე ხაზს უსვამს, რომ სულიწმინდა არის ძის სული, არა მხოლოდ იმიტომ, რომ სწორედ ძეა რომელიც ქმნილებას სულიწმინდას უგზავნის, უცხადებს და ანიჭებს, არამედ იმიტომ, რომ ძე ღმერთი ბუნებითად განუყოფელია სულისგან და როგორც მამა ღმერთი არ არსებობს ძისა და სულის გარეშე, ასევე არც ძე არსებობს მამისა და სულის გარეშე, ანუ [7]სულის გარეშე არც მამა ღმერთი არსებობს და არც ძე ღმერთი. ეს საკითხი ვრცლად ჩვენგან ამჯერად ვერ განიმარტება, მაგრამ თვით ამ საკითხის წარმოჩენა გახლავთ იმდენად დამარწმუნებელი ათანასესგან, რომ მართლაც, ალბათ, ამ ეპისტოლეების ღვაწლით ხსენებულმა მწვალებლობამ, სულიწმინდის წინააღმდეგ მიმართულმა, უფრო ხანმოკლე პერიოდში ამოწურა თავისი თავი, ვიდრე არიანელობამ. თუმცა ეს მარტო პირველი ეპისტოლის ღვაწლი არ არის, არამედ მეორე და მესამე ეპისტოლეებიც ამავე საკითხს ეხება, კვლავ სერაპიონის ზემომოტანილი ციტატის და სიტყვების პასუხია და აღნიშნული ეპისტოლეები პირველი ეპისტოლის სიღრმეებს, ღრმა თეოლოგიურ განმარტებებს გარკვეულწილად აჯამებენ, დასკვნები გამოაქვთ და ამავე დროს განავრცობენ კიდეც სწავლებას სულიწმინდის ბუნებითი ღმერთობის უეჭველობის შესახებ.

ჩვენ ამჯერად არ ვეხებით ფილოლოგიურ საკითხს ამ ეპისტოლეთა აღმოცენებასთან [8]დაკავშირებით, მთავარია, რომ ისინი დოგმატურად ერთ საკითხს ეხებიან და საეკლესიო ტრადიციაში ყოველთვის როგორც ერთი საღვთისმეტყველო ციკლი, ისევე როგორც, პარალელისთვის რომ აღვნიშნოთ, წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის ხუთი საღვთისმეტყველო ცნობილი სიტყვა (27-დან 31-ს ჩათვლი), აი ამგვარად განიხილება.

ათანასე სხვათაშორის ამ ეისტოლეებში ცნობილ შემოპასუხებასაც უკუაგდებს, რაც ვითომცდა არგუმენტის სახით მოიხმობოდა სულისმბრძოლთაგან, ანუ პნევმატომახებისაგან, რომელნიც სულიწმინდას ებრძოდნენ. მათი არგუმენტი კერძოდ ასეთი იყო, რომ თუ სულიწინდა არ არის არც ქმნილება, არც ერთ-ერთი ანგელოზთაგანი, არამედ მამისაგან გამომავალი, მაშ ის ძე ყოფილა, ე.ი. ისიც ძეა და ისიც სიტყვაა და რომ ძე და სულიწმინდა ძმები ყოფილან. აი ამ ე.წ. არგუმენტის უარსაყოფად საეკლესიო ღვთისმეტყველებაში უძველესი დროიდანვე სავსებით ხაზგასმულად [9]და მკაფიოდ აღინიშნება ყოველთვის, რომ სულიწმინდა არ არის ძმა ძისა. მართალია ძეც და სულიწმინდაც მამისაგანნი არიან, ანუ მამისგან აქვთ მათ მიზეზი, მიზეზი მათი არის მამა, დაუსაბამო სათავე მათი არის მამა, მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ისინი ერთნაირ ჰიპოსტასურ თვისებას იგულვებენ, განიკუთვნებენ, პირიქით სწორედ ამ ჰიპოსტასურ თვისებაში არის მათ შორის სხვაობა, რომ ძეს და მხოლოდ მას ახასიათებს შობილობა და არა სულიწმინდას და ასევე სულს და მხოლოდ მას ახასიათებს გამომავლობა. აი ეს აზრი, ეს სწავლება ათანასეს გადმოცემული აქვს კონკრეტულად მეოთხე ეპისტოლის 1-7 თავებში, აქ არის ყველაზე საფუძვლიანად ზემორე ფსევდო არგუმენტის უარყოფა და ეს მეოთხე ეპისტოლე გარკვეულწილად აგვირგვინებს და მართლაც ციკლური სახით ჰკრავს წინარე ეპისტოლეთა სწავლებას.

აღვნიშნავთ აგრეთვე, რომ ჩვენამდე [10]იმავე სერაპიონისადმი მიმართული კიდევ სხვა ეპისტოლეებიცაა მოღწეული ათანასესი. ერთი მათგანი ძალიან მოკლეა და მიიჩნევა, რომ გაცილებით ადრეა დაწერილი (დაახლ. 339 წელს) და მიერთებულია ასე ვთქვათ სადღესასწაულო ეპისტოლეებზე, რომლებზეც ჩვენ ზემოთ გვქონდა საუბარი. რაც შეეხება მეორეს, მისი დაწერის წლებად მიიჩნევა 356-358 წლები. სწორედ ეს ეპისტოლეა ყველაზე უფრო ადრეული და ისტორიული წყარო არიოზის სიკვდილთან დაკავშირებით.

მნიშვნელოვანია ეპისტოლე ეპიქტეტესადმი, კორინთოს ცნობილი ეპისკოპოსისადმი, რომელიც ასევე დოგმატური კუთხით არის ჩვენთვის დღეისათვის განსახილველი (მას სხვა ასპექტებიც აქვს). ამ მხრივ მნიშვნელოვანია ეპისტოლეში დასმული და განხილული საღვთისეტყველო საკითხი განკაცებასთან დაკავშირებით, თუ როგორ უნდა გვესმოდეს ჩვენ სახელწოდება ქრისტე, [11]როგორ უნდა გვესმოდეს სახელწოდება ძე ღმრთისა. აქ ათანასე ალექსანდრიელი აყალიბებს საეკლესიო სწავლებას იმის შესახებ, რომ იესო ქრისტე ესაა სახელი განკაცებული ღვთისა. პირობითად შეიძლება მხოლოდ მანამდე, ცხადია მარადიულად ღმერთად მყოფ ძეს, ჩვენ იესო ქრისტე ვუწოდოთ. პირობითად, რა თქმა უნდა, ყოველთვის შეიძლება ვუწოდოთ, მაგრამ პირდაპირი მნიშვნელობით იესო ქრისტე ნიშნავს განკაცებულ ღმერთს, იგი სახელია განკაცებული ღმრთისა, როგორც ამას წმინდა იოანე დამასკელიც აღნიშნავს, რომელსაც დაჯგუფებული აქვს მაცხოვრისადმი თქმული სიტყვები, ერთი მხრივ რა ითქმის განკაცებამდე, მეორე მხრივ რა ითქმის განკაცების შემდეგ, მესამე მხრივ რა ითქმის საზოგადად ყოველთვის, მეოთხე მხრივ რა ითქმის მხოლოდ ცალკეულ შემთხვევებში, და ცხადია იქაც აღნიშნულია, რომ სახელწოდება ქრისტე სწორედ განკაცებულ ღმერთს ეწოდება. განკაცებამდე ძე ღმერთს ეს სახელი არ ერქვა, მარამ განკაცების შემდგომ [12]მისგან მიღებული ეს სახელი უკვე ყოველთვის შეიძლება მას ეწოდოს, განკაცებამდელ პერიოდშიც, თავისთავად ცხადია, მაგრამ მხოლოდ მას შემდეგ, რაც განკაცდა. ე.ი. ძალიან უხეშად და შეუძლებელის დაშვებით რომ ვთქვათ, რომ არ განკაცებულიყო ძე ღმერთი მას ქრისტე არასოდეს არ ეწოდებოდა. ასე რომ, ქრისტეს სახელი მან მიიღო განკაცებულობის გამო, ღმერთი რომ განკაცდა აი ესაა ქრისტეობა, მაგრამ რაწამს განკაცდა ამის შემდგომ ეს სახელი მას, რა თქმა უნდა, მარადიულად დაუკავშირდა და უფრო ადრეულ ეპოქაზეც ძე ღმერთისა შეიძლება პირობითად ითქვას, რადგანაც უკვე განკუთვნილი აქვს მას აღნიშნული სახელწოდება.

ჩვენ დაახლოებით პარალელი რომ გავავლოთ, ვთქვათ ადამიანი გარკვეულ პერიოდში ან სასულიერო პირი ხდება, ვთქვათ დიაკვნად იკურთხება, სამღვდელო პირი ხდება, ან შეიძლება ბერად აღიკვეცოს და სახელი ეცვლება. რა თქმა უნდა, ის რომ ბერად არ აღკვეცილიყო ან დიაკონი თუ მღვდელი არ გამხდარიყო, მას სახელი არ შეეცვლებოდა, თუმცა შეეცვალა რა სახელი [13]და მხოლოდ სასულიერო პირად გახდომისას ეწოდა ეს სახელი, ამის შემდგომ იმავე პირის ადრეულ ცხოვრებაზე საუბრისას, რა თქმა უნდა, ჩვენ იგივე სახელი შეგვიძლია გამოვიყენოთ. სულხან-საბა ორბელიანს როდესაც საბა ეწოდა ამ საბათი შეგვიძლია ჩვენ ეს პიროვნება მოვიხსენოთ, თუ როდის დაიბადა საბა, როგორ იზრდებოდა საბა ბავშვობაში და სხვა, როცა მას სინამდვილეში ამ დროისათვის საბა არ ერქვა. აი ამ პარალელის მსგავსად როდესაც ძე ღმერთს უკვე ეწოდა ქრისტე, ეს სახელი ყოველთვის შეიძლება, თავისთავად ცხადია, განვუკუთვნოთ მას. თუმცა ის კი უეჭველად დასამახსოვრებელია, რომ განკაცებამდე მას ეს სახელი არ ერქვა და ეწოდა მხოლოდ განკაცებულს, იმიტომ, რომ სწორედ განკაცებული ღვთის სახელია იესო ქრისტე.

ეპიქტეტესადმი მიმართული ამ ეპისტოლის ორი სომხური ვერსია არსებობს, რომლებიც ხსენებული ეპისტოლისგან განსხვავდებიან და არაა გამორიცხული, რომ ჩვენ აქ გვიანდელი რედაქტირების კვალი დავინახოთ.

[14]მნიშვნელოვანია ეპისტოლე ადელფიუსისადმი, რომელიც ასევე ეპისკოპოსი გახლდათ და აღმსარებელი. ეს ეპისტოლე დაწერილია გვიან, ათანასე ალექსანდრიელის ბოლო წლებში (370-371 წწ.) და პასუხია იმ ეპისტოლისა, რაც თვით ადელფიუსს გაუგზავნია ათანასესადმი იმ ბრალდებასთან დაკავშირებით, რაც არიანელებმა ჯერ კიდევ ნიკეის კრებაზე მართლმადიდებელთა წინააღმდეგ წარმოთქვეს, რომ თითქოსდა ჩვენ ქმნილებას ვეთაყვანებით, რომ ძე ღმერთი არიანელთა თქმით მოგეხსენებათ ქმნილებაა და ვითომცდა ძე ღმერთისადმი თაყვანისცემით ჩვენ ქმნილებას ვაღმერთებთ. ამ ცდომილებას ათანასე მთელი თავისი ცხოვრების მანძილზე უარყოფდა და ხსენებულ ეპისტოლეში მას ეძლევა კიდევ ერთხელ საშუალება მართლმადიდებლური მოძღვრების ჩამოყალიბებისა, ამ ერეტიკული ცრუ დოგმატის უსაფუძვლობის ჩვენებისა და აბსოლუტური აღმოფხრისა. ის პირდაპირ ამბობს: “ჩვენ არ ვეთაყვანებით ქმნილებას, [15]ღმერთმა ნუ ქნას, პირიქით წარმართები და არიანელები სჩადიან ამ შეცოდებას, რადგან ჩვენი სწავლებით ქმნილების შემოქმედი გახდა ადამიანი და ესაა სიტყვა ღვთისა, რომელსაც ჩვენ ვეთაყვანებით, ვეთაყვანებით ყოველთვის განკაცებამდე, განკაცებისას და განკაცების შემდგომ. და თუმცა მისი სხეული და მისი კაცობრივი ბუნება, ცხადია, ქმნილებითია, ღვთის კაცობრივი ბუნება, მისი სხეული გახდა ღვთის სხეული და უკვე სათაყვანოა, იმიტომ, რომ ღმერთმა ამ სხეულით ინება ჩვენთან მოვლინება და რაც ღმერთს უკავშირდება, რა თქმა უნდა, ყველაფერი წმინდა და სათაყვანოა, მითუმეტეს ის, რაც მისგან განუყოფელია, რასთანაც იგი დაკავშირებულია ჰიპოსტასურად”. მართლაც ძე ღმერთი ადამიანურ ბუნებას უკავშირდება ჰიპოსტასურად და არა, როგორც კირილე ლაექსანდრიელის და უფრო ადრე ათანასეს დროსაც იყო საუბარი, რაღაც მოთვისეობით, [16]არა მადლისმიერად, არა მეტაფორულად, არა ზმანებითად და ა.შ. ამიტომ ათანასე მკვეთრად ხაზს უსვამს, რომ “ჩვენ არ ვეთაყვანებით მაცხოვრის სხეულს ღვთის სიტყვისგან გამიჯნულად, ჩვენ მას არ გამოვყოფთ ცალკე, როგორც ლიტონ ხორცს, არამედ ვიცით რა, რომ სიტყვა ხორცი გახდა (ჩვენ ადრეც აღგვინიშნავს, რომ ბუკვალური თარგმანით ასეთი სახე აქვს იოანე მახარებელის სწავლებას, რაც ძველ ქართულ თარგმანებში ასეა: “სიტყუაი იგი ხორციელ იქმნა”, თუმცა გვიანდელ პერიოდში ეფრემ მცირესგან მოკიდებული მაქსიმალური სიზუსტით ითარგმნება ეს ადგილი. მაგ. არსენ იყალთოელთან ყოველ ნაბიჯზეა, “სიტყუაი იგი ხორც იქმნა”), ამ ხორცშიც ჩვენ მას, ვინც ხორცი გახდა კვლავ ღმერთად ვცნობთ, რა თქმა უნდა, და ყოვლითურთ, ყველაფრით, რაც მან მიიღო, რაც მას მარადიულად აქვს, ვეთაყვანებით და ვაღიარებთ ჭეშმარიტ ბუნებით ღმერთად”.

აი ეს ეპისტოლე ადელფიუსისადმი წინა ეპისტოლეებთან ერთად [17]ნათელ წარმოდგენას გვიქმნის ჩვენ იმასთან დაკავშირებით, რომ ათანასე თავისი მოღვაწეობის დასასრულამდე ეპისტოლარული ფორმითაც, არა მხოლოდ ცალკეული შრომებით, კვლავ და კვლავ დაუცხრომლად ესწრაფვოდა იმ ერთი უცვალებელი და უდიდესი დოგმატის დასაბუთებას, რომ ძე ღმერთი ბუნებითი ღმერთია.

ათანასეს ერთ ეპისტოლესაც ვახსენებთ, ალბათ მეტს ამჯერად ვეღარ მოვასწრებთ, ესაა ეპისტოლე ფილოსოფოს მაქსიმესადმი, რაც გარკვეულწილად რაღაც ზეიმურობის ელემენტს შეიცავს. აქ არის მილოცვა, სიხარულის გამოხატულება ადრესატის მიმართ, რომელმაც წარმატებულად უარყო სხვადასხვა ერეტიკული ცრუ სწავლებანი, განსაკუთრებით ცრუ სწავლება არიანელებისა იმის შესახებ, რომ ქრისტე სხვა არაფერია თუ არა ღვთისგან შვილებული ძე, ანდა III ს-ის ცნობილი ერეტიკოსის პავლე სამოსატელის სწავლება, რომ თითქოსდა ქრისტეს კაცობრივი ბუნება განსხვავებულია [18]და არასოდეს ჰიპოსტასურად შეერთებული არ არის ღვთის სიტყვასთან. ათანასე მტკიცე სარწმუნოებით გამოთქვამს დოგმატს ამ ეპისტოლეში, სარწმუნოების აღსარებას გვაწვდის, იმავეს, რაც ნიკეის კრების მამებმა წარმოთქვეს და მიიჩნევს, რომ ნიკეის რჯული არიანელთაგან, თუ მათ საბოლოოდ წარწყმედისკენ არ გადაუდგამთ ნაბიჯი, აღიარებული უნდა იყოს.

283–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=KxNRCQPFf2U

 

ათანასე ალექსანდრიელის დოგმატურ-პოლემიკური ჟანრის ეპისტოლეები (გაგრძელება)

ჩვენ კვლავ ათანასე ალექსანდრიელის შესახებ გვექნება მსჯელობა. შევეხებით რამდენიმე ეპისტოლეს, რომლებიც განსახილველი დაგვრჩა. პირველ რიგში აქ იგულისხმება უმნიშვნელოვანესი დოგმატურ-პოლემიკური შინაარსის ეპისტოლე, რომელსაც, შეიძლება ითქვას, ნაშრომის სათაური აქვს, ვიდრე ეპისტოლისა, კერძოდ მას ეწოდება “ეპისტოლე ნიკეის კრების განჩინებათა შესახებ”.

ეს ეპისტოლე გარკვეულწილად არის აპოლოგია ნიკეის კრების დადგენილებებისა, ამ შემთხვევაში კონკრეტულად დოგმატური დადგენილებებისა და ამ დადგენილებათა შორის განსაკუთრებით არაწერილისეული ტერმინების, კერძოდ “არსებისაგანის” და “თანაარსის” ნიკეის კრების მიერ მართებულად და მართლმადიდებლურ  ტერმინებად ცნობისა. [1]ეს ტერმინები უმნიშვნელოვანესია საეკლესიო ღვთისმეტყველების ისტორიაში. ორივე მათგანი ათანასეს გამოყენებული აქვს ძე ღმერთთან დაკავშირებით, რომ ძე ღმერთი არის მამის არსებისაგანი და მამასთან თანაარსი. ორივე ეს ტერმინი მოწინააღმდეგეთა მიერ უარიყოფოდა. ხშირ შემთხვევაში მართლმადიდებლებიც პრობლემურ მდგომარეობაში იყვნენ, ორჭოფობდნენ, ორჭოფობდნენ იმიტომ, რომ ეს ტერმინები საღვთო წერილში არ მოიპოვება და ბევრი თვლიდა, რომ რაც საღვთო წერილში არ გამოვლენილა დოგმატურად მისი დაკანონება თითქოსდა უმართებულო იყო. მაგრამ ეს არის, თავისთავად ცხადია, დიდი უმეცრება, რადგან ეკლესიის ისტორია ადასტურებს რომ ამა თუ იმ ეტაპზე საეკლესიო ღვთისმეტყველების ფორმირებისა ესა თუ ის ტერმინი ეკლესიის მამათაგან მოძღვრების გამომხატველად, დიდი სამოძღვრო შინაარსის დამტევად დგინდებოდა და არათუ აუცილებელი, შეუძლებელიც იყო ხსენებული ტერმინი საღვთო წერილში გვქონოდა. ჩვენ არაერთგზის გვისაუბრია იმასთან [2]დაკავშირებით, თუ რა მიმართებაშია ურთიერთთან საეკლესიო მწერლობა და საღვთო წერილი – ბიბლია, და დასკვნით დებულებას კვლავ აღვნიშნავთ, ეკლესიურ სწავლებას ამ მიმართებასთან დაკავშირებით, რომ თვით წმინდა წერილი გახლავთ თავისთავადი მნიშვნელობის, ცხონებასთან დაკავშირებით ყველაფრის, რაც ოდნავ მაინც მნიშვნელოვანია, დამტევი. წმინდა წერილში დაწერილია ყოველივე, რაც ცხონებას უკავშირდება, ამიტომ ესაა იგივე ცხონების წიგნი. რაც შეეხება საეკლესიო ლიტერატურას, საეკლესიო ლიტერატურა არაა კიდევ ერთი რაღაც გამთლიანებული წიგნი, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ იმ საღვთო წერილის, იმ უკვე არსებული და დაწერილი წიგნის განმარტება. სწორედ განმარტება საჭიროებს ტერმინოლოგიას. ბიბლია არ საუბრობს ტერმინებით, ბიბლია არ საუბრობს არგუმენტებით, ლოგიკურ-სილოგისტური მსჯელობებით, ბიბლია საუბრობს ბიბლიური ენით, წინასწარმეტყველურ-მახარებლურ-სამოციქულო ენით, რომელთაგანაც არცერთი (ე.ი. არც წინასწარმეტყველური ენა, არც მახარებლური, არც [3]სამოციქულო), ცხადია, ოდნავადაც არ შეიძლება სისტემური წესით უკავშირდებოდეს ტერმინოლოგიურ და არგუმენტირებასთან დაკავშირებულ განმარტებით ფორმას მეტყველებისას. ეკლესიური მოძღვრება სწორედ ამით განსხვავდება საღვთო წერილისგან, განსხვავდება არა შინაარსით, არამედ გამოხატულების ფორმით. ჩვენ ადრე ასეთი დებულებაც გვქონდა ჩამოყალიბებული, რომ საეკლესიო მწერლობა იგივე ბიბლიაა, ოღონდ განმარტების ენაზე, ოღონდ ტერმინოლოგიის ენაზე გამოთქმული. შესაბამისად ეს ტერმინები საეკლესიო ლიტერატურის ისტორიაში ყალიბდება და ცხადია ის საღვთო წერილში ვერ იქნება. საღვთო წერილიც რომ ტერმინოლოგიურად ყოფილიყო ჩამოყალიბებული, მაშინ საეკლესიო ლიტერატურის შექმნა საერთოდ აღარ იქნებოდა აუცილებელი, იმიტომ, რომ მოძღვრება უკვე განმარტებული სახით თვით ბიბლიაშივე იქნებოდა მოცემული. ამიტომ ცხადია I ს-ის II ნახევრიდანვე უკვე ეკლესიურ წიაღში იწყება უდიდესი შრომატევადი სამუშაო [4]საეკლესიო ტერმინოლოგიის ჩამოყალიბებისა, როგორც სრულად დამტევისა ბიბლიური ჭეშმარიტებისა, ანუ ცხონებისა, ცხონების შესახებ მოძღვრებისა.

აი ამ ხაზში ათანასე ალექსანდრიელის მიღწევები არის განუზომლად მნიშვნელოვანი, განსაკუთრებით ტერმინ “თანაარსთან” ანუ ბერძნულად “ჰომოუსიოსთან” დაკავშირებით, ისევე როგორც მეორე, ამის იდენტური ტერმინთან დაკავშირებითაც, რომელსაც გარეგნულად ტერმინის სახე ნაკლებად აქვს, იმიტომ, რომ შედგება წინდებულისგან, არტიკლისაგან და უკვე არსებითი სახელისგან ნათესაობით ბრუნვაში. ბერძნულად ის ასე გამოითქმის - “ეკ ტეს უსიას”, საიდანაც “ეკ” არის “გან”, “ტეს” – არტიკლი გახლავთ ნათესაობით ბრუნვაში, მხოლობითი, მდედრობითი სქესისა და “უსიას” არის ნათესაობითი ბრუნვა ტერმინისა “უსია”, რაც ქართულად სიტყვასიტყვით ასე ითარგმნება -“არსებისაგანი”, ანდა “არსებისაგან”, რომ ძე არის მამის არსებისაგან. მაგრამ ტერმინოლოგიურად აი ამ ურთიერთობას ძისას მამისადმი, რა თქმა უნდა, უბრწყინვალესად გამოხატავს [5]სწორედ ტერმინი “ჰომოუსიოს”. მართალია ტერმინი “ჰომუსიოს” თვითონ ათანასეს მიერ შექმნილი არ არის, მაგრამ ამ შინაარსით მისგან იქნა დაკანონებული, დადგენილი და ეს გახლავთ განუზომლად მნიშვნელოვანი. ამ ტერმინს მხოლოდ იმ კუთხით კი არ აქვს მნიშვნელობა, რომ ძის მამასთან თანაარსობას გვიცხადებს ჩვენ, არამედ პირუკუც მამის ძესთან თანაარსობას. ეს ტერმინი უკვე ყოვლითურთ განირიდებს არიანულ ერესს, თუნდაც იმ კუთხით, რომ არანაირ უმეტესობას მამისას ძესთან მიმართებით, ცხადია ოდნავადაც არ გულისხმობს, იმიტომ, რომ ტერმინი არ იცვლება: ძე მამის თანაარსია, მამა ძის თანაარსია, სული მამის თანაარსია, მამა სულის თანაარსია და ა.შ.

არის ტერმინები, რომლებშიც ამგვარი რამის მიღწევა რთულია და სადაც ეს რთულია ის უკვე ჰიპოსტასური ტერმინია და არა ბუნებითი. მაგალითად ჩვენ ვამბობთ, რომ ძე არის ხატი მამისა, მაგრამ არასოდეს არ ვიტყვით, რომ მამა არის ხატი ძისა, მამა არის არქეტიპი ძისა, ეს სხვა საკითხია. ჩვენ ამაზე ადრეც ნაწილობრივ გვისაუბრია და კვლავ, [6]ალბათ, შესაბამის ნაწილზე მოძღვრებისა, თვითონ ათანასე ალექსანდრიელთან, ისევე როგორც სხვა მამებთან დაკავშირებითაც როდესაც გვექნება მსჯელობა, კერძოდ ხატმეტყველებასთან დაკავშირებით, ამ საკითხს ვრცლად შევეხებით, მაგრამ ამჯერად მხოლოდ იმაზე გვინდა აქცენტის გაკეთება, რომ ტერმინ “ჰომოუსიოსის” დაკანონება ათანასესგან უდიდესი მიღწევა იყო საღვთისმეტყველო ისტორიაში. საბედნიეროდ ეს ტერმინი ასევე უაღრესად წარმატებულად შემოვიდა ქართულ ენაში თარგმნით, მეტიც ორი თარგმანი მოგვეპოვება ჩვენ ამ ტერმინისა, ორი ძირითადი თარგმანი, ერთი თარგმანი გახლავთ – “ერთარსება”, მეორე კი – “თანაარსი”. და როდესაც საზოგადოდ ორი ტერმინი იქმნება, თუნდაც ერთი შინაარსის გადმომცემი, ენის ბუნებრივი თვისება ტერმინთდიფერენცირებისკენ და ყოველი ტერმინისთვის ცალკეული, თუნდაც ნიუანსობრივად განსხვავებული მნიშვნელობის მინიჭებისკენ, აქაც გამოვლინდა და ჩვენ, პირდაპირ შეიძლება ითქვას, თუნდაც აღნიშნული კუთხით ქართულ დოგმატურ ტერმინოლოგიაში [7]კიდევ უფრო წარმატებული დაწინაურება ტერმინთდიფერენცირებისა მივიღეთ, ვიდრე ეს ბერძნულშია, იმიტომ, რომ ბერძნულშიც და სხვა ენებშიც ერთადერთი ტერმინია მოცმეული ამ კუთხით. და როდესაც ქართულად ორი შესატყვისი ერთიდაიგივე ტერმინისა შეგვექმნა (“ერთარსება” და “თანაარსი”), აი ამ ორი ტერმინის გამოყენების არეალი გაიმიჯნა. რა თქმა უნდა, ეს ყოველთვის ასე არაა, მაგრამ უდიდესწილად “ერთარსებას” თავისი მყარი ადგილი აქვს, ხოლო “თანაარსს” თავისი მყარი ადგილი, როგორც ეს სპეციალურ ლიტერატურაში გამოვლენილია და შესწავლილია.

ამ საკითხზე, სხვათაშორის, არსებობს საყურადღებო ნაშრომი ქართულად, ქალბატონ მაია რაფავასი, რომელმაც სათანადო მაგალითების მოხმობით მკვეთრად აჩვენა ეს წარმატებულობა ქართული დოგმატური ტერმინოლოგიისა, რომ “ერთარსება” ჩვეულებრვ გამოიყენება ისეთ კონტექსტში, როდესაც მთლიანად სამებაა ნაგულისხმევი, ანდა პირდაპირ გამოხატული (მაგ. “ერთარსება სამება”). აქ საუბარია ეფრემ მცირის მოღვაწეობის პირველი პერიოდის ჩათვლით, [8]ანუ XI ს-ის 80-იანი წლების ჩათვლით, რომ ამ დრომდე სწორედ ამგვარი ვითარებაა ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში, რომ “ერთარსება” მოიხმობა მაშინ როდესაც მთლიანად სამებაა ნაგულისხმევი, ანდა მითითებული (მაგ. “ერთარსება სამება”, “ერთარსებამან სამებამან”, “დამბადებელმან მან ყოველთამან ერთარსებამან სამებამან” და სხვა), მაგრამ თუ თვითონ სამების წიაღში ცალკეულ ჰიპოსტასთა ურთიერთმიმართების ჩვენებაა საჭირო, მაშინ გამოიყენება “თანაარსი”, ერთსა და იმავე ავტორთან, თუნდაც იმავე ეფრემ მცირესთან მისი მოღვაწეობის ადრეულ პერიოდში. როდესაც ეს პიროვნება თარგმნის ისეთ ადგილებს, სადაც მთლიანად სამებაა მითითებული, ყოველთვის იყენებს ტერმინს “ერთარსება”, მაგრამ როდესაც ნათქვამია, რომ მამა ძის “ჰომოუსიოსია”, ქართულში ეფრემი ასეთ თაარგმნას გვთავაზობს, რომ “მამა არის ძის [9]თანაარსი”. ე.ი. ჰიპოსტასთა უშუალო ურთიერთმიმართების ამსახველად ქართულად დაკანონებული იყო ტერმინი “თანაარსი”, მთლიანად ყოვლადწმინდა სამების აღმნიშვნელად კი ტერმინი “ერთარსება. აი ასეთი ნიუანსობრივი გაღრმავება დოგმატური ტერმინოლოგიისა ქართულში შეიძინა ამ შემთხვევაში კონკრეტულად “ჰომოუსიოსმა”. შემდეგში, როდესაც უნიფიცირებისკენ სწრაფვა მწვერვალს აღწევს, “ერთარსება” თითქმის იკარგება და ყველა მნიშვნელობით და ყველა კონტექსტში მკვიდრდება თანაარსი”, ე.ი. უკვე მთლიანად სამების მითითიებისასაც კი “თანაარსი” გვხვდება ჩვენ მაგალითად წმინდა არსენ იყალთოელთან, გელათურ სკოლაში და ამ პერიოდის აურაცხელ ტექსტში (“ყოვლადწმიდისა თანაარსისა სამებისა”, “ყოვლადწმიდამან თანაარსმან სამებამან”). სხვადასხვაგვარი კონტექსტებით ასე ბატონდება ტერმინი “თანაარსი”. თუმცა, კვლავ ავღნიშნავთ, ადრე ეს ორი ტერმინი (“თანაარსი” და “ერთარსი”) ამგვარად მონაცვლეობდა. იყო კიდევ ერთი ტერმინი “ერთარსი”, რაც ნაკლებად გვხვდება, მაგრამ [10]იგი იდენტურია “ერთარსებისა”.

სწორედ ამ ტერმინთა ღირსებანია განმარტებული აღნიშნულ ეპისტოლეში და კვლავაც უარყოფილია არიანული შემოტევები, რომლებსაც იმ მიზეზით, რომ თითქოს ეს ტერმინები ერთი მხრივ წმინდა წერილისეული არ იყო (ვითომც ამით რაღაც არგუმენტირების საბაბს პოულობდნენ ისინი), მეორე მხრივ კი ტერმინი “თანაარსი” ძე ღმერთის ბუნებით ღმერთობას აბსოლუტურად უყოყმანოდ ადასტურებდა, ამ ტერმინისადმი გამძაფრებული დაპირისპირება ჰქონდათ მათ.

გარდა აღნიშნული ეპისტოლისა წმინდა ათანასე ალექსანდრიელს უკავშირდება მნიშვნელოვანი ეპისტოლე 359 წელს დაწერილი, რომელიც სინოდთა მიმართ არის გაგზავნილი, კერძოდ რიმინისა და სელევკიის სინოდების მიმართ. ესეც დაახლოებით იმავე საკითხებს, ე.ი. არიანულ ერესში ნაგულისხმევ ცალკეულ პრობლემატიკას განიხილავს. კერძოდ პირველი ნაწილი, რაც მოიცავს 1-14 თავებს, ჯერ [11]ზოგად ისტორიულ მიმოხილვას გვთავაზობს და ამ ორი სინოდის შესახებ გვესაუბრება, თუ როგორ მოხდა მათი გამართვა. ათანასე ცხადად აჩვენებს, რომ რაიმე ღრმა საფუძველი მომდევნო სინოდების გამართვისა არ არსებობდა, რადგანაც ნიკეის კრება უკვე გამართული იყო და მისი დადგენილებანი უყოყმანოდ უნდა ყოფილიყო აღსრულებული. მაგრამ მისი მითითებით ერეტიკოსები ყოველთვის ერთი და იგივენი არიან და შესაბამისად ცდილობენ, რომ მათი მოძღვრება, მიუხედავად მსოფლიო კრებისგან დაგმობისა, სხვადასხვა გზებით კვლავ უკანვე შემოაბრუნონ, კვლავ, გარკვეული ნაწილი მარტივი მორწმუნეებისა, თავიანთ მხარეს გადადრიკონ.

ჩვენ ამ ეპისტოლეების შესახებ ნაწილობრივ მაშინაც ავღნიშნავდით, როდესაც ათანასე ალექსანდრიელის შემაჯამებლურ შრომას არიანელების წინააღმდეგ განვიხილავდით, მაგრამ ამ ეპისტოლის სიახლე იმაში მდგომარეობს, რომ აქ ათანასე უაღრესად აწონ-დაწონილად, დიდი სიფრთხილით ეკიდება ამ [12]სინოდზე დამსწრე პერსონალიის საკითხს და ზოგადად მართლმადიდებლურ მოძღვრებასთან დაპირისპირებულთა საკითხს და იგი არ მიიჩნევს, რომ ყველა დაპირისპირებული უპირობდ ერეტიკოსია. ათანასე თვლის, რომ ზოგჯერ შეიძლება ამა თუ იმ პიროვნებამ, რომელიც მართლმადიდებელია, რაღაც ტერმინოლოგიური სიახლე ვერ აღიქვას, მისი მნიშვნელობა სწორად ვერ შეაფასოს და მხოლოდ ამიტომ დაუპირისპირდეს მართლმადიდებლობას. კონკრეტულ ნიმუშსაც ასახელებს ათანასე ალექსანდრიელი, კერძოდ ბასილი ანკვირელს, რომელიც მისი თქმით ღირსეული მოღვაწეა და დაპირისპირება ამ პიროვნებასთან მხოლოდ იმაში მდგოამრეობს, რომ მისთვის უცხოა ტერმინი “ჰომოუსიოსი” და ამ ტერმინის მნიშვნელობას ბოლომდე ვერ წვდება. ასეთ ადამიანებთან, - ამბობს ათანასე, უნდა გაიმართოს დიალოგი, უნდა მოხდეს ახსნა-განმარტება მათ მიმართ, ერთობლივად, ერთობლივი ძალისხმევით, ურთიერთსიყვარულითა და თანალმობით შერიგებამდე მიღწევა და არა მყისიერად, თუ ვინმე რაიმეში უპირისპირდება ჭეშმარიტებას, [13]მისი მოკვეთა და ეკლესიისგან განრიდება. აი ეს უაღრესად ღირსეული სწავლება ხშირად, სხვათა შორის, დავიწყებულია და ჩვენ ყოველთვის გვმართებს დიდი მოძღვრის ყურის გდება, შესმენა მისი დამოძღვრისა.

აქვე დავასახელებთ ეპისტოლეს “რუფინიანუსის მიმართ” ეპისკოპოსისა, რაც 362 წელს დაიწერა და რაც ეხება საკმაოდ პრობლემურ საკითხს, თუ როგორ უნდა იქნენ არიანელები ეკლესიაში მიღებულნი. თვით რუფინიანუსმა სთხოვა ათანასეს ამ საკითხზე რჩევა, რომ მისგან ჩამოყალიბებული სწავლება მიეღო, ათანასე კი უთითებს მას კრების დადგენილებაზე, აღნიშნავს რა, რომ ყველას, ეპისკოპოსსა და მღვდელს, იგივე პოზიცია უნდა ჰქონდეს ამ საკითხთან დაკავშირებით, რაც უკვე დადგენილია.

ეს საკითხი საზოგადოდ, არიანელთა და არა მხოლოდ არიანელთა ეკლესიაში მიღებისა, ყოველთვის დამდგარა ეკლესიის წინაშე. იმ ჩამონათვალში მწვალებლობებისა, რომლებთან დაკავშირებითაც ეს საკითხი [14]განიხლებოდა ან საეკლესიო კრებაზე ან წმინდა მამათაგან, სათავეში ყოველთვის არიანელები არიან დასახელებულნი, როგორც ჩანს თავისი ფართო განფენილობითაც და ალბათ მეორე მხარეც მნიშვნელოვანი იყო და საგულისხმო, რომ მრავალგვარი განმარტებითი და ახსნითი მოღვაწეობის შედეგად არიანელთაგან ბევრი ეკლესიაში მობრუნდა. ეს უეჭველია, თორემ სხვაგვარად აი ამგვარი გამახვილებული ყურადღება მათზე, თუ როგორ უნდა იქნენ ისინი მიღებულნი დედა ეკლესიაში, ცხადია, შესამჩნევი აღარ იქნებოდა, და ამ მხრივ უპირველესი ღვაწლი, ცხადია, იგივე ათანასესია. მაგრამ მიღების საკითხი, რომელიც თუნდაც ტრულის კრებაზე 95-ე კანონში საფუძვლიანადაა ჩამოყალიბებული, ისევე როგორც უფრო ადრეც იყო ეს საკითხი რამდენიმეგზის წამოჭრილი, საკრებო დადგენილება მიღებული, უფრო გვიან კიდევ ეკლესიის მამათა კანონიკურ ეპისტოლეებში, მაგრამ მაინც ყველაზე უფრო დიდი დოკუმენტი ამასთან დაკავშირებით, უეჭველად ტრულის კრების ხსენებული დადგენილებაა, სადაც ვრცლად არის ეს საკითხი [15]განხილული. ჩვენ ადრეც გვისაუბრია, რომ სამი ჯგუფი ერეტიკოსებისა გამოიყოფა მსოფლიო კრების მიერ, რომელთაგან ერთს, კერძოდ არიანელებს (მათ გვერდით ასევე დგანან ნოვატიანუსის მიმდევრები, იგივე კათარები, ე.წ. განწმენდილნი, როგორც ისინი თავიანთ თავს უწოდებდნენ, მეათოთხმეტენი, ანუ იგივე მეოთხენი და ბევრი სხვა) მხოლოდ მირონცხებით იღებდნენ ელესიაში. არის ცალკეული ძეგლები, სადაც ამათშორისვეა ჩართული ვთქვათ ვალენტინიანელები, მარკოზიანელები (გნოსტიკური სექტების წარმომადგენლები), მაგრამ ეს ჩამონათვალი და საკუთრივ არიანელები ყოველთვის ამ ნაწილშია, რომლებიც, როგორც აღინიშნა, მხოლოდ მირონს იცხებენ და წყლის პროცედურა, ანუ საკუთრივ ნათლობა მათზე არ აღსრულდება. მეორე ჯგუფი, რომელიც გულისხმბს თუნდაც არიანელთა გვიანდელ განაყოფს – [16]ევნომიანელებს, ანდა ფრიგიელებს და სხვა, ისინი სრულად ინათლებიან და თავისთავად ცხადია მირონსაც იცხებენ. და მესამე ჯგუფი გახლავთ ალბათ ყველაზე საყურადღებო, რომლის წევრებიც არც ინათლებიან და არც მირონს იცხებენ, არამედ მხოლოდ შეჩვენებას წერენ და აღმოთქვამენ იმ წინარე ერესისას რაშიც იმყოფებოდნენ და ზოგადად ყველა ერესისას. აი ამ მესამე ჯგუფის კონკრეტული დასახელებანი, პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ საკმაოდ პრობლემურია. თუ ჩვენ საფძვლად ავიღებთ თუნდაც იმ “დიდ სჯულის კანონს”, რომელიც ქართულად წმინდა არსენ იყალთოელმა თარგმნა (მოგეხსენებათ ესაა ჩვენი სახელმძღვანელო), იქ აი ამ ჯგუფში სრულიად არაორაზროვნად ვპოულობთ ასეთ დასახელებებს, კერძოდ მასში შესულნი არიან მარკოზიანელები, ვალენტინიანელები და მანიქეველები. [17]ამ თარგმანის მიხედვით მხოლოდ ის დასკვნა გამოდის, რომ ეს სამი ეკლესიაში შემოდიან ნათლობისა და მირონცხების გარეშე, ისინი მხოლოდ შეაჩვენებენ თავიანთ მწვალებლობას. ეს საკმაოდ რთულად გადასაჭრელი საკითხი გახლავთ, იმიტომ, რომ სხვა მხრივ, მაგალითად ქართულად მოიპოვება აგრეთვე წმინდა გიორგი მთაწმინდელისგან თარგმნლი კურთხევანი (ბერძნულშიც მრავალ კურთხევანშია ანალოგიურად), სადაც ახსნილია წესი ერეტიკოსთა მიღებისა და იქ ვალენტინიანელები, მანიქეველები და მარკოზიანელები შეყვანილნი არიან პირველ ჯგუფში, რომლებმაც მირონი უნდა იცხონ. მაგრამ გადავშლით ბერძნულ “რჯულის კანონს”, რომელიც გამოცემული გახლავთ რამდენიმეჯერ XIX ს-ში, როდესაც განხორციელდა ცნობილი გამოცემა, რომელსაც “ათენის სინტაგმა” ეწოდება, და იქ ეს მესამე ჯგუფი შემდეგნაირადაა წარმოდგენილი: ჩვენს მიერ დასახელებული ვალენტინიანელები, მარკოზიანელები და მანიქეველები, [18]ანუ ისინი აქ არ არის შეყვანილი იმ ნაწილში, რომლებიც თითქოსდა არც უნდა ინათლებოდნენ და არც მირონს იცხებდნენ, არამედ მხოლოდ შეჩვენებით იფარგლებოდნენ, პირიქით სრული ნათლისცემით მათი მიღებაა იქ მითითებული. კერძოდ ნათქვამია, რომ “ხოლო ისინი, რომლებიც არიან ვალენტინიანელები, მარკიანელები და მანიქეველები ხელახლა ნათელცემულ უნდა იქნენ და ასე უნდა მივიღოთ ეკლესიაში”. ხოლო შემდეგ გრძელდება: “მაგრამ ისინი, რომლებიც არიან ნესტორიანელები, ევტიქიანელები და სევერიანელები, ისინი წერენ მხოლოდ ხელწერილს და არც ინათლებიან და არც მირონს იცხებენ”. ანუ ამ განჩინების მიხედვით საკუთრივ მესამე ნაწილად, რომლებიც არც მირონს იცხებენ და არც ინათლებიან, არიან არა ისინი, ვინც ქართულ თარგმანში არიან დასახელებულნი (ვალენტინიანელები, მანიქეველები და მარკიანელები), არამედ ნესტორიანელები, სევერიანელები და ევტიქიანელები. ჩვენ როცა [19]ბერძნული ხელნაწერების მონაცემებით დავინტერესდით, აღმოჩნდა, რომ ამ შემთხვევაში ქართული თარგმანის შეცდომასთან კი არ გვაქვს საქმე (ასეთი რამ ისედაც მოულოდნელია, მითუმეტეს არსენ იყალთოელისგან და მითუმეტეს ასეთი ძეგლის მხრივ, რომელიც საფუძველი ხდება საქართველოს ეკლესიის კანონმდებლობისა), არამედ ათენის სინტაგმის გამოცემაში, რაც უკვე ვახსენეთ, სქოლიოში მითითებულია, რომ ბევრი ადრინდელი მნიშვნელოვანი ხელნაწერი ტოვებს აი იმ ადგილს, რაც ბერძნულ ტექსტშია. ბერძნული ტექსტის მიხედვით ეს ადგილი ასეა, როგორც უკვე გითხარით, რომ “ხოლო ვალენტინიანელები, მარკიანელები და მანიქეველები ხელახლა ინათლებიან, ხოლო ნესტორიანელები, სევერიანელები და ევტიქიანელები ხელერილს წერენ და ასე შემოდიან ეკლესიაში”. აი ის ჩანართი ვალენტინიანელების შემდეგ რომ ისინი ხელმეორედ ინათლებიან და აი ეს სამი დასახელება – ნესტორიანელები, ევტიქიანელები და სევერიანელები, რამდენიმე მნიშვნელოვან ხელნაწერში ბერძნულში გამოტოვებულია და ტექსტი პირდაპირ ვალენტინიანელებიდან [20]გადადის იმაზე, რომ ისინი წერენ მხოლოდ ხელით წერილს შეჩვენებისას, ანუ ბერძნული ხელნაწერების მნიშვნელოვანი და ადრინდელი ნაწილი ზუსტად იმავე ტექსტს გვთავაზობს, რასაც არსენ იყალთოელის თარგმანი, რომ ვალენტინიანელები, მარკიანელები და მანიქეველები მხოლოდ ხელწერილის დაწერისა და ერესთა შეჩვენებით შემოდიან ეკლესიაში. ეს ტექსტი ბერძნულშიცაა გარკვეულ ხელნაწერებში, ქართულ თარგმანში უეჭველად არის და ქართულში მხოლოდ ეს ტექსტია ყველა ხელნაწერში, მაგრამ ბერძნულ ძირითად ტექსტში, რომელიც შემდგომ დამკვიდრდა და გავრცელებულია, როგორც უკვე ვთქვით, ის პირველი სამი ამგვარად წარმოჩნდება. და თუ ჩვენ ტექსტს ჩავუფიქრდებით უფრო მართებული ვფიქრობთ ისაა, რომ მანიქეველები, ვალენტინიანელები და მარკიანელები ხელმეორედ უნდა მოინათლონ. ჯერ ერთი გნოსტიკურ სექტებს სრულიად უცხო წესები ქონდათ და შეუძლებელია, რომ ამ სექტებში იგივე კანონიკის დაცვით აღსრულებულიყო ნათლობა და მირონცხება, რაც მართლმადიდებლურ ეკლესიაშია. მაშინ როცა ნესტორიანელებთან, ევტიქიანელებთან და სევერიანელებთან ეს სავსებით [21]მოსალოდნელია. ამიტომ ეს პრობლემური საკითხია და სწორედ ამის ნათელსაყოფად შევეხეთ ჩვენ ამ საკითხს ასე ვრცლად. მაგრამ რაც შეეხება კონკრეტულად არიანელებს, ისინი როგორც უკვე ვთქვით “სჯულის კანონის” განჩინებით მხოლოდ მირონს იცხებენ და შეჩვენებას, თავისთავად ცხადია, ყველა წერს კონკრეტული არიანელობის და საზოგადოდ ყველა ერესისას.

გარდა ამ ეპისტოლისა ჩვენ მივუთითებთ აგრეთვე წმინდა ათანასეს ეპისტოლეს “მონაზონთა მიმართ”. ეს ეპისტოლე ასკეტური კუთხითაც მნიშვნელოვანია და ზოგადად იმ სწავლების მხრივაც, რომ სამონაზვნო წიაღში მოიძიოს ათანასემ და თვითონაც, თუ მას სთხოვენ, შთათესოს იქ ღვთისმეტყველების მარცვალნი. დანიშნულებაც ამ ეპისტოლისა მონაზვნებთან საღვთისმეტყველო ერთობის მიღწევაა და სხვა არაფერი. აი ამ კუთხით ეს ეპისტოლე საღვთისმეტყველო წრეში შემოდის. თუმცა ათანასეს ეპისტოლეებში ცალკე გამოიყოფა ე.წ. ასკეტური ეპისტოლეები (ეს ეპისტოლე “მონაზონთა მიმართ, შეიძლება ითქვას, რომ გარდამავალია), [22]მაგალითად “ეპისტოლე ამონ მონაზონისადმი”, “ეპისტოლე დრაკონციუსისადმი”. არის ეპისტოლეები, რომლებიც საეჭვონი არიან (ყველა მკვლევარი არ აღიარებს ერთობლივად მათ ათანასესეულობას), ასევე თავისთავად უაღრესად მნიშვნელოვანნი, მაგრამ მაინც საეჭვოდ წოდებულნი, რომლებიც ათანასეს შრომებში ნაკლებად განიხილება. ასევე თვითონ ათანასესადმი განკუთვნილი ორი ეპისტოლეც არსებობს, რომლებიც უყოყმანოდ აპოკრიფულადაა აღიარებული, ე.ი. არა ათანასესეულად, თუმცა ისინიც გარკვეულწილად საეკლესიო ლიტერატურის თვალსაზრისით თავის მნიშვნელობას ისაკუთრებენ.

ჩვენ საკმაოდ გაგვიგრძელდა ეპისტოლეებზე საუბარი. ვფიქრობთ დროა აქ შევჩერდეთ და წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის შესახებ მიმოხილვაც, რამდენადაც ამას რადიო საუბარი დაიტევდა, აქ დავასრულოთ.

 

284–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=DxdTfVQ_D9k

 

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები

შეცდომის აღმოჩენის შემთხვევაში (წერილობით ვერსიაში) გთხოვთ მოგვწეროთ