334–347
საღვთისმეტყველო ტერმინთა სამი ჯგუფი

როგორც ჩვენს წინა შეხვედრაზე აღვნიშნეთ წმინდა იოანე ოქროპირის მოძღვრებასთან და საზოგაოდ მის საღვთისმეტყველო მოღვაწეობასთან დაკავშირებით, ერთ-ერთი ცენტრალური საკითხი, რაც ხსენებული მოძღვრის შრომებში მკაფიოდაა წარმოჩენილი, გახლავთ საეკლესიო სწავლება ადამიანის ღვთისადმი ხატებისა და მსგავსების შესახებ. რაც ბიბლიური მუხლით არის ბეჭედ დადებული, როდესაც “შესაქმის” წიგნის I თავის XXVI მუხლში მკაფიოდ ყალიბდება შემდეგი სახით: “თქუა ღმერთმა: შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ”. მომდევნო მუხლი განაგრძობს ამ სწავლების ჩამოყალიბებას: “და შექმნა ღმერთმან ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი”.

ადამიანის ღვთისადმი ხატება და მსგავსება მრავალი ღვთისმეტყველისგან განხილულა, მაგრამ განსაკუთრებული საღვთისმეტყველო სიღრმე ამ მოძღვრებამ შეიძინა [1]IV-V საუკუნეებში ისეთ დიდ მოღვაწეთა შრომებში, როგორებიც არიან წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი, შემდგომ კაბადოკიელი მამები, განსაკუთრებით წმინდა ბასილი დიდი და წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი, ისევე როგორც სპეციალურად განიხილავს ამ საკითხს წმინდა გრიგოლ ნოსელი, შემდგომ ჩვენს მიერ ამჯერად განხილული მოძღვრება წმინდა იოანე ოქროპირისა, რომელიც სიღრმისეულად ეხება ამავე თემას და უმცროსი თანამედროვე იოანე ოქროპირის, გარკვეულ დროს მასთან დაპირიპირებული სრულიად გარეგანი მიზეზის გამო, მაგრამ შემდგომ მისი დიდი თაყვანისმცემელი, ხოლო მოძღვრებით აბსოლუტურად განუყოფელი მისგან და ყველა სხვა მართლმადიდებელი მოძღვრისგან და თვითვე ერთ-ერთი ფუძემდებელი მართლმადიდებლური სწავლების უცთომელობისა წმინდა კირილე ალექსანდრიელი. აი ამ მამათა სწავლებანი შემდგომში ურყევ რჯულდებად იქნება აღიარებული საზოგადოდ ეკლესიისგან, ყველა მოძღვრისგან, ისეთ დიდ ღვთისმეტყველთა მიერ, როგორებიცაა [2]წმინდა მაქსიმე აღმსარებელი (VII ს), წმინდა იოანე დამასკელი (VIII ს), შემდგომი მოღვაწენი - წმინდა თეოდორე სტუდიელი, წმინდა სვიმეონ ახალი ღვთისმეტყველი, წმინდა გრიგოლ პალამა და მრავალნი სხვანი. ეს ერთი, უდიდესი ღირებულებისა და სიღრმის თემა, ადამიანის ღვთისადმი ხატებისა და მსგავსების საკითხი, დოგმატურად რჯულდებული და ზედმიწევნით ჩამოყალიბებული, გვავალდებულებს ამგვარივე დოგმატური პრინციპებიდან გამომდინარე, თემატურ განხილვას. რადგანაც სხვა საკითხების მსგავსად ამ საკითხშიც არაიშვიათია პიროვნული ცთომილებანი, საკუთარ გონებაზე, საკუთარ აღქმაზე მინდობა და ეკლესიის მამათა სწავლებების უგულებელყოფა. ეს გაუკუღმართებული აზრები კი ვრცელდება როგორც მართლმადიდებლური სწავლება. ეს გვავალდებულებდა ჩვენ წლების წინაც, როდესაც გამოვეცით ნაშრომი “მართლმადიდებლური ხატმეტყველება”, სადაც შევეცადეთ [3]ეს თემა, როგორც უცვალებელი დოგმატი ეკლესიისა, დასახელებულ და კიდევ სხვა მოძღვართა შრომების კვალობაზე სისტემური წესით განგვეხილა. რადგან ცენტრალური ადგილი ამ სწავლების ჩამოყალიბებასა და გამოთქმაში წმინდა იოანე ოქროპირს უკავშირდება, ისევე როგორც ჩვენს მიერ დასახელებულ სხვა მოძღვართ, ამ ეტაპზე ვფიქრობთ უმჯობესია რამდენიმე შეხვედრა, რამდენიმე საუბარი ხსენებულ საკითხს დავუთმოთ. ჩვენ შესაძლოა ზოგი რამ შემდეგში უფრო განვავრცოთ, როდესაც წმინდა კირილე ალექსანდრიელთან დაკავშირებით გვექნება განხილვა, თუმცა ამჯერადაც მოვიტანთ ყველაზე უფრო საგულისხმო ციტატებს და ერთი კერძოობითი ჯგუფი ჩვენი საუბრებისა გვინდა, რომ სწორედ ამ საკითხის განხილვით შემოვფარგლოთ ასეთი სათაურით “ადამიანის ღვთისადმი ხატება და მსგავსება”.

თუმცა ვიდრე უშუალოდ ამ საკითხზე დავიწყებდეთ მსჯელობას, ჯერ ვალდებულნი ვართ საკუთრივ ტერმინ “ხატის” შესახებ რამდენიმე შენიშვნა, რამდენიმე მინიშნება გავაკეთოთ, რომ მართლმადიდებლურად გვესმოდეს აღნიშნული ტერმინის შინაარსი. [4]ეს საკითხი წერილობით არაერთგზის განგვიხილავს, სხვადასხვა წყარო ძველი ქართული თავისი პარალელებით ბერძნულ-ლათინურით უკვე გამოქვეყნებული გვაქვს, ამჯერად ხსენებულ რადიო საუბრებში შევაჯამებთ და შესაბამის ციტატებს მოვიტანთ იმ მოძღვრების ნათელსაყოფად, რაც, კვლავ აღვნიშნავთ, ქვაკუთხედია მართლმადიდებლური მოძღვრებისა, კონკრეტულად მართლმადიდებლური ანთროპოლოგიისა. რა თქმა უნდა, ქართული ტერმინი “ხატი”, ცხადია, თავისი შესატყვისებით სხვა ენებზეც ფუძემდებლური ტერმინია, თუმცა უნდა ვთქვათ, რომ ყველა ენა თავისებურად სახეცვლის ხოლმე ზოგიერთ ტერმინულ მონაცემს, იმიტომ, რომ ამა თუ იმ ენაზე გამოთქმული მოძღვრება ფორმობრივად იმ ენის კანონებს უნდა ექვემდებარებოდეს, რომ ეს მოძღვრება ბუნებრივად ჟღერდეს ყველა ენაზე. ამ მომენტს ხაზს ვუსავთ იმასათან დაკავშირებით, რომ შინაარსობრივი აბსოლუტური თანხვდენილობა ქართულენოვანი მართლმადიდებლური ლიტერატურისა [5]ბერძნულენოვანთან, სლავურენოვანთან და ნებისმიერ სხვა მართლმადიდებლურ ენოვან საღვთისმეტყველო ლიტერატურასთან, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, აბსოლუტური შინაარსობრივი თანხვედრა არ გამორიცხავს გარკვეულ ფორმობრივ-ტერმინოლოგიურ ვარიაციებს. არა თუ არ გამორიცხავს, არამედ ეს უდიდესი მრავალფეროვნება სიმდიდრეა მართლმადიდებლური მოძღვრებისა. თარგმანიც საღვთისმეტყველო შრომისა, თუ ეს თარგმანი ღირსეულია, იმგვარადვე შერაცხილია ღვთის წინაშე და იმგვარადვე ფასდება ეკლესიის წიაღში, როგორც ორიგინალი, რაზეც ჩვენ არაერთგზის გვისაუბრია. შესაბამისად ამა თუ იმ ენის, მართლმადიდებლობის დამტევი ამა თუ იმ ენის ტერმინოლოგიაც ისევე იმსახურებს დეტალურ და სიღრმისეულ განხილვას, როგორც საღვთო წერილის, პირობითად რომ ვთქვათ, ბუნებითი ენები, ანუ ის ენები, რომლებზეც ეს წიგნები უშუალოდ დაიწერა. ამ შემთხვევაში ჩვენ აქცენტი გვაქვს მაინც ახალ აღთქმაზე, რომელიც მოგეხსენებათ ბერძნულ ენაზე დაიწერა და საეკლესიო მოძღვრებაც პირველად ამ ენაზე ჩამოყალიბდა და [6]შემდგომ ეზიარნენ იმავე მოძღვრებას სხვა ენებიც თარგმანთა სახით და შემდგომ, რა თქმა უნდა, ორიგინალური შრმების სახითაც. ზემოთქმულის კვალობაზე, როგორც ბერძნული ენა არის ღირსი და იმსახურებს ძალიან ღრმა შესწავლას მართლმადიდებლური ტერმინოლოგიის ასპექტით, ასევე იმსახურებს და ასევე საჭიროებს დეტალურ ანალიზს ყველა სხვა ენაც, რომელიც კი ამ მოძღვრებასთან თანაზიარია, მათ შორის, რა თქმა უნდა, ქართული ენაც, განუყოფელი ეპოქალურად, იქნება ეს ძველი ქართული, საშუალო თუ თანამედროვე ქართული. ფაქტობრივად ჩვენ დღეს ძველქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიას ვეფუძნებით და უკვე ეს დაფუძნებულობა იმდენად არსებითია, რომ ამგვარი ეპითეტიც კი - “ძველი ქართული ტერმინოლოგია”, გარკვეულწილად უხერხულობასაც ქმნის, რადგანაც არსებითად ჩვენ იგივე ტერმინოლოგია გვაქვს დღესაც და ესაა ერთი ზოგადი ქართული მართლმადიდებლური ტერმინოლოგია უცვალებელი მაცხოვნებელი მოძღვრებისა.

აი ამ ზოგადი განმარტების შემდეგ [7]კონკრეტულად ტერმინ “ხატთან” დაკავშირებით ქართულ საღვთისემტყველო ლიტერატურას აქვს ასეთი ცნებითი სპეციფიკა, რომ ტერმინი “ხატი” არ არის ერთმნიშვნელოვანი ცნება. ერთმნიშვნელოვანი არ არის საკუთრივ ქართულ ნიადაგზეც, თვით ტერმინის შინაარსობრივი წვდომის კვალობაზე და არ არის ერთმნიშვნელოვანი არც სხვაენოვან ტერმინთა ეკვივალენტური მიმართებების ჟამს. ანუ ქართული “ხატი” ყოველთვის ერთსა და იმავე ტერმინს არ იგუებს და არ შეითავსებს ბერძნულში და ბერძნული შესაბამისი ტერმინებიც, ხატობრივი შინაარსით დატვირთულნი, ყოველთვის ერთი და იმავე ტერმინებით არ გადმოდიან. ამას ეფუძნება სწორედ გარკვეული ცთომილებანი, როდესაც ამა თუ იმ ენის ფორმობრივი ტერმინთსახეობა იდენტურად აღიქმება რომელიმე სხვა ენაში. ვთქვათ რუსულენოვანი მონაცემების საფუძველზე რომ ხდება ძველი ქართული ტერმინების აღქმა, დაჯგუფება და გაანალიზება. ჩვენ უნდა ამოვდიოდეთ [8]პირველ რიგში ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ლიტერატურის მონაცემებიდან და უეჭველად იმ შესატვისობებიდან, რასაც გვიმჟღავნებს აღნიშნული ძეგლების დეტალური შესწავლა პირველ რიგში ბერძნულ ორიგინალთან მიმართებით. აი ამგვარი შესწავლის საფუძველზე სრულიად უპირობოდ, აბსოლუტურად ცალსახად იკვეთება ქართული ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო შინაარსის არაერთმნიშვნელოვნება. ანუ ეს ნიშნავს, რომ ტერმინი “ხატი” ქართულ საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში ყველა კონტექსტში ერთი მნიშვნელობით გამოყენებული არ არის. მსგავსი რამ საზოგადოდ ახასიათებს საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიას, იქნება ეს ბერძნული, სლავური, ძველი ქართული, ლათინური, სირიული და ა.შ. თუნდაც პარალელისთვის რომ ავიღოთ ბერძნული ცნობილი ტერმინი “თეოს”, ამ შემთხვევაში “თეოსის” ქართული ადეკვატი “ღმერთი” ზედმიწევნით ითავსებს და ითავისებს ბერძნული ტერმინის არაერთმნიშვნელოვნებას და ჩვენ [9]შეგვეძლო ქართულ “ღმერთზეც” იგივე დასკვნა გაგვეკეთებინა, რაც გაკეთებულია დიდ ღვთისმეტყველთა მიერ, განსაკუთრებით წმინდა იოანე დამასკელის მიერ VIII ს-ში, საკუთრივ ბერძნულ “თეოს”-თან, ქართული “ღმერთი”-ს ბერძნულ ეკვივალენტთან დაკავშირებით. ჩვენ უბრალოდ ამ ტერმინს მოვუხმობთ ამჯერად მხოლოდ ილუსტრაციისთვის, თუ როგორი არაერთმნიშვნელოვნება შეიძლება ახასიათებდეს საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიას გარკვეულ შემთხვევაში. ეს არ ნიშნავს, რომ ყოველთვის ახასიათებს, მაგრამ არის ჯგუფი საღვთისმეტყველო ტერმინებისა, რომლებსაც ამბივალენტურობა, არაერთმნიშვნელოვნება, ორგვარობა შინაარსისა უეჭველად ახასიათებს. ტერმინი “ღმერთიც” ამგვარი გახლავთ, ერთი მისი მკვეთრად გამოხატული მნიშვნელობა ესაა არსობრივი ანუ ბუნებითი მნიშვნელობა, რითაც ეს სიტყვა, ეს ტერმინი განეკუთვნება ყოვლადწმინდა სამებას, რომ ყოვლადწმინდა სამება არის ერთი ღმერთი, ერთი განუყოფელი ყოვლისშემოქმედი ძალა. [10]ასეთ კონტექსტში და ასეთი გაგებით ტერმინი “ღმერთი” იდენტურია იმავე ფუძისგან წარმოქმნილი მეორე ტერმინისა “ღმრთეება”, ანუ ბერძნულად “თეოტეს”, რუსულად “ბოგ” და “ბოჟესტვა”. ესაა ტერმინ “ღმერთი”-ს მნიშვნელობის ერთი ასპექტი, მისი ბუნებითი, არსობრივი აზრი, რითაც, კვლავ აღვნიშნავთ, ტერმინი “ღმერთი” უიგივდება მეორე ტერმინ “ღმრთეება”-ს და ამ გაგებით, ბუნებითი ანუ არსობრივი გაგებით, ეს ტერმინი ყოვლად იდენტურად და იგივეობრივად განეკუთვნება როგორც მამა ღმერთს, ასევე ძე ღმერთსა და სულიწმინდას. და რადგანაც იდენტურად ანუ იგივეობრივად განეკუთვნება სამივე მათგანს, ჩვენ ვამბობთ, რომ მამა ღმერთი, ძე ღმერთი და სულიწმინდა ერთი ღმერთია. ჩვენ არ ვამბობთ, რომ ისინი სამი ღმერთია. ეს ყოვლად დაუშვებელია რომ ითქვას, რადგანაც ეს ტერმინი იდენტური შინაარსით, იგივეობრივი შინაარსით მიემართება მამასაც, ძესაც და სულიწმინდასაც და [11]მათ ღმერთობაში არანაირი სხვაობა არ არის, რის გამოც ყოვლადწმინდა სამება, მამა, ძე და სულიწმინდა ერთი ღმერთია. ესაა ტერმინ “ღმერთის” ბუნებითი ანუ არსობრივი შინაარსი. მაგრამ იმავე ტერმინ “ღმერთს”, როგორც აღვნიშნეთ, მხოლოდ ეს შინაარსი არა აქვს, მას ცალკეულ შემთხვევებში ამა თუ იმ კონტექსტში აქვს მეორე მნიშვნელობაც, რაც ეკლესიის მამათა მიერ კვალიფიცირებულია როგორც ტერმინის ჰიპოსტასური ანუ პიროვნული მნიშვნელობა. ერთია ბუნებითი მნიშვნელობა ტერმინისა, მეორეა ჰიპოსტასური მნიშვნელობა, ანუ ძველქართულად გვამოვნებითი ანუ პიროვნული მნიშვნელობა ტერმინისა.

ჩვენ ბარემ აქვე აღვნიშნავთ, რომ კვალიფიკაციის ანუ შეფასების თვალსაზრისით, რაობის დადგენის თვალსაზრისით საეკლესიო ტერმინოლოგია სამად ჯგუფდება. ერთია ის ტერმინები, რომლებსაც მხოლოდ არსობრივი ანუ მხოლოდ ბუნებითი მნიშვნელობა აქვთ, მხოლოდ ბუნებას, არსებას აღნიშნავენ. ასეთია, სხვათაშორის, ჩვენს მიერ ხსენებული “ღმრთეება”, რომელსაც მხოლოდ ბუნებითი მნიშვნელობა აქვს, რომელიც მხოლოდ ერთებას აღნიშნავს და მას [12]არაერთმნიშვნელოვნება, ორმნიშვნელოვნება არ ახასიათებს. მსგავსი ტერმინები სხვაცაა, რომლებსაც შემდეგ შევეხებით. ანუ საეკლესიო ტერმინთა ერთი ნაწილი არის მხოლოდ ბუნებითი მნიშვნელობისა, ბუნებას, არსებას რომ აღნიშნავენ. მეორე ნაწილია საეკლესიო ტერმინებისა მხოლოდ პიროვნულ, მხოლოდ ჰიპოსტასურ პირებს რომ აღნიშნავენ და არა ბუნებას. ვთქვათ უზენაესი ტერმინებიდან ასეთი გახლავთ “მამობა”, რაც მხოლოდ მამა ღმერთს განეკუთვნება, “ძეობა”, რაც მხოლოდ ძე ღმერთს განეკუთვნება, იგივე რაც “შობილობა”, “მხოლოდშობილობა”, რაც ასევე მხოლოდ ძე ღმერთს განეკუთვნება, და “გამომავლობა”, რაც მხოლოდ სულიწმინდას განეკუთვნება. ჩვენ ვერ ვიტყვით, რომ ვთქვათ ტერმინი “გამომავლობა” არსობრივი ტერმინია, რადგანაც ის რომ არსობრივი ტერმინი იყოს არსებას უნდა აღნიშნავდეს. ხოლო რადგანაც მამის, ძისა და სულიწმინდის არსება ერთია, თუ ვიტყვით, რომ გამომავლობა არსობრივი ტერმინია, მაშინ მხოლოდ სულიწმინდას კი არ უნდა მიემართებოდეს იგი, არამედ მამა ღმერთსაც და ძე ღმერთსაც უნდა გულისხმობდეს, რაც, რა თქმა უნდა დაუშვებელია. ამიტომ, [13]ისეთი ტერმინი, რაც მხოლოდ ამა თუ იმ ჰიპოსტასს განეკუთვნება და არა ბუნებას, არა არსებას, არამედ კონკრეტულ ჰიპოსტასს, აი ასეთი ტერმინები გახლავთ ჰიპოსტასური ანუ პიროვნული ტერმინები, გვამოვნებითი ტერმინები. ესაა ორი მკვეთრად გამოხატული ჯგუფი საეკლესიო ტერმინებისა, რომელთაგან, კვლავ აღვნიშნავთ, ერთია არსობრივი ტერმინები, ანუ არსების, ბუნების გამომხატველი, აღმნიშვნელი ტერმინები და მეორენი, რომლებიც ჰიპოსტასს აღნიშნავენ, ჰიპოსტასს მოასწავებენ, მხოლოდ ჰიპოსტასს მიემართებიან და გულისხმობენ და არა არსებას და ესენი გახლავთ ჰიპოსტასური ტერმინმები.

მაგრამ მხოლოდ ეს ორი კატეგორია არ გახლავთ საღვთისმეტყველო ტერმინებისა, არის მესამე, არანაკლებ მოცულობითი, არანაკლებ რაოდენობრივი ნაწილიც საეკლესიო ტერმინოლოგიისა, რაც გულისხმობს უკვე არაერთმნიშვნელოვნებას. ჩვენს მიერ დასახელებული ორი ჯგუფი ტერმინებისა ერთმნიშვნელოვანნია, რომელთაგან პირველი ნაწილი არსობრივი მნიშვნელობისაა და მხოლოდ ეს მნიშვნელობა აქვთ, მეორე ნაწილი მხოლოდ ჰიპოსტასურია, სწორედ ეს მნიშვნელობა აქვთ და ამ გაგებით ორივე ჯგუფი [14]თითო-თითო მნიშვნელობას შეიცავს, ოღონდ სხვადასხვა მიმართებით. კერძოდ პირველი ჯგუფი არსებასთან მიმართებით შეიცავს ერთმნიშვნელოვნებას, ხოლო მეორე ჯგუფი ჰიპოსტასთან მიმართებით შეიცავს ერთმნიშვნელოვნებას. მაგრამ მათ გვერდით, კიდევ ერთხელ აღვნიშნავთ, არის ჯგუფი ტერმინებისა, რომლებიც ერთ კონტექსტში აღნიშნავს არსებას, ბუნებას ანუ არსებითი, ბუნებითი შინაარსი ვლინდება მათში, მაგრამ მეორე კონტექსტში ფორმობრივად იმავე ტერმინებმა შეიძლება გამოხატონ ჰიპოსტასური თვისება, მიემართებოდნენ ჰიპოსტასს და არა არსებას. აი ეს გულისხმობს ამა თუ იმ ტერმინის ორმნიშვნელოვნებას, ამბივალენტურობას, განსხვავებით პირველი ორი ჯგუფის ტერმინებისგან. ე.ი. ეს მესამე ჯგუფი ტერმინებისა ერთ შემთხვევაში შეიძლება არსებითი შინაარსით იყოს დატვირთული, ღვთის არსებას, ბუნებას მიემართებოდეს და აღნიშნავდეს, ხოლო იგივე ტერმინები მეორე შემთხვევაში, მეორე კონტექსტში შეიძლება მიემართებოდეს, აღნიშნავდეს და გულისხმობდეს მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოსტასს და [15]არანაირად და არც ერთ შემთხვევაში ბუნებას ანუ არსებას.

ყველაზე მეტი სირთულე და ყველაზე მეტი გაუგებრობა სწორედ ამ მესამე ჯგუფის ტერმინებთან დაკავშირებით იქმნება. რა თქმა უნდა, არაიშვიათია გაუკუღმართებანი პირველი ორი ჯგუფის ტერმინებთან დაკავშირებითაც ანუ იმ ტერმინებთან დაკავშირებითაც, რომელთაგან ერთი ჯგუფი არსებას აღნიშნავს, მეორე კი ჰიპოსტასს. ზოგჯერ ხდება აღრევა უმეცრების თუ არაიშვიათად შეგნებული მიზანდასახულობის გამო, როდესაც ჰიპოსტასური ტერმინი მოიხმობა არსების მნიშვნელობით, ხოლო არსობრივი ტერმინი მოიხმობა ჰიპოსტასურის მნიშვნელობით. სხვათაშორის ამასთან დაკავშირებით შესანიშნავი შეფასება გვხვდება ჩვენ ერთ-ერთ ჰაგიოგრაფიულ ძეგლში (ეს გახალვთ დიდი მოღვაწის, წმინდა საბა განწმენდილის ცხოვრება, რაც ქართულად, სხვათაშორის უძველეს დროშია თარგმნილი, დაახლოებით VI-VII ს-ის მიჯნაზე და გამოქვყნებულიც გახლავთ), ბერძნულ ორიგინალში და, რა თქმა უნდა, ძველ ქართულ თარგმანშიც ხაზგასმითაა მითითებული, რომ ყველა ერეტიკული მიმდინარეობა, რაც კი ეკლესიის ისტორიაში აღმოცენებულა, ყველა ერეტიკული [16]გაუკუღმართება უდიდესწილად გულისხმობდა აღრევას აი ამ ორი სახის ტერმინებისას. ანუ ცალკეული ერეტიკოსები, ცალკეული მწვალებლები ვერ ასხვავებდნენ, ანდა  არ თვლიდნენ საჭიროდ განესხვავებინათ, ანდა შეგნებულად არ ასხვავებდნენ ერთი მხრივ არსობრივი მნიშვნელობის ტერმინებს და მეორე მხრივ ჰიპოსტასური მნიშვნელობის ტერმინებს. ანუ სხვაგვარად ისინი არსობრივი გააზრების ტერმინებს უსადაგებდნენ ჰიპოსტასს, ხოლო ჰიპოსტასური გააზრების ტერმინებს უსადაგებდნენ არსებას და დიდი აღრევა შემოჰქონდათ საღვთისმეტყველო მოძღვრებაში. სწორედ ამ აღრევის საფუძველზე ჩამოყალიბდა ჯერ და შემდეგ ეკლესიის წმინდა მოძღვრების შუქზე დაიგმო ისეთი მოძღვრებანი, როგორიც იყო თავის დროზე დოკეტიზმი და ებიონიზმი, ორი ძირითადი გნოსტიკური მიმდინარეობა, შემდეგ ორიგენიზმი, აგრეთვე III ს-ში პავლე სამოსატელის ადოფტივიზმი ანუ მოძღვრება ე.წ. შვილობის შესახებ, არიანელობაც [17]ამავე აღრევის საფუძველზე აღმოცენდა, ისევე როგორც მაკედონიანელობა, ნესტორიანელობა, მონოფიზიტობა, მონოთელიტობა და სხვათაშორის ხატმებრძოლობაც. ყველა ეს დიდი გაუკუღმართება, რაც კი ეკლესიის ისტორიამ იცის და რაზეც მკვეთრი პასუხი გაცემულა წმინდა მამათაგან, ყველა ეს მსხვილი გაუკუღმართება ხსენებული ჯგუფის ტერმინთა ურთიერთაღრევას გულისხმობდა. ანუ როდესაც ვამბობთ, რომ ნაკლები პრობლემაა პირველი ორი ჯგუფის ტერმინების ურთიერთგარჩევასთან დაკავშირებით, ეს ნაკლები პრობლემა დღეს არსებობს, თორემ თავის დროზე ამ საკითხთან დაკავშირებით, როგორც აღვნიშნეთ, მრავალი გაუკუღმართება იყო, მრავალი ცთომილება იყო და ის სიფხიზლე საეკლესიო მოძღვრების სიწმინდისა, რასაც ეკლესიის მამები სხვადასხვა ეპოქაში ავლენდნენ, ყოველთვის განიზღუდავდა და განიშორებდა წმინდა მოძღვრებისგან ამგვარ აღრევებსა და ჭეშმარიტი მოძღვრებისგან გადახვევებს. თუ ამ ორი ჯგუფის ტერმინებთან დაკავშირებით ამ მასშტაბის გაუკუღმართებანი შეიძლებოდა მომხდარიყო, სადაც შენარჩუნებულია [18]ტერმინთა ერთმნიშვნელოვნება, რომ მოძღვარს, ღვთისმეტყველს მხოლოდ ის სჭირდებოდა, რომ მართებულად განესაზღვრა ეს ერთმნიშვნელოვნება რას გულისხმობდა, რას მიემართებოდა, რომ ერთის მხრივ არსობრივ შინაარსს რომელი ჯგუფი შეიცავდა ტერმინებისა და მეორე მხრივ ჰიპოსტასურ შინაარსს ასევე რომელი ჯგუფი გულისხმობდა, მესამე ჯგუფის ტერმინებთან დაკავშირებით, რა თქმა უნდა, პრობლემა უფრო მეტია. იმიტომ, რომ ერთი და იგივე ტერმინი გვხვდება გარკვეულ კონტექსტში არსობრივი მნიშვნელობით, ხოლო გარკვეულ კონტექსტში ჰიპოსტასური მნიშვნელობით. ამიტომაა, რომ ამ მესამე ჯგუფთან დაკავშირებით, თუ იმ პირველ ორ ჯგუფთან დაკავშირებით გაუკუღმართებანი მინიმალურია, კვლავ იმავე ზომის და იმავე მასშტაბის გაუკუღმართებანი არსებობს. ეს მთლად გასაკვირი არ უნდა იყოს, რადგანაც საღვთისმეტყველო სწავლება, საღვთისმეტყველო აღზრდა კარგა ხანია მივიწყებულია სხვაგანაც და ჩვენთანაც. იმ მძიმე პერიოდის გამო, რაც ყველას მოეხსენება, თანდათან იწყება ამ ყველაფრის [19]ხელახლა შესწავლა და კვლავ გამოვლინება. ასეთ დროს კი ჩვენ როდესაც ხაზს ვუსვამთ, რომ გაუკუღმართებანი თუნდაც კონკრეტულად ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო შინაარსთან დაკავშირებით სახეზეა, ეს დიდ მოულოდნელობად არ უნდა აღვიქვათ. მთავარია განწყობა გვქონდეს იმისა, რომ ცთომილებანი დროზე აღმოვფხვრათ და იმავე სიწმინდის მოძღვრება ავაღორძინოთ, რაც თუნდაც ჩვენს დიდ წინაპრებს, დიდ ქართველ ღვთისმეტყველთ თავიანთ თარგმანებშიც და ორიგინალურ შრომებშიც არაერთგზის ზედმიწევნით ჩამოუყალიბებიათ და გადმოუციათ.

როდესაც ეს შეფასება ტერმინთა სამად დაჯგუფებისა მსმენელისგან, მკითხველისგან სიღრმისეულად იქნება შეთვისებული, ცხადია, მისგან გამოვლინდება შესაბამისი სიფრთხილეც, რომ ერთი მხრივ არსობრივი ტერმინი არ აურიოს ჰიპოსტასურ ტერმინში და მეორე, რაც უფრო რთულია, მაგრამ ასევე აუცილებლად სავალდებულო, ერთი და იმავე ტერმინის არსობრივი და ჰიპოსტასური მნიშვნელობები ურთიერთშორის ასევე არ შეურიოს და ამით წმინდა მოძღვრება [20]არ დაამახინჯოს. ჩვენ ამ მესამე ჯგუფის ტერმინთაგან მივუთითეთ ტერმინ “ღმერთზე”, რომელიც გარკვეულ კონტექსტში არის მხოლოდ არსობრივი მნიშვნელობის და ერთარსება სამებას გულისხმობს, მაგრამ გარკვეულ კონტექსტში არის მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობის და თუ იგივე გააზრება ჩავდეთ ტერმინ “ღმერთში”, რაც არსებას გულისხმობს, ძალიან დიდ ცთომილებამდე მივალთ. მკაფიოდ გამოიხატება ის, რასაც ეხლა ვამბობთ, კონკრეტული ნიმუშების საფუძველზე. მაგალითად როდესაც ითქმის, რომ ღმერთმა შექმნა სამყარო, ანდა როგორც გვაუწყებს ბიბლიის პირველი მუხლი, რომ “დასაბამად ქმნა ღმერთმან ცაი და ქუეყანაი”, სრულიად უეჭველია, რომ აქ ტერმინი ღმერთი არსობრივი მნიშვნელობისაა და ყოვლადწმინდა სამებას გულისხმობს, რომელიც ერთია, ერთი ბუნებაა, ერთი არსებაა. ანუ ამ კონტექსტში, ბიბლიის ამ მუხლში გამოკვეთილია ტერმინ “ღმერთის” არსობრივი მნიშვნელობა, არსების აღმნიშვნელი შინაარსი ამ ტერმინისა. მაგრამ როდესაც ვამბობთ, რომ ღმერთი განკაცდა (ეს გამონათქვამი, [21]ეს ფრაზა აურაცხელია ეკლესიის მამათა შრომებში), ასეთ კონტექსტში ტერმინი “ღმერთი” უკვე აღარ გახლავთ არსობრივი მნიშვნელობისა, ის, რა თქმა უნდა, არანაირად არ გულისხმობს ერთარსება სამებას, არამედ გულისხმობს ერთარსება სამების ერთ-ერთ ჰიპოსტასს, კონკრეტულად ძე ღმერთს, რადგანაც მხოლოდ ძე ღმერთი განკაცდა. არ განკაცებულა არც მამა ღმერთი, არც სულიწმინდა, არც, რა თქმა უნდა, ყოვლადწმინდა სამება, არამედ ეს გამონათქვამი (“ღმერთი განკაცდა”) მხოლოდ ძე ღმერთის შესახებ მოძღვრების გადმომცემია, რის გამოც თვით ტერმინი “ღმერთიც” ამ კონტექსტში მხოლოდ ძე ღმერთს გულისხმობს. ისევე როგორც დაკანონებული და დოგმატური, უდიდესი მნიშვნელობის ტერმინი, ყოვლადწმინდა მარიამთან დაკავშირებული - “ღმრთისმშობელი”. აი ამ კომპოზიტურ ტერმინში პირველი ნაწილი “ღმერთი”, კვლავაც, ყველასთვის გამჭვირვალეა, არ გულისხმობს არნაირად ერთარსება სამებას, იმ ღმრთეებას, რაც იგულისხმება ბიბლიის პირველ მუხლში, [22]არამედ გულისხმობს ამ ღმრთეების, იმ ერთი ღმერთის ერთ ჰიპოსტასს და არა სამივე ჰიპოსტასს, კონკრეტულად ძე ღმერთს. იმიტომ, რომ ყოვლადწმინდა მარიამმა მხოლოდ ძე ღმერთი შვა კაცობრივად და მას არ უშვია არც მამა ღმერთი, რა თქმა უნდა, არც სულიწმინდა, არც ყოვლადწმინდა სამება. ამიტომ, თუ ვინმე დაიჩემებს და იტყვის, რომ ტერმინი “ღმერთი” ყველა კონტექსტში არსობრივია და არ არის მისაღები, რომ ჩვენ ერთსა და იმავე ტერმინს ზოგან არსობრივი მნიშვნელობა განვუკუთვნოთ და ზოგან ჰიპოსტასური, ადვილი გასაგებია უკვე, თუ რა ცდომილებებამდე მიდის, რადგანაც თუ ჩვენ ერთსა და იმავე შინაარსს ჩავდებთ ყველა კონტექსტში ერთი და იმავე საღვთისმეტყველო ტერმინისთვის, ისეთი ტერმინისთვის, რომელსაც ორმნიშვნელოვნება ახასიათებს ანუ რომელიც მესამე ჯგუფში შედის ტერმინებისა, დიდ გაუკუღმართებას მივიღებთ, რადგანაც მაშინ უნდა დავასკვნათ, რომ ღმრთისმშობლობა ყოვლადწმინდა მარიამისგან გულისხმობს ერთარსება სამების შობას, რაც სრული სიშლეგეა და დასაბამიდანვე უკიდურესად დაგმობილი [23]წმინდა მოძღვრების მიერ. ასე რომ, აბსოლუტურად მკაფიოა ჩვენი აზრი და ნებისმიერი მსმენელი, ცხადია, ამას გრძნობს, რომ ტერმინი “ღმერთი” ყველა კონტექსტში ერთი შინაარსისა არ არის. განსხვავებით, კვლავ აღვნიშნავთ, ვთქვათ ისეთი ტერმინისგან, როგორიცაა ტერმინ “ღმერთთან” ახლოს მდგომი და ფუძისეულად ზიარი “ღმრთეება” (რუს. “ბოჟესტვა”, ბერძნ. “თეოტეს”, ლათ, “დეიტას”). აი როგორც ეს ორი ტერმინი “ღმრთეება” და “ღმერთი” არ არის იგივეობრივი და არ არის იგივეობრივი იმიტომ, რომ “ღმრთეება” მხოლოდ არსობრივი ტერმინია და ის ჩვენ ჰიპოსტასური გაგებით არანაირად არ შეგვიძლია გამოვიყენოთ, ისევე როგორც არსებობს გარკვეული ჯგუფი ტერმინებისა, რომლებიც მხოლოდ არსობრივი შინაარსისანი არიან და ჰიპოსტასურად არ გაიაზრება, ასევე მეორე მხრივ არის, კვლავ აღვნიშნავთ, ჰიპოსტასური ტერმინები, რომლებიც არსობრივად არ გაიაზრება. და არის მესამე ჯგუფი, რომლებიც გარკვეულ კონტექსტში ჰიპოსტასურნი არიან, გარკვეულ კონტექსტში კი არსობრივნი. ტერმინი “ღმერთი” განეკუთვნება მესამე ჯგუფს, ტერმინი “ღმრთეება” განეკუთვნება პირველ ჯგუფს. ამიტომ ერთი [24]გააზრებით ტერმინი “ღმერთი” თანხვდება “ღმერთეებას” და მასთან იგივეობრივია, კერძოდ ტერმინი “ღმერთი” თავისი არსობრივი მნიშვნელობით იგივეობრივია ტერმინ “ღმრთეებასთან”, მაგრამ ამ ტერმინისგან იმით განსხვავდება, რომ ტერმინ “ღმრთეებას” არა აქვს ჰიპოსტასური გაგება, გააზრება არცერთ კონტექსტში და ის ერთმნიშვნელოვანი ცნებაა და მხოლოდ და მხოლოდ პირველ ჯგუფში შედის ანუ არსობრივი შინაარსის აღმნიშვნელ ტერმინთა ჯგუფში. მაშინ როცა ტერმინი “ღმერთი” ერთი მხრივ ამ შინაარსსაც შეიცავს ანუ ერთი მხრივ ის პირველი ჯგუფის ტერმინებსაც უიგივდება (არსობრივი გაგებით), მაგრამ სხვა კონტექსტში ის უიგივდება უკვე მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოსტასურ ტერმინებს, ჰიპოსტასის, გვამოვნების, პირის აღმნიშვნელ ტერმინებს და განესხვავება პირველი ჯგუფის ტერმინებს. ანუ ტერმინი “ღმერთი” გარკვეულ კონტექსტში იგივეობრივია “ღმრთეებასთან”, მაგრამ გარკვეულ კონტექსტში არანაირად არ არის მასთან იგივეობრივი, კერძოდ იმ კონტექსტებში, რომელთა ორი ნიმუშიც ჩვენ უკვე აღვნიშნეთ. ვთქვათ “ღმერთი განკაცდა”, სადაც ტერმინ “ღმერთს” ჩვენ ვერ შევცვლით ტერმინით “ღმრთეება” და ვერ ვიტყვით, რომ ღმრთეება [25]განკაცდა, ისევე როგორც როდესაც ვამბობთ, რომ ღმრთისმშობელი არის ყოვლადწმინდა ქალწული, აქაც ამ კომპოზიტშიც ღმერთს ვერ შევცვლით ღმრთეებით და ვერ ვიტყვით, რომ ყოვალწმინდა მარიამი არის ღმრთეების მშობელი. თუმცა როდესაც ტერმინი “ღმერთი” პირველი მნიშვნელობით გვხვდება, არსობრივი მნიშვნელობით, სავსებით შესაძლებელი კი არა, აბსოლუტურად დასაშვებია “ღმერთისა” და “ღმრთეების” ურთიერთშენაცვლება, იმიტომ, რომ ამ შემთხვევაში ისინი იგივეობრივნი არიან. კერძოდ ბიბლიის პირველ მუხლში როდესაც თქმულია, რომ “დასაბამად ქმნა ღმერთმა ცა და ქვეყანა”, სავსებით შესაძლებელია, რომ “ღმერთი” ჩვენ შევცვალოთ “ღმრთეებით” და ვთქვათ, რომ “დასაბამად ქმნა ღმრთეებამ ცა და ქვეყანა”. იმიტომ, რომ აქ “ღმერთი” სწორედ ღმრთეებითი ანუ არსებითი, ბუნებითი მნიშვნელობით გამოიყენება და ერთებას, ყოვლადწმინდა სამებას ერთარსებაში აღნიშნავს. ასე რომ, თვით ყველაზე უფრო აღმატებული და მნიშვნელოვანი და ყველაზე უფრო ხშირად ხმარებადი ტერმინიც კი, როგორიცაა “ღმერთი”, როგორც ვხედავთ, არამერთმნიშვნელოვანია ანუ უფრო ზუსტად ორმნიშვნელოვანია, მკაფიოდ იტევს ორმნიშვნელოვნებას [26]და თუ ჩვენ არ ვაცნობიერებთ, თუ როგორ კონტექსტთან გვაქვს საქმე, რა შინაარსით გვხვდება ხსენებულ კონტექსტში ესა თუ ის ტერმინი, რა თქმა უნდა, უდიდეს ცდომილებამდე მივალთ. რაც ტოლფასია იმ ერეტიკული მიმდინარეობებისა ზემოთ რომ ვახსენეთ, რომლებიც პირველი ორი ჯგუფის ტერმინებს ურევდნენ ერთიმეორეში. სხვაგვარად რომ ვთქვათ ისეთივე გაუკუღმართებაა მესამე ჯგუფის ტერმინთა, ჰიპოსტასური და არსობრივი მნიშვნელობის ურთიერთაღრევა, როგორი გაუკუღმართებაც გახლავთ პირველი და მეორე ჯგუფის ტერმინების ანუ არსების აღმნიშვნელი ტერმინების ადა ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი ტერმინების ურთიერთაღრევა. ეს აბსოლუტურად ერთიდაიგივეა. წარმოვიდგინოთ ჩვენ ვთქვათ, რომ ღვთის განკაცებაში ვგულისხმობთ ღმრთეების განკაცებასაც, რაოდენი გაუკუღმართებაა, ერესთა ერესია ამგვარი აზრი, მაშინ როცა როდსაც ვიტყვით, რომ ღმერთმა შექმნა სამყარო, და ღმრთეებამ შექმნა სამყარო, აქ, რა თქმა უნდა, აბსოლუტურად არავითარი ცდომილება არაა, არამედ ეს ყოველივე სავსებით მართლმადიდებლური სწავლებაა. ასე რომ, ერთი და იგივე ტერმინი, რომელიც მესამე ჯგუფის [27]კუთვნილებას წარმოადგენს, ერთ კონტექსტში შეიძლება იყოს არსობრივი მნიშვნელობის, მეორე შემთხვევაში შეიძლება იყოს ჰიპოსტასური მნიშვნელობის და უნდა გვქონდეს მყარი გარკვეულობა, თუ რა კონტექსტში რა შინაარსითაა ესა თუ ის ტერმინი, თუ არ გვინდა, რომ უდიდეს ცთომილებაში და ერესთა ერესში, მწვალებლობათა მწვალებლობაში ჩავვარდეთ.

მაგრამ დაისმის კითხვა, თუ როგორ მოვახერხოთ ეს გარჩევა და გამიჯვნა? აქ დიდი სირთულე არაფერია, პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, იმიტომ, რომ ყველაფერი ჩამოყალიბებულია ეკლესიის მამათაგან, დადგენილია, ჩვენ მხოლოდ ამის ათვისება, შესწავლა და ცოდნა გვმართებს და სხვა არაფერი. კერძოდ ამ მესამე კატეგორიის ტერმინთა მნიშვნელობებში რომ აღრევა არ მოხდეს, ისეთივე სიფრთხილე გვმართებს და იმ კანონის დაცვა გვმართებს, რა კანონიც დაცული უნდა იყოს ჩვენგან პირველი და მეორე ჯგუფის საღვთისმეტყველო ტერმინთა მიმართ, რომ ისიც არ აგვერიოს ერთიმეორეში. რამ შეიძლება განაპირობოს ზედმიწევნითი გამიჯვნა არსობრივი და ჰიპოსტასური ტერმინებისა? (ჯერ პირველი და [28]მეორე ჯგუფის ტერმინებზე რომ ვთქვათ, რადგან ანალოგიით იგივე ითქმის მესამე ჯგუფის ტერმინთა ორი მნიშვნელობის ურთიერთგამიჯვნაზე). პირველი ჯგუფისა და მეორე ჯგუფის ტერმინი არ აგვერევა ერთმანეთში მაშინ, თუ მკაფიოდ ვაცნობიერებთ, რომ პირველი ჯგუფის ტერმინები მხოლოდ არსების მიმართ უნდა გამოვიყენოთ, ხოლო მეორე ჯგუფის ტერმინები მხოლოდ ჰიპოსტასის მიმართ. ანუ უნდა ვიცოდეთ, რომ ვიყენებთ რა პირველი ჯგუფის ტერმინებს, ვთქვათ “ღმრთეებას”, მას ყველგან და ყოველთვის არსობრივი გაგება აქვს და მხოლოდ არსების მიმართ უნდა გამოვიყენოთ და არანაირად ჰიპოსტასის მიმართ. მაგრამ მეორე ჯგუფის ტერმინს ვიყენებთ რა, ასევე უნდა ვაცნობიერებდეთ, რომ მეორე ჯგუფის ტერმინები მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობისანი არიან და არანაირად არცერთ კონტექსტში საკუთრივ არსების მიმართ არ უნდა გამოვიყენოთ. ვთქვათ ტერმინი “ძე”, რაც ჰიპოსტასური ტერმინია და მეორე ჯგუფს განეკუთვნება, არანაირად არ შეიძლება, რომ პირველი ჯგუფის ტერმინებს გავუიგივოთ, არსების მიმართ გამოვიყენოთ და ვთქვათ, რომ ერთარსება სამება არის ძე. მაგრამ ჩვენ ვამბობთ, რომ ერთარსება სამების მეორე ჰიპოსტასი არის ძე, [29]ერთარსება სამების პირველი ჰიპოსტასი არის მამა, ერთარსება სამების მესამე ჰიპოსტასი არის სულიწმინდა. მამა, ძე და სულიწმინდა გახლავთ სწორედ ჰიპოსტასური ტერმინები მეორე ჯგუფისა, მაგრამ არსება, ბუნება, ღმრთეება, ნებელობა და მრავალი სხვა, რაზეც შემდეგ გვექნება საუბარი, მხოლოდ პირველი ჯგუფის ტერმინებია. აი ამ ორი ჯგუფის ტერმინთა ურთიერთაღრევის თავიდან აცილების მიზნით სწორედ ამას უნდა ვაცნობიერებდეთ, რომ პირველი ჯგუფის ტერმინები გამოვიყენოთ მხოლოდ არსების მიმართ, მეორე ჯგუფის ტერმინები გამოვიყენოთ მხოლოდ ჰიპოსტასთა მიმართ. იგივე კანონი გვმართებს მოვიმარჯვოთ მესამე ჯგუფის ტერმინებთან დაკავშირებითაც, როდესაც ამ ტერმინთა ორმნიშვნელოვნების გამიჯვნა არის აუცილებელი, ანუ რომ არ ავურიოთ ერთიმეორეში ფორმობრივად ერთი და იგივე ტერმინის გარკვეულ კონტექსტში არსობრივი მნიშვნელობა და გარკვეულ კონტექსტში ჰიპოსტასური მნიშვნელობა. როგორ შეგვიძლია რომ ეს გამიჯვნა მართებულად განვახორციელოთ? ეს შეგვიძლია მხოლოდ და მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ [30]გაცნობიერებული გვექნება რომელ კონტექსტში რა გაგებით მოიხმობა ესა თუ ის ტერმინი. როდესაც გარკვეულ კონტექსტში ტერმინი მოიხმობა არსობრივი გაგებით და ზოგადად ეს ტერმინი ორმნიშვნელოვანია, იმ მოცემულ კონტექსტში ჩვენ მხოლოდ მისი არსობრივი მნიშვნელობა უნდა აღვიქვათ, ამ მნიშვნელობით უნდა გამოვიყენოთ ხსენებული ტერმინი და არანაირად არ ჩავდოთ იმ კონტექსტში იმავე ტერმინის ჰიპოსტასური მნიშვნელობა. მაგრამ თუ ვაცნობიერებთ, რომ სხვა კონტექსტში ფორმობრივად იგივე ტერმინი ჰიპოსტასური მნიშვნელობით გამოიყენება, მისგან უკვე იმ მომენტში ჩამოვაცილოთ არსობრივი შინაარსი და მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობით მოვიხმოთ. ტერმინი “ღმერთი”, კვლავ აღვნიშნავთ, ამის მკაფიო ნიმუშია, იმიტომ, რომ გარკვეულ კონტექსტში ის მხოლოდ არსობრივი მნიშვნელობისაა და ასეთ შემთხვევაში ჩვენ მისგან მთლიანად უნდა ჩამოვაშოროთ ჰიპოსტასური გაგება. ვთქვათ როდესაც ვამბობთ, რომ “ღმერთმა შექმნა სამყარო”, ტერმინ “ღმერთში” ჩვენ მხოლოდ ძე ღმერთი არ უნდა ვიგულისხმოთ, ან გნებავთ მხოლოდ მამა ღმერთი არ უნდა ვიგულისხმოთ, ან მხოლოდ სულიწმინდა, არამედ მათი არსება, ბუნება, სამივე ერთობლივად და განუყოფლად, [31]მათ ასევე განუყოფელ და იგივეობრივ ერთარსებაში. მაგრამ როცა ვამბობთ, რომ “ღმერთი განკაცდა”, ასეთ შემთხვევაში უკვე ტერმინ “ღმერთისგან” მთლიანად უნდა განვაშოროთ არსობრივი მნიშვნელობა, იმიტომ, რომ მხოლოდ ჰიპოსტასური გაგება აქვს მას და საკუთრივ ძე ღმერთის შინაარსი უნდა ჩავდოთ ამ ტერმინში. აი ასეთი სიფრთხილე გადაგვარჩენს ჩვენ სხვადასხვა გაუკუღმართებათაგან და ეს გახლავთ საეკლესიო ღვთისმეტყველების ტერმინთგარჩევის საფუძველი, რადგან სხვა შემთხვევაში აღრევანი და ცდომილებანი სრულიად გარდაუვალია.

 

 

334–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=faI4sRNoeog

 

ტერმინ “ხატის” რაობა ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით (ნაწილი პირველი)

ჩვენს წინა შეხვედრაზე უკვე დავიწყეთ განხილვა იმ საკითხისა, რაც ქვაკუთხედია მართლმადიდებლური მოძღვრებისა და რაც გულისხმობს პირველ რიგში ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობას და შემდგომ ამ ტერმინის კონკრეტულ გააზრებას ადამიანთან მიმართებით მეორე ტერმინ “მსგავსებასთან” პარალელში, თუ რას ნიშნავს ადამიანის ღვთისადმი ხატება და მსგავსება.

ეს საკითხი, კვლავ აღვნიშნავთ, უაღრესად რთულად საწვდომი და გადმოსაცემია. ამიტომ წარვუმძღვარეთ წინა შეხვედრაზე გარკვეული საღვთისმეტყველო საფუძველები, რომ ზოგადად თეოლოგიური ტერმინების შესახებ მართებული მეთოდოლოგია გვქონოდა, მართებული კვლევითი და აღქმითი დამოკიდებულება გვქონოდა და ცდომილებისგან დაზღვეულნი ვყოფილიყავით. ჩვენ წინა საუბარში შევეხეთ საკითხს იმასთან დაკავშირებით, რომ ზოგადად საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგია სამად ჯგუფდება, რომელთაგან ერთი არის არსობრივი ტერმინოლოგია ანუ ტერმინები, რომლებიც მხოლოდ არსებას [1]აღნიშნავენ, მხოლოდ ბუნებას აღნიშნავენ და არანაირად ჰიპოსტასს ანუ პირს; მეორე ჯგუფია ტერმინებისა, რომლებიც მხოლოდ ჰიპოსტასს აღნიშნავენ და არანაირად ბუნებას ანუ არსებას, ესენი ჰიპოსტასური ტერმინები გახლავთ. მაგრამ არის მესამე ჯგუფი ტერმინებისა (ამ მესამე ჯგუფში შედის ტერმინი “ხატიც”), რომლებიც გარკვეულ კონტექსტში ბუნებას ანუ არსებას აღნიშნავენ და შესაბამისად არსობრივი გაგებით მოიხმობიან, მაგრამ სხვა კონტექსტში მხოლოდ ჰიპოსტასს აღნიშნავენ და ჰიპოსტასური გაგებით მოიხმობიან. ყველაზე დიდი სირთულე სწორედ ამ მესამე ჯგუფის ტერმინებთან დაკავშირებითაა, როგორც აღვნიშნავდით, რადგანაც მკვეთრი გამიჯვნა ერთი და იმავე ტერმინის ცალკეულ კონტექსტში არსობრივი და ცალკეულ კონტექსტში ჰიპოსტასური მნიშვნელობისა სრულიად აუცილებელია, თორემ წინააღმდეგ შემთხვევაში უდიდეს გაუკუღმართებამდე მივალთ. ჩვენ თვალსაჩინოებისათვის შევეხეთ ისეთ ტერმინს, როგორიცაა ტერმინი “ღმერთი”, რომელიც სწორედ მესამე ჯგუფს განეკუთვნება. ის არ განეკუთვნება არც მხოლოდ პირველ ჯგუფს ტერმინებისას, ანუ არც მხოლოდ არსების აღმნიშვნელია იგი, არც მეორე ჯფუს, ანუ არც მხოლოდ [2]ჰიპოსტასის აღმნიშვნელი გახლავთ ეს ტერმინი, არამედ განეკუთვნება მესამე ჯგუფის ტერმინებს, რომლებიც გარკვეულ კონტექსტში არსებას აღნიშნავენ, მაგრამ ფორმობრივად იგივე ტერმინები სხვა კონტექსტში მხოლოდ ჰიპოსტასს გულისხმობენ. მართლაც ტერმინი “ღმერთი” აურაცხელ შემთხვევაში პირველი ჯგუფის ტერმინებს უიგივდება იმ გაგებით, რომ მხოლოდ არსებას გულისხმობს. მაგ. “ღმერთმა შექმნა სამყარო”, “ღმერთი არის ყოვლისშემძლე”, “ღმერთი არის ყოვლადცხოველმყოფელი”, “ღმერთი არის კაცობრიობის და მთელი ქმნილების ცხოველმყოფელი, აღმადგინებელი, განმაახლებელი” და ა.შ. ყველა ასეთ გამონათქვამში, ასეთ კონტექსტში ტერმინი “ღმერთი” პირველი ჯგუფის ტერმინებს უიგივდება ანუ მხოლოდ არსობრივი შინაარსით გამოიყენება და გულისხმობს იმავეს, რასაც ტერმინი “ღმრთეება” ანუ გულისხმობს ერთარსება სამებას. მაგრამ იგივე ტერმინი “ღმერთი” სხვა კონტექსტში არაიშვიათად ჩვენ შეიძლება შეგვხვდეს მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობით, [3]ვთქვათ ისეთ გამონათქვამებში, როგორიცაა “ღმერთი განკაცდა”, “ღმერთი იშვა”, “ღმერთი ჯვარს ეცვა”, “ღმერთი დაეფლო”, “ღმერთი აღდგა”, “ღმერთი ამაღლდა” და “ღმრთისმშობელი”. ყველა ასეთ კონტექსტში ტერმინი “ღმერთი” მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოსტასური გაგებისაა და არა ერთარსება სამებას, არამედ საკუთრივ ერთ-ერთ ჰიპოსტასს ყოვლადწმინდა სამებისას, კერძოდ ძე ღმერთს გულისხმობს.

ჩვენ რომ ძალიან არ განვავრცოთ ამ საღვთისმეტყველო პირველსაფუძვლებზე მსჯელობა, აღვნიშნავთ, რომ ტერმინი “ხატიც” ტერმინ “ღმერთი”-ს ანალოგიურად ერთმნიშვნელოვანი არ გახლავთ. ის გარკვეულ კონტექსტში არის არსობრივი გაგებისა ანუ ერთარსება სამების ბუნებას, ღმრთეებას გულისხმობს და მოასწავებს, მაგრამ აღნიშნული ტერმინი სხვა კონტექსტში მხოლოდ ჰიპოსტასური გაგებისაა და ყოვლადწმინდა სამების ერთ-ერთ ჰიპოსტასს გულისხმობს და არა მთლიანად და არა ყოვლითურთ ყოვლადწმინდა სამებას. ეს შინაარსი ტერმინ “ხატისა” ყველა ენაზე გამოკვეთილია და მათ შორის მკაფიოდ ჩანს [4]ქართულ საღვთისმეტყველო ლიტერატურაშიც. თუმცა აქ კიდევ უფრო მეტი მკაფიოობა შეიძინა ამ ტერმინმა ამგვარი შინაარსობრივი კუთხით, რადგანაც მისი ბერძნულენოვანი შესატყვისებიც კი ქართულ ტერმინ “ხატის” ამბივალენტურობას სრულიად თვალსაჩინოდ ადასტურებს. ეს ნიშნავს, რომ ქართული ტერმინი ხატი ყველა კონტექსტში ერთი და იმავე ბერძნული ტერმინის შესატყვისი არ გახლავთ. არის რამდენიმე ბერძნული ტერმინი, რომელსაც სისტემურად გადმოსცემს ქართული ტერმინი ხატი და თუ ჩვენ წინასწარვე არ გვაქვს გარკვეულობა და სიფრთხილე, თუ რა კონტექსტში რა გაგებით მოიხმობა ხატის აღმნიშვნელი ტერმინი, რა თქმა უნდა, დიდ გაუკუღმართებამდე მივალთ, რადგანაც ტერმინ “ხატი”-ს არსობრივი შინაარსი შეიძლება ავურიოთ იმავე ტერმინის ჰიპოსტასურ მნიშვნელობაში  და იმავე გაუკუღმართების მონაწილენი გავხდეთ, რაც ვთქვათ შეიძლებოდა გამოწვეულიყო ტერმინ “ღმერთის” ორმნიშვნელოვნების [5]ურთიერთაღრევისას. ვთქვათ, როდესაც ვამბობთ, რომ ყოვლადწმინდა მარიამი ღვთისმშობელია, აქ რომ ჩვენ ტერმინ “ღმერთში” ჩაგვედო ყოვლადწმინდა სამების გაგება უდიდეს გაუკუღმართებამდე მივიდოდით. ისევე როგორც პირუკუ, როდესაც ითქმის, რომ “ღმერთმა შექმნა სამყარო”, აქ რომ ტერმინ “ღმერთში” ჩვენ მხოლოდ ძე ღმერთის, მხოლოდ მეორე ჰიპოსტასის მნიშვნელობა ჩაგვედო და არა მთლიანად ყოვლადწმინდა სამებისა, რა თქმა უნდა, იმავე გაუკუღმართებამდე მივიდოდით. ანალოგიურად ტერმინ “ხატის” ორი მნიშვნელობა ჩვენ თუ ერთიმეორისგან არ გავმიჯნეთ, თუ რა კონტექსტში იხმარება ის არსობრივი მნიშვნელობით და რა კონტექსტში ჰიპოსტასური მნიშვნელობით და თუ ყველა კონტექსტში მას ერთი და იგივე, კერძოდ არსობრივი, მნიშვნელობა განვუკუთვნეთ, ფაქტობრივად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მართლმადიდებლურ მოძღვრებას მთლიანად უგულებელვყოფთ და ამ მოძღვრებისგან განდგომილნი ვართ. საკუთრივ შესატყვისობითი მიმართების კვალობაზე ჩვენ შეიძლება დებულებად შევითვისოთ და დებულებად გვქონდეს მიღებული სწავლება იმის შესახებ, რომ ქართული ტერმინი “ხატი” ერთ კონტექსტში ერთი [6]ბერძნული ტერმინის შესატყვისია, მეორე კონტექსტში სხვა ბერძნული ტერმინის შესატყვისია, ხოლო მესამე კონტექსტში კიდევ სხვა ბერძნულ ტერმინს გადმოსცემს. რა თქმა უნდა, სხვადასხვა შემთხვევაში, როდესაც კონტექსტი არცთუ მყარად და არცთუ მტკიცედ საღვთისმეტყველოა, არამედ არის ზოგადი თხრობითი, ინფორმატიული და სხვა, ტერმინი “ხატი” შეიძლება მრავალ ბერძნულ და მრავალ სხვაენოვან ტერმინს უიგივდებოდეს. მაგრამ ამჯერად, რადგან საუბარი გვაქვს საკუთრივ საღვთისმეტყველო, საკუთრივ დოგმატურ მოძღვრებაზე, აქ მკაფიოდ იკვეთება ტერმინ ხატის სამი ბერძნული შესატყვისი, რომელთა კვალობაზეც ქართული ტერმინი “ხატი” სხვადასხვა კონტექსტში სხვადასხვა შინაარსისაა. ერთი გამოკვეთილი შესატყვისი ქართული ტერმინი “ხატისა” გახლავთ ცნობილი ბერძნული ტერმინი “ჰერ მორფე”, საიდანაც არის ნაწარმოები ტერმინი “მორფოლოგია”. მეორე ტერმინი გახლავთ [7]ასევე კარგად ცნობილი ბერძნული საღვთისმეტყველო ტერმინი “ხარაკტერ” (საიდანაც, სხვათაშორის, მომდინარეობს რუსული სიტყვა “ხარაკწერ”), რაც თითქმის იმავე გაგებისაა, თუმცა უფრო ღრმა საღვთისმეტყველო შინაარსით და მესამე ტერმინი გახლავთ ასევე ძალიან ცნობილი “ჰე ეიკონ”, საიდანაც არის ტერმინები “იკონოლოგია”, “იკონოგრაფია”, რუსული ტერმინი “იკონა” და სხვა.

ქართული ტერმინი “ხატი” რომ აი ამ სამი ბერძნული ტერმინის ეკვივალენტია ეს ბეჭედადებულია და დასაფუძვლებულია უძველესი დროიდანვე, თუნდაც საღვთო წერილის ავტორიტეტით. ახალ აღთქმაში ჩვენ ტერმინთშესატყვისობის სამივე სახეობა გვხვდება. ეს სამივე სახეობა მკვეთრად გამოყოფილია, მკაფიოდ გამოკვეთილია და ორი აზრი ამასთან დაკავშირებით არ შეიძლება იყოს, რომ ერთი და იგივე ქართული ტერმინი “ხატი” ერთდროულად გადმოსცემს რამდენიმე ბერძნულ ტერმინს, კერძოდ “მორფეს”, “ხარაკტერს” და “ეიკონს”. განსაკუთრებით ამ მხრივ მნიშვნელოვანი [8]გახლავთ პავლე მოცქიულის ეპისტოლეები, სადაც სამივე ეს სახეობა ტერმინთშესატყვისობისა ქართულ თარგმანში დადასტურებულია. მაგალითად როდესაც კოლასელთა მიმართ I, XV მუხლში ვკითხულობთ: “რომელი იგი არს ხატი ღმრთისა უხილავისაი” - ძე ღმერთთან დაკავშირებით, აქ ტერმინი “ხატი” შეესაბამება ბერძნულ ტერმინს “მორფე”. ისევე როგორც ებრაელთა მიმართ ეპისტოლეში ვკითხულობთ: “რომელი იგი არს ბრწყინვალებაი დიდებისაი და ხატი ძლიერებისა მისისაი” (1,3), აქ ტერმინ “ხატს” ბერძნულში შეესაბამება “ხარაკტერ”. ხოლო ფილიპელთა მიმართ ეპისტოლეში როცა ვკითხულობთ II თავის VI მუხლში: “რომელი იგი ხატი ღმრთისაი იყო”, აქ ტერმინ “ხატს” ბერძნულში შეესაბამება “ეიკონ”. “ეიკონ” არის ქართული ტერმინ “ხატის” შესაბამისი ბერძნულში შესაქმის I თავის იმ მუხლებში, რაზეც არაერთგზის მიგვინიშნებია, კერძოდ 26-27 მუხლებში, [9]როდესაც ვკითხულობთ: “და თქუა ღმერთმან: ვქმნეთ კაცი ხატებისაებრ ჩუენისა და მსგავსებისაებრ”. აქ ტერმინი “ხატი” “ეიკონს” გულისხმობს, მსგავსად მომდევნო მუხლისა: “და შექმნა ღმერთმან კაცი, ხატად ღმრთისა შექმნა იგი”. სხვათაშორის ეს სწავლება შემდეგშიც მეორედება შესაქმის წიგნში, კერძოდ IX თავის VI მუხლში, სადაც ვკითხულობთ: “რამეთუ ხატად ღმრთისა შევქმენ კაცი”. ასე რომ “ეიკონთან” შესატყვისობა ქართული “ხატისა” ისევე გამოკვეთილია, როგორც “ხარაკტერ”-თან შესატყვისობა, როგორც “მორფე”-სთან შესატყვისობა.

მაგრამ ეს სამი ტერმინი ბერძნულში იგივეობრივი არ გახლავთ და შესაბამისად მათი ტერმინოლოგიური შესატყვისი ქართული “ხატიც”, ცხადია, ერთმნიშვნელოვანი არ შეიძლება იყოს. აქ ვგულისხმობთ იმას, რომ პირველი ტერმინი, რომელიც ჩვენ ვთქვით (“მორფე”), გახლავთ სწორედ არსობრივი შინაარსის ტერმინი ანუ საღვთისმეტყველო ტერმინთა პირველ ჯგუფში შემავალი და მხოლოდ არსებას, ბუნებას გულისხმობს. [10]მაშინ როცა ბერძნული ტერმინი “ხარაკტერ” მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობის ტერმინია, ის დოგმატურ კონტექსტში არასოდეს გამოყენებულა არსობრივი მნიშვნელობით, არამედ ყველგან ჰიპოსტასური გაგებისაა, სამ ჰიპოსტასს აღნიშნავს და როდესაც ტერმინ “ხარაკტერს” გადმოსცემს ქართული “ხატი”, რისი ნიმუშიც აურაცხელია (რასაც მოგვიანებით დავიმოწმებთ), ქართული ტერმინი “ხატიც” ჰიპოსტასური მნიშვნელობისა გახლავთ. რაც შეეხება მესამე ტერმინს “ეიკონ”, ეს მესამე ტერმინი თვით ბერძნულშივეა ორმნიშვნელოვანი, განსხვავებით “მორფესა” და “ხარაკტერისგან”. ე.ი. თუ “მორფე” და “ხარაკტერ” თითო-თითო მნიშვნელობისანი არიან, ერთმნიშვნელოვანნი არიან, ოღონდ იმ გაგებით, რომ “მორფეს” ეს ერთი მნიშვნელობა მხოლოდ არსობრივია, “ხარაკტერისა” კი მხოლოდ ჰიპოსტასური, ტერმინი “ეიკონ” სწორედ იმ მესამე ჯგუფში შედის, რაზეც ასე ვრცლად ვისაუბრეთ ჩვენ, ანუ გარკვეულ კონტექსტში “ეიკონი” საკუთრივ “არსებას” გულისხმობს და არსობრივი გაგებისაა, მაგრამ იგივე ტერმინი გარკვეულ კონტექსტში მხოლოდ [11]კონკრეტულ ჰიპოსტასს გულისხმობს აუცილებლად და არა ერთარსება სამებას და შესაბამისად ამგვარ კონტექსტში მას ჰიპოსტასური მნიშვნელობა აქვს. ამიტომ, როდესაც უკვე ტერმინ “ეიკონს” გადმოსცემს ქართული “ხატი”, ბერძნული ტერმინის კონტექსტისეული მნიშვნელობისდა შესაბამისად გარკვეულ შემთხვევაში ქართული “ხატი” შეიძლება იყოს არსობრივი გაგებისა, გარკვეულ შემთხვევაში კი შეიძლება იყოს ჰიპოსტასური გაგებისა.

სწორედ ამიტომ ვამბობთ ასე მკაფიოდ, რომ ბერძნული ეკვივალენტების კვალობაზე ქართული ტერმინი “ხატი” სამგვარად შეიძლება წარმოჩნდეს. უფრო სწორად ორგვარად, მაგრამ ის ცვალებადობა კონტექსტისდა მიხედვით მნიშვნელობისა ჩვენ შეგვიძლია ცალკე გვარად, ცალკე სახეობად გამოვყოთ და სამი მდგომარეობა (ეს უფრო მართებული იქნება) ქართული ტერმინი “ხატისა” დავაფიქსიროთ. პირველი მდგომარეობა: როდესაც ქართული ტერმინი “ხატი” ტერმინოლოგიურად, სისტემურად გადმოსცემს ბერძნულ “მორფეს” და შესაბამისად არსობრივი გაგებისაა, ანუ აღნიშნავს ღვთის არსებას, ბუნებას, ნებელობას, [12]ღმრთეებას. მაგრამ სხვა შემთხვევებში, როდესაც იგივე ტერმინი “ხატი” ასევე სისტემურად აურაცხელ შემთხვევაში გადმოსცემს ბერძნულ “ხარაკტერს”, უკვე მას მხოლოდ ჰიპოსტასის გაგება აქვს და აღნიშნავს ან მამა ღმერთს, ან ძე ღმერთს, ან სულიწმინდას და არანაირად სამივეს ერთობლივად მათ განუყოფელ ერთარსებაში ანუ არანაირად სამივეს იგივეობრივად, არამედ თავ-თავისი ჰიპოსტასური გამიჯნულობით და შესაბამისად ასეთ კონტექსტში ქართულ ტერმინ “ხატს” მხოლოდ ჰიპოსტასური გაგება აქვს. ხოლო მესამე მდგომარეობა ქართული ტერმინ “ხატისა” უკავშირდება ბერძნულ “ეიკონს”, რომლის შესაბამისადაც ზოგან “ეიკონის” შესატყვისად ქართული ტერმინი “ხატიც” შეიძლება იყოს არსობრივი გაგებისა და იმავე “ეიკონის” შესატყვისად სხვა კონტექსტში, თვით ბერძნული ტერმინის მნიშვნელობის ცვალებადობის კვალობაზე, შეიძლება იყოს ჰიპოსტასური გაგებისა, ჰიპოსტასს აღნიშნავდეს. აი ეს გახლავთ ურყევი მართლმადიდებლური სწავლება ზოგადად და კონკრეტულად ქართულ ტერმინ “ხატთან” დაკავშირებით.

[13]ძველ ქართულ ტექსტებში სამი ფორმობრივი სახეობა იკვეთება ტერმინ “ხატისა”, ეს გახალვთ საკუთრივ “ხატი”, “ხატება” და “ხატოვნება”, აბსოლუტურად თანაბარი მნიშვნელობის ტერმინები, მათ შორის მხოლოდ ფორმობრივი სხვაობანია. ამ ფორმობრივ სხვაობებს რაიმე შინაარსობრივი გამიჯნულობა არ შეუძენიათ, ვთქვათ რომ გვეთქვა “ხატი” არსობრივი მნიშვნელობითაა, “ხატება” ჰიპოსტასური მნიშვნელობით, “ხატოვენება” ორივეს მონაცველობით აღმნიშვნელი და სხვა, მსგავსი რამ ძველ ქართულ ტექსტებში არ ვლინდება. სამივე ფორმა აბსოლუტურად იდენტურად ზოგ შემთხვევაში შეიძლება აღნიშნავდეს ბუნებას, ზოგ შემთხვევაში შეიძლება აღნიშნავდეს ჰიპოსტასს. აი ეს ორმნიშვნელოვნება ქართული ტერმინ “ხატისა”, სამი მდგომარეობა, მაგრამ ორი მნიშვნელობა, ერთი მხრივ არსობრივი მნიშვნელობა ანუ არსობრივი გაგება და მეორე მხრივ ჰიპოსტასური გაგება, სამივე ამ ფორმობრივ სახესხვაობასთან გამოკვეთილია, იქნება ეს “ხატი”, იქნება ეს “ხატება”, თუ იქნება ეს “ხატოვნება”.

მაგრამ კონკრეტული ნიმუშების [14]საფუძველზე ჩვენ ეს ყველაფერი უნდა დავასაბუთოთ. პირველ რიგში, რომ ტერმინ “მორფეს” გადმოსცემს ქართული “ხატი” პავლე მოციქულის ციტატების საფუძველზე ეს უკვე აღვნიშნეთ, მაგრამ ეხლა ეკლესიის მამათა შრომების საფუძველზე, რომ ერთი მხრივ ტერმინ “ხატს” აქვს გამოკვეთილად ბუნებითი მნიშვნელობა და შეესაბამება ბერძნულ “მორფეს”. ამის მკაფიო ნიმუშია წმინდა ეფრემ მცირისგან თარგმნილი დიდი შრომა, იოანე დამასკელის “მართლმადიებლური მოძღვრების ზედმიწევნითი გადმოცემა”, რაც მოგეხსენებათ გამოქვეყნებულია არსენ იყალთოელის პარალელურ თარგმანთან ერთად და სხვათაშორის ახალქართულ თარგმანთან ერთად, რომელიც ჩვენ შევასრულეთ. აი ამ ორი თარგმანის (არსენის და ეფრემის) ურთიერთმიმართებით მკაფიოდ ჩანს ამ დიდ მთარგმნელთა მიერ ტერმინ “ხატის” ორივე მნიშვნელობის ზედმიწევნით განსაზღვრა, რომ “ხატი”, “ხატება”, “ხატოვნება” ერთი მხრივ ბუნებას აღნიშნავს და შეესაბამება ბერძნულ “მორფეს”, მეორე მხრივ ჰიპოსტასს აღნიშნავს და შეესაბამება ბერძნულ “ხარაკტერს”. მაგალითად წმინდა ეფრემ მცირის თარგმანში ვკითხულობთ: “წმიდათა [15]მამათა ზოგადსა და მრავალთა ზედა განფენილსა სათქუმელსა (ანუ იგივე არსებასა და ბუნებას) სახელსდვეს არსება და ბუნება და ხატება”. როგორც ვხედავთ სრულიად მკაფიოდ არსებისა და ბუნების სინონიმურ და იგივეობრივ ტერმინადაა აღნიშნულ კონტექსტში ქართული სიტყვა “ხატება”. ბერძნულში შესაბამისია, როგორც ვთქვით და როგორც, ცხადია, მოსალოდნელია “ჰე მორფე”. კიდევ: “არსებად და ბუნებად და ხატოვნებად უწოდეს”. აქ უკვე მოცემულია მეორე ფორმობრივი სახეობა იმავე ბუნების და არსების აღმნიშვნელი. კიდევ: “ხატიცა და სახე ბუნებასა მოასწავებენ”. ამ შემთხვევაშიც, ისევე როგორც წინა შემთხვევაში (“ხატოვნება”) ბერძნულად შესატყვისია “მორფე” და ეს ფორმობრივი სახეობაც (“ხატი”) კვლავ ბუნებისა და არსების იგივეობრივია. ასე რომ ეფრემ მცირის ამ თარგმანების მიხედვით, სადაც სამივე ფორმა ვლინდება, [16]სამივე ეს ფორმა გამოკვეთილად ბუნების, არსების აღმნიშვნელადაა წარმოდგენილი ანუ ბერძნული “მორფეს” შესატყვისად, ბერძნულში კი “მორფე”, კვლავ გავიმეორებთ, არსებისა და ბუნების იდენტური ტერმინია.

იგივეა წმინდა არსენ იყალთოელთან, რომელიც ამბობს: “წმიდანი მამანი იგივედ იტყუიან არსებასა და ბუნებასა და ხატოვნებასა” (ბერძნულში აქაც “მორფეა”). კვლავ ეფრემის თარგმანი რომ მოვიხმოთ: “ერთ არს არსებაი, ბუნებაი და ხატოვნებაი (“მორფე”). ასე რომ, ვფიქრობთ, სრულიად აშკარაა პავლე მოციქულის მიერ გამოყენებული “მორფე”, რასაც ქართულად გადმოსცემს “ხატი”, “ხატებაი”, “ხატოვნებაი”, ბუნების იგივეობრივი ტერმინია მხოლოდ მაშინ, როცა ის ბერძნულ “მორფეს” შესატყვისია. იმიტომ, რომ ყველგან ასეთ კონტექსტებში ქართული ტერმინი “ხატი” მხოლოდ იმ შემთხვევაშია ბუნების, არსების აღმნიშვნელი, თუ მას ბერძნულში ეკვივალენტად აქვს ტერმინი “მორფე”. ამ მხრივ ერთარსება სამებას ერთი “მორფე” ანუ [17]ერთი “ხატი”, ერთი “ხატება”, ერთი “ხატოვნება”, ანუ რაც იგივეა, ერთი ბუნება, ერთი არსება აქვს. სწორედ ესაა ტერმინ “ხატის” არსობრივი შინაარსი.

ჩვენს ერთ-ერთ ბროშურაში, რომელიც 1995 წელს გამოვიდა, მკაფიოდ აღვნიშნავდით ამის შესახებ, ვამბობდით რა, რომ ტერმინი “მორფე” არსობრივი ტერმინია და როდესაც მას გადმოსცემს ქართული “ხატი”, ისიც (ე.ი. ქართული “ხატი”) ჩვეულებრივ არსობრივი შინაარსისაა ანუ ღვთის არსებას, ერთარსებას, ერთ ღმრთეებას, ერთ ბუნებას, ყოვლაწმინდა სამების ბუნებით განუყოფლობას გადმოსცემს.

ეს ერთი მხარე, ერთი ასპექტი ქართული ტერმინ “ხატის” მნიშვნელობისა. მაგრამ, როგორც მრავალგზის ვთქვით, იგივე ქართული ტერმინი “ხატი”, თავისი ფორმობრივი სახეობებით (“ხატება”, “ხატოვნება”) იტევს არა მხოლოდ “მორფეს” შინაარსს, არამედ ტერმინოლოგიურად კიდევ უფრო მყარად გადმოსცემს და კიდევ მეტად აღიბეჭდავს მეორე ბერძნულ ტერმინს [18]“ხარაკტერ”, რაც, როგორც აღვნიშნეთ, “მორფესგან” განსხვავებით მხოლოდ ჰიპოსტასური ტერმინია ანუ მხოლოდ ან მამა ღმერთს განეკუთვნება, ან ძე ღმერთს, ან სულიწმინდას, მაგრამ არანაირად მათ ერთარსებას. აი ახლა ამ მეორე მომენტის, ტერმინ “ხატის” ჰიპოსტასური მნიშვნელობის გამოკვეთა არის აუცილებელი, რომლის ნიმუშებიც გახლავთ აურაცხელი და ლოგიკური მსჯელობაც ამას გვიკარნახებს. იმიტომ, რომ პავლე მოციქულის სიტყვები ძე ღმერთთან დაკავშირებით, რომ იგი არის “ხატი ღმრთისა უხილავისა”, თუ ამ შემთხვევაში ტერმინ “ხატში” ჩვენ არსობრივ მნიშვნელობას ჩავდებთ ანუ აქ კვლავ დავიჟინებთ და ვიტყვით, რომ ტერმინი ხატი კვლავაც “მორფეს” გადმოსცემს და კვლავაც არსებას, ბუნებას, ერთღმრთეებას აღნიშნავს ღვთისას, მაშინ გამოდის, რომ უხილავი ღვთის ხატი ყოფილა ერთარსება სამება. იმიტომ, რომ არსობრივი გაგება ტერმინ “ხატისა” სწორედ ესაა. სრულიად აშკარაა ამ შემთხვევაში ტერმინ “ხატში” არის მხოლოდ ჰიპოსტასური გაგება და საკუთრივ ძე ღმერთს აღნიშნავს იგი, არ აღნიშნავს [19]ამ კონტექსტში მამას (მამა ღმერთს აღნიშნავს “ღმერთი უხილავი”), რომლის ხატიცაა ძე ღმერთი. ანუ ტერმინი “ხატი” ამ შემთხვევაში კონკრეტულად ძე ღმერთს მიემართება და იგი არანაირად არ ნიშნავს და არც შეიძლება ნიშნავდეს ყოვლადწმინდა სამების არსობრივ განუყოფლობას, ანუ არსებას, ღმრთეებას ყოვლაწმინდა სამებისას. რადგან მაშინ გამოვიდოდა, რომ მამა ღმერთის ანუ უხილავი ღვთის ხატი ყოფილა ერთარსება სამება, რაც აბსოლუტური აბსურდია.

წმინდა კირილე ალექსანდრიელი გვასწავლის: “მამის ცხოველმა ხატმა, დიდების გამოცისკრებამ და მისი ჰიპოსტასის ხატმა ადამიანური ბუნება მიიღო”. თუ აქ ჩვენ ტერმინ “ხატში” კვლავაც ერთარსება სამების შინაარსს ჩავდებთ, გამოდის, რომ მამის ცხოველი ხატი ყოფილა ერთარსება სამება და რომ ეს ხატი განკაცებულა, ანუ ამ ხატს მიუღია თითქოსდა ადამიანური ბუნება, რაც აბსოლუტურად ნონსენსია. ასევე თეოფილაქტე ბულგარელი აღნიშნავს: “მამამ თავისი ბეჭედი და თავისი ხატი შვა”. შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ასეთ კონტექსტში “ხატი” ერთარსება სამებას აღნიშნავს? მაშინ ხომ მივიღებდით [20]იმას, რომ მამამ შვა ერთარსება სამება, რაც გამოთქმასაც კი აღემატება იმდენად დიდი ნონსენსია. მიქაელ მოდრეკილის “იადგარში” ვკითხულობთ: “ზეცას შობილი ხატი და ბრწყინვალებაი უხილავისა მამისაი”. ვინ არის “ბრწყინვალებაი უხილავისა მამისაი”? რა თქმა უნდა, ძე ღმერთი, რომელიც ამავე დროს შობილია. გამონათქვამში “შობილი ხატი” თუ ჩვენ ტერმინ “ხატში” წმინდა სამება ვიგულისხმეთ ანუ ტერმინი “ხატი” არსობრივი შინაარსით გამოვიყენეთ, მაშინ ასეთ სიშლეგეს მივიღებთ, რომ ზეცაში შობილი ყოფილა ერთარსება სამება, თუ “ხატს” გავუიგივებთ ერთარსება სამებას. აშკარაა, რომ “ხატი” ამ შემთხვევაში უიგივდება მხოლოდ ძე ღმერთს, ძე ღმერთის ჰიპოსტასს, ჰიპოსტასური მნიშვნელობისაა და ჩვენ შეგვიძლია აქ “ხატი” თავისუფლად ჩავანაცვლოთ “ძე ღმერთით” და ვთქვათ, რომ “ზეცას შობილი ძე და ბრწყინვალება უხილავისა მამისა”. არათუ ერთარსება სამებას, არამედ სხვა ჰიპოსტასსაც კი ვერ ჩავანაცვლებთ აქ და ვერ ვიტყვით, ვთქვათ, რომ ზეცას შობილი მამა, ანდა ზეცას შობილი სული, ეს ყოვლად შეუძლებელია. [21]აქ იგულისხმება მხოლოდ ძე, “ზეცას შობილი ძე და ბრწყინვალება უხილავისა მამისა”. ანუ ამ კონტექსტში ტერმინი “ხატი” იგივეობრივია მხოლოდ ჰიპოსტასთან, მხოლოდ ჰიპოსტასური გაგება აქვს მას და ვფიქრობთ აბსოლუტურად ყველა მსმენელისთვის სრულიად თვალსაჩინოა და შეუძლებელია ამაზე დაეჭვებაც კი, რომ ამგვარ კონტექსტებში ტერმინ “ხატს” აქვს მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობა.

ასე რომ, თუნდაც ის მცირე მასალაც კი, რაც აქ მივუთითეთ (გაცილებით ბევრს შემდეგ მივუთითებთ), გარდაუვალად ცხადყოფს, რომ ტერმინები “ეიკონ” და “ხარაკტერ” თვით პავლე მოციქულის მიერაც და ეკლესიის იმ მამათა მიერაც, რომელთა ციტატებიც მოვიტანეთ, ძე ღმერთისადმი ითქმის მხოლოდ და მხოლოდ ჰიპოსტასურად და არა არსობრივად. არსობრივად ითქმის, როგორც აღვნიშნეთ, ტერმინი “მორფე”. ეს კი ნიშნავს, რომ ძის მიმართ ტერმინი “ხატი” ერთი მხრივ ცხადყოფს მამასთან მის სრულ არსობრივ იგივეობას, რადგან იგი ბუნებითი ხატია, მაგრამ ამავე დროს აუცილებლად და გარდაუვალად [22]იმ ჰიპოსტასურად გამიჯნულობასაც, რის მიხედვითაც ძე ყოველთვის შობილია და შობილი ხატია არქეტიპისა ანუ მამისა და არა თავად უშობელი არქეტიპი ანუ არა თავად უშობელი მამა. ეს გამიჯნულობა თუ ჩვენ ამ ტერმინებში და საკუთრივ ტერმინ “ხატში” არ შევიტანეთ, რა თქმა უნდა, მთელი მოძღვრება ურთიერთაღრეულად წარმოჩნდება.

ჩვენ ამჯერად ამ პირველგანსაზღვრებებით ქართული ტერმინ “ხატის” შესახებ დავმკაყოფილდებით და შემდგომ შეხვედრაზე უფრო ფართოდ უკვე მოკლედ აღნიშნულს განვიხილავთ და შემდგომ ადამიანთან დაკავშირებითაც იგივე ტერმინი “ხატი” რა გაგებით გვხვდება და როგორც გამოიყენება, ამ ყველაფერს შევეცდებით და რაც შესაძლებლობა იქნება მკაფიოდ წარმოვაჩენთ.

 

335–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=U2lsFQVSjRo

 

ტერმინ “ხატის” რაობა ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით (მეორე ნაწილი)

ჩვენ კვლავ იმ რთულ საღვთისმეტყველო საკითხს განვიხილავთ, რაზეც წინა შეხვედრებზე გვქონდა საუბარი, თუ რა არის ტერმინ “ხატის” რაობა, ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო აზრი, რისი მართებული წვდომაც, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, მხოლოდ ეკლესიის მამათა მრავალრიცხოვანი გამონათქვამებისა და ციტატების საფუძველზეა შესაძლებელი. აი ამ ეკლესიის მამათა სწავლებების მიხედვით უკვე მსმენელისთვის არსებითად თვალსაჩინო უნდა იყოს ქართული ტერმინ “ხატის” ტერმინოლოგიური განსაზღვრულობანი, რომ ის რაც ქართულად გამოითქმის ტერმინით “ხატი” (ყველაზე უფრო ძირითადი შემთხვევებით), ბერძნულში გამოითქმის სამი ტერმინით: ეს გახლავთ “მორფე”, “ხარაკტერ” და “ეიკონ”. ჩვენ ამ ტერმინებზე უკვე ვისაუბრეთ, ზოგადად ვისაუბრეთ საღვთისმეტყველო ტერმინთა რაობაზე და შეგახსენებთ მხოლოდ, რომ [1]საღვთისმეტყველო ტერმინები ჯგუფდება სამად, რომელთაგან ერთია მხოლოდ ღვთის არსებისადმი თქმული ტერმინები (ღმრთეება, ნება, ცხოველმყოფელობა, შემოქმედებითობა...), მეორეა მხოლოდ ჰიპოსტასისადმი თქმული ტერმინები (მამა, ძე, სული, უშობელობა, შობილობა, გამომავლობა...), ხოლო მესამეა ჯგუფი ტერმინებისა, რომლებიც გარკვეულ კონტექსტში მხოლოდ არსებისადმი ითქმის, ხოლო გარკვეულ კონტექსტში იგივე ტერმინები ჰიპოსტასისადმი ითქმის. აი ეს გამიჯნულობა კონტექსტისდა მიხედვით ამბივალენტური ანუ ორგანზომილებიანი ტერმინებისა თუ ჩვენ გაცნობიერებული არ გვაქვს, რა თქმა უნდა, დიდ აღრევაში და შეუსაბამობაში აღმოვჩნდებით.

უკვე ვისაუბრეთ იმასთან დაკავშირებით, რომ ქართული ტერმინი “ხატი” როდესაც გადმოსცემს ბერძნულ ტერმინს “მორფე”, ყოველთვის არსობრივი მნიშვნელობისაა, ბუნებითი გაგებისაა (ამის ნიმუშებს კვლავაც წარმოვადგენთ), ხოლო როდესაც იგივე ტერმინი “ხატი” გადმოსცემს ბერძნულ “ხარაკტერს” იგი ჰიპოსტასური მნიშვნელობისაა. შესაბამისად ამისა ტერმინი “ხატი” [2]შეიძლება იყოს არსობრივი გაგების და ყოვლადწმინდა სამების ერთ ბუნებით ხატს გულისხმობდეს, ბუნებითი აზრით ტერმინი “ხატი” ერთია მამისთვის, ძისთვის და სულიწმინდისთვის, იმიტომ, რომ მათ ერთი ბუნება აქვთ. მაგრამ რადგანაც ჰიპოსტასური გაგებაც აქვს ტერმინ “ხატს”, მისი ეს ჰიპოსტასური მნიშვნელობა ჩვენ გვიკარნახებს იმას, რომ ამ კუთხით უკვე ითქმის მამის ხატი ცალკე, ძის ხატი ცალკე, სულიწმინდის ხატი კი ცალკე. ანუ ყოვლადწმინდა სამებას აქვს რა ერთი არსობრივი ანუ ერთი ბუნებითი ხატი, ამავე დროს აქვს აუცილებლად სამი ჰიპოსტასური ხატი. საკმარისია ჩვენ ეს მონაცემები ერთიმეორეში ავრიოთ, რომ უეჭველად იმ ერესის ტყვეობაში აღმოვჩნდებით, რასაც საბელიანიზმი ეწოდება და რაც მრავალ სხვა ტერმინთან ერთად “ხატის” უმართებულო გამოყენების მხრივაც არის დაგმობილი, როგორც ეს მკაფიოდაა თქმული თუნდაც ისეთ დიდ საღვთისმეტყველო ძეგლში, როგორიც გახლავთ მიქაელ მოდრეკილის “იადგარი”, სადაც პირდაპირაა თქმული: “საბელიოზ შეჰრევს სამებასა ერთ ხატად”. [3]ამ შემთხვევაში “ხატი” ჰიპოსტასურ ხატს გულისხმობს და თქმა იმისა, რომ ჰიპოსტასურადაც ყოვლადწმინდა სამებას ერთი ხატი აქვს, ეს პირწავარდნილი საბელიანიზმი გახლავთ. ხოლო საბელიანიზმია ის მოძღვრება, რომელიც უარყოფს პიროვნულობას ანუ ჰიპოსტასურობას ძისას და სულიწმინდისას, აღიარებს პიროვნულობას მხოლოდ მამა ღმერთისას, ძესა და სულიწმინდას საბელიანიზმის ერთი განშტოება მიიჩნევს მამა ღმერთის ჰიპოსტასის მხოლოდ და მხოლოდ თვისებებად, მეორე განშტოება მის (მამა ღმერთის ჰიპოსტასის) გარკვეულ სახეობებად ანუ მოდალებად, მოდუსებად (პირველს დინამიზმი ეწოდება ხოლო მეორეს მოდალიზმი). მაგრამ ორივე ეს განშტოება აღიარებს მხოლოდ ერთ ჰიპოსტსურ ხატს (ესაა მამა ღმერთის ჰიპოსტასი), ხოლო უარყოფს პიროვნულობას, ჰიპოსტასურობას, ანუ ჰიპოსტასურ ხატობას ძისას და სულიწმინდისას, როგორც დამოწმებულ ციტატაშიც ეს მკაფიოდაა განჩინებული. ხოლო საბელიოზი ის პიროვნება გახლავთ, რომელიც განკვეთილია, რის შესახებაც არსენ იყალთოელის “დოგმატიკონში” მკაფიოდაა მითითებული: “განკვეთა საბელიოზ წმინდამან [4]ნიკიისა კრებამან ერთისა პირისა მეტყველი ერთარსებასა ზედა წმინდისა სამებისასა”. ასე რომ, საბელიოზი, რომელიც ყოვლადწმინდა სამების ერთ პირს აღიარებდა, ერთ ჰიპოსტასს და ამავე დროს ერთ ხატს, ერთ ჰიპოსტასურ ხატს, დაგმობილია მსოფლიო კრების მიერ. შესაბამისად ეს თვალსაზრისი მკაფიოდ ერეტიკულია.

მაგრამ ვამბობდით რა იმას, რომ “ხატს” აქვს აუცილებლად ერთი მხრივ ბუნებითი მნიშვნელობა, მეორე მხრივ ჰიპოსტასური მნიშვნელობა და ეს ერთიმეორისგან გამიჯნული უნდა იყოს, ამის მკაფიო დადასტურება გახლავთ უდიდესი თეოლოგიური შრომები, რომელთაგანაც ცალკეული ციტატები ჩვენ უკვე მოვიტანეთ და კვლავაც დავიმოწმებთ ყველაზე უფრო გამოკვეთილ ტერმინოლოგიურ ძეგლს ამ კუთხით, ეს გახლავთ წმინდა ანასტასი სინელის “წინამძღვარი”, რომელიც ჩვენ, რა თქმა უნდა, უკვე ვახსენეთ და გარკვეული ციტატაც მოვიტანეთ. ერთსა და იმავე თარგმანში, ერთი და იმავე პირისგან შესრულებულში (ეს გახლავთ წმინდა არსენ იყალთოელი), ტერმინი “ხატი” ერთ კონტექსტში გვხვდება მხოლოდ ბუნებითი გაგებით და თქმულია, რომ ამ შემთხვევაში ხატი იგივეობრივია ბუნებისა, არსებისა და ღმრთეებისა [5]და ამ გაგებით ერთი ხატია ყოვლადწმინდა სამებისა, მაგრამ “ხატს” რომ ჰიპოსტასური მნიშვნელობა არ ქონდეს, მაშინ იგივე არსენ იყალთოელი იმავე თარგმანის მეორე კონტექსტში ყოვლადწმინდა სამების სამ ხატზე აღარ ისაუბრებდა. არადა იქვე მკაფიოდაა განჩინებული, რომ როგორც ერთი მხრივ ბუნების იგივეობრივია ტერმინი “ხატი” და ასეთ შემთხვევაში ბერძნული შესატყვისი ქართული ტერმინი “ხატისა” არის აუცილებლად “მორფე”, მეორე შემთხვევაში იგივე ტერმინი “ხატი”, რომელსაც უკვე ბერძნულში სხვა ეკვივალენტი აქვს, კერძოდ “ხარაკტერ”, უკვე საკუთრივ ჰიპოსტასის ანუ ძველქართულად გვამოვნების იგივეობრივია. მართლაც ანასტასი როდესაც სვამს კითხვას (ძველი ქართული ტექსტით): “რაი არს ბუნებაი”? იქვე განმარტავს: “ბუნებაი უკუე და არსებაი, და ნათესავი, და ხატოვნებაი ერთ და იგივე არიან საეკლესიოთა რჯულთაებრ”. “ხატოვნებას” ამ შემთხვევაში ბერძნულში შეესატყვისება “მორფე” (ანუ “ბუნება, არსება, ნათესავი და მორფე (ქართულად “ხატოვნება”) ერთი და იგივეა”). [6]მაგრამ იგივე ანასტასი სინელი როდესაც სვამს კითხვას: “რაი არს გუამი”? (ბერძნულში “ჰიპოსტასი”) უპასუხებს: “გუამი უკუე არს საეკლესიოისა და სამოციქულოისა გადმოცემისაებრ პირი, ესე იგი არს ხატი”. ასე რომ, მეორე შინაარსიც ტერმინ “ხატისა” აბსოლუტურად მკაფიო და გამოკვეთილია, რომ ბუნებითი მნიშვნელობით “ხატი” იგივეობრივია საკუთრივ ბუნებისა, არსებისა, ღმრთეებისა, სხვა ბუნებითი ტერმინებისა, მაგრამ ჰიპოსტასური მნიშვნელობით იგივე ტერმინი “ხატი” იგივეობრივია (და არა სინონიმური) ისეთი ჰიპოსტასური ტერმინებისა, როგორიცაა პირველ რიგში საკუთრივ “ჰიპოსტასი”, მეორე მხრივ “პირი” და კიდევ სხვა ტერმინებისა, რომელბსაც იგივე ანასტასი სინელი სათითაოდ ჩამოთვლის, როდესაც პარალელურ ტერმინებთან გვაქვს საქმე.

ამ მხრივ ძალიან საგულისხმოა ანასტასი სინელის ასეთი მითითება: “ამბობს პავლე ძეს მამისეული დიდების ბრწყინვალებად და მისი გვამოვნების (ჰიპოსტასის) [7]ხატად, რაც არის პირი, თანაარსი მამის ჰიპოსტასის ხატისა”. როგორც ვხედავთ არსებობს ძის ხატი ანუ ძის ჰიპოსტასური ხატი, რაც თანაარსია მამის ჰიპოსტასის ხატისა, ისევე როგორც ძე თვითონ თანაარსია მამისა, სულიწმინდა თანაარსია მამისა და ძისა, მაგრამ ეს არ გულისხმობს ამ ჰიპოსტასთა იგივეობას და ერთებას. მამა მაინც მამაა, ძე ძეა და სულიწმინდა სულიწმინდაა, ეს სამი ჰიპოსტასი თანაარსია ანუ ერთი არსების მქონეა, მაგრამ ჰიპოსტასურად ყოველთვის სამია და შესაბამისად ამ ჰიპოსტასთა ჰიპოსტასური ხატნიც ასევე თანაარსნი არიან, ამ ხატებს ერთი ბუნება აქვთ, მაგრამ ჰიპოსტასურად ისინი აუცილებლად სამნი არიან. ამ ციტატის არსენ იყალთოელისეული ძველი ქართული თარგმანი ასეთი გახლავთ: “იტყვის პავლე ძესა ბრწყინვალებად მამულისა (მამისეული) და დიდებისა [8]და ხატად გუამოვნებისა მისისა, რომელ არს პირი, თანაარსი ხატისა მამულისა  გუამოვნებისა”. ამრიგად, ძეს აქვს ხატი ანუ პირი, რაც თანაარსია მამისეული ჰიპოსტასის ხატისა, ისევე როგორც ძის ჰიპოსტასი თანაარსია მამის ჰიპოსტასისა, ძის პირი თანაარსია მამის პირისა და ა.შ. შესაბამისად (და ამის აურაცხელ ნიმუშს ჩვენ აქვე ვნახავთ) “ხატი” ჰიპოსტასური გაგებით ისევე სამია, როგორც თავად ჰიპოსტასი ან პირი, რადგან ეს სამი ტერმინი (ე.ი. “ხატი” (ბერძ. “ხარაკტერ”), “ჰიპოსტასი” და “პირი”) ყოვლითურთ იდენტურია სწორედ ჰიპოსტასური მნიშვნელობით. მაგალითისთვის ვნახოთ ციტატა იმავე ანასტასი სინელისა, რომელიც ურყევ მართლმადიდებლურ დებულებას გვთავაზობს: “ბუნება ანუ არსება ერთია – ღმრთეება, [9]ხოლო ჰიპოსტასები სამი - მამა, ძე და სულიწმინდა, სამნი პირნი ანუ ხატნი (ბერძნულშიც ეს სიტყვა მრავლობითშია), ხოლო ერთი არსება”. აბსოლუტური იდენტურობა პირისა და ხატისა ამ ციტატაში აშკარაა. ვნახოთ ამ ციტატის წმინდა არსენ იყალთოელისეული ძველი ქართული თარგმანი: “ბუნებაი, რომელ არს არსებაი, ერთ არს ღმრთეებისაი, ხოლო გუამნი სამნი - მამა და ძე და სულიწმინდაი, სამნი პირნი, რომელ არიან ხატოვნებანი, ხოლო ერთი არსებაი”. ამ ციტატიდანაც სრულიად უეჭველია, რომ მართლმადიდებლობის ურყევი დოგმატით “ხატი” ანუ ბერძნულად “ხარაკტერ” იგივეა, რაც “ჰიპოსტასი” და “პირი” დ ამიტომ არსებობს სწორედ “სამნი პირნი, რომელ არიან ხატოვნებანი”, ხოლო მეორე მხრივ “ერთი არსებაი”. კვლავაც, ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ ჰიპოსტასის იდენტურ ტერმინებს ჩამოთვლის ანასტასი სინელი, და ეს ციტატაც [10]იმავეს გვიდასტურებს, რადგანაც ერთ შემთხვევაში ბუნების იდენტურ ტერმინებს ჩამოთვლის მოძღვარი, მაგრამ მეორე შემთხვევაში უკვე ჰიპოსტასის იდენტურ ტერმინებს და ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით (ჯერ ახალქართულად თუ გადმოვიტანთ ამ ციტატას) შემდეგს გვასწავლის ხსენებული მოძღვარი: “ხუთ სახედ ითქმის (ხუთ ტერმინად) ჰიპოსტასი: ჰიპოსტასად, პირად, ხატად, თვითად და განუკვეთელად” (ატომი ანუ ინდივიდიუმი). წმინდა არსენ იყალთოელის თარგმანი: “ხუთ სახედ ითქუმის გუამი: გუამად, და პირად, და ხატად, და თვითად, და განუკუეთელად”. აქვე ანასტასი სინელი პარალელს ავლებს ადამიანურ ბუნებასთან და ასეთ საყურადღებო დებულებას გვაწვდის: “ბუნებაი არს ერთი და ზოგადი კაცებაი, ხოლო გუამ (ანუ ჰიპოსტასები) არიან პეტრე, პავლე, თომა და სხუანი ნეშტნი [11](დანარჩენნი) პირნი და ხატებანი”. ან კიდევ ასეთი ციტატა: “აჰა ესენი გუამებად და ხატებად და პირებად იწოდებიან”.

რადგანაც ეს დოგმატი ყოვლადშეუძრავია, ამიტომ აფრთხილებდა მართლმადიდებლური ლიტურგიკა ტაძარში შემსვლელ ყველა პიროვნებას, რომ ერთი ღვთის სამი ჰიპოსტასური ხატი არ გაეიგივებინა იმავე ერთი ღვთის ერთ არსობრივ ხატთან და ამით აღრევა არ შემოეტანა ეკლესიაში. რადგანაც, კვლავ აღვნიშნავთ, სამი ჰიპოსტასური ხატის ერთ ჰიპოსტასურ ხატად გაიგივება პირწავარდნილი საბელიანიზმია. მართლაც იმავე “დოგმატიკონის” მრავალ ციტატაში, მრავალ გამონათქვამში ეკლესიის მამებისა ყოვლადურყევადაა ეს დებულება გადმოცემული. შესაბამის ციტატებს ჩვენ მოგვიანებით მოვიტანთ, ამჯერად კი აღვნიშნავთ, რომ წმინდა ანასტასი სინელთან ერთად ამავე მოძღვრებას, “ხატის” ჰიპოსტასური რაობის შესახებ, აბსოლუტურად მკაფიოდ გამოკვეთს ისეთი დიდი ღვთისმეტყველი და შემაჯამებელი [12]საეკლესიო მოძღვრებისა, როგორიც გახლავთ წმინდა იოანე დამასკელი თავის სახელგანთქმულ ნაშრომში “მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა”, სადაც ძე ღმერთთან დაკავშირებით ვკითხულობთ (ჩვენ მოვიტანთ წმინდა ეფრემ მცირის თარგმანს): “აქუს თავსა შორის თვისსა (ძე ღმერთზეა საუაბრი) საღმრთოი იგი ძეობაი და ხატოვნებითი თვითებისა განყოფილებაი, რომლითა განიყოფვის მამისაგან და სულისა”. ამაზე მკაფიოდ თქმა, რომ ძე ღმერთის ჰიპოსტასს აქვს ხატოვნებითი თვისება, რა თქმა უნდა, ჰიპოსტასური ხატის მნიშვნელობით, რითაც იგი განიყოფება მამისაგან და სულისგან, ესაა აბსოლუტურად უეჭველი.

ამავე სამხატოვნებას, რაც აბსოლუტურად იგივეობრივია სამგვამოვნებისა, სამჰიპოსტასოვნებისა, სამპირობისა, საეკლესიო მსახურებაში ყოვლადშეუძრავად აკანონებს უწმინდესი ლიტურგიკული ტრადიცია. ჩვენ მრავალი მასალა შეგვიძლია მოვიტანოთ აღნიშნული კუთხით. [13]ამ მხრივ ყველაზე უფრო ფუძემდებლური, ყველაზე უფრო შეუძრავი ავტორიტეტი გახლავთ წმინდა გიორგი მთაწმინდელის ლიტურგიკული შინაარსის თარგმანები. გნებავთ ისეთი უდიდესი ღირებულების ძეგლი, როგორიცაა “მარხვანი”, სადაც ყოველ ნაბიჯზე გვხვდება სამხატოვნება. თუნდაც ისეთი მკაფიოდ გამოკვეთილი გამონათქვამი, როგორიცაა: “ერთისა მის ბუნებისა სამხატოვანსა სამგვამოვნებასა ვუგალობ” (სხვათაშორის ეს ციტატა თავის დროზე გამოაქვეყნა აწ განსვენებულმა ღირსეულმა მკვლევარმა ზურაბ სარჯველაძემ თავის ცნობილ “ძველი ქართული ენის ლექსიკონში” 179 გვერდზე). რა თქმა უნდა, ეს ერთეული ციტატა არ არის, ანალოგიური ხასიათის გამონათქვამები, როგორც აღვნიშნეთ, სხვაც მრავალი გახლავთ. მაგრამ ვიდრე იმ გამონათქვამებზე გავამახვილებდეთ ყურადღებას, სადაც “ხატის” ჰიპოსტასური რაობა მკვეთრადაა გამოხატული, ჯერ მაინც იმ ციტატებს მოვიტანთ, სადაც “ხატის” ბუნებითი [14]მნიშვნელობაა გამოკვეთილი, რითაც (არსობრივი გაგებით) ყოვლადწმინდა სამებას ერთი ხატი, ანუ, ბერძნული ტერმინით თუ ვიტყვით, ერთი “მორფე” აქვთ. მაგალითად ასეთი გამონათქვამი: “ვადიდებ ერთი ხატების სამ პირს - მამას, ძეს და სულს”. რა თქმა უნდა, ასეთ კონტექსტში ერთი ხატება ერთ არსებას გულისხმობს, ერთ ბუნებას გულისხმობს (ბერძნულში გვაქვს ტერმინი “მორფე”); “გიგალობ შენ ღმრთეებაო, ერთო ხატებაო (ბერძ. “მიან მორფე”), რომელიც სამობ პირებით”; კიდევ: “თაყვანს ვცემ ერთს სამი ჰიპოსტასით, დაუსაბამო ღმერთს, განუყოფელს არსების ხატით”. ეს “არსების ხატი”, რაც ბერძნულში გადმოიცემა როგორც “უსიას მორფე”, რა თქმა უნდა, ყოველთვის ერთია, იმიტომ, რომ იგი ღმრთეების იდენტურია. მაგრამ იგივე “ხატი”, “ხატება”, კვლავ აღვნიშნავთ, გადმოსცემს ბერძნულ ტერმინს “ხარაკტერ”, რომელიც აუცილებლად და უგამონაკლისოდ [15]“ჰიპოსტასს” გულისხმობს და შესაბამისად ყველგან მრავლობითია და ყველგან ერთარსება ღვთის სამ პირს უიგივდება და გულისხმობს. მაგალითად (ჯერ ჩვენ ახალქართულ თარგმანს მოვიტანთ ბერძნული ლიტურგიკული ტექსტებიდან და შემდგომ ძველქართულ თარგმანებსაც დავიმოწმებთ): “სამობითი მხოლოობის ღმრთეებას ვუგალობ - მამას, ძეს და საღვთო სულს, ერთმთავრობას და მპყრობელობას, განყოფილს სამ ხატად” (ბერძნ. “ტრისი ხარაკტერსი”); კიდევ: “ერთმთავრობას ვადიდებ ღმრთეებისას სამ ჰიპოსტასში, რადგან ერთი ღმერთი - მამა, ძე და სული განიყოფა ხატებად და პირებად”. აქაც “ხატისა” და “პირის” იგივეობა აშკარაა. კიდევ: “ყოვლისშემოქმედ ღმერთმთავრობას კეთილმსახურებით თაყვანსვცემთ ყველანი სამ ხატში”.

ეხლა დავიმოწმებთ ძველ ქართულ თარგმანებს. [16]ციტატები ძალიან მრავალრიცხოვანია და მათგან რამდენიმეს წარმოვადგენთ. ეს თარგმანები განეკუთვნება სწორედ გიორგი მთაწმინდელს. ამ თარგმანში, კერძოდ ზემოხსენებულ “მარხვანში”, რომელიც დაცული გახლავთ პარიზში (ესაა ცნობილი ხელნაწერი “გეორგიკა 5”) და რომლისგანაც ერთი ციტატა ჩვენ უკვე მოვიტანეთ, სხვადასხვა ადგილას ამგვარ სწავლებებს ვხვდებით: “ერთისა მის ბუნებისა სამხატოვანსა სამგუამოვნებასა ვუგალობ”. რა შეიძლება იყოს მართლაც ამაზე ცხადი, რომ “სამხატოვანი სამგვამოვნება” ერთარსება ღვთის სამ პირს - მამას, ძეს და სულიწმინდას გულისხმობს. კიდევ: “სამგუამოვანო ღმერთო, დაუსაბამოო, ერთარსებით განუყოფელო და თანამოსაყდრეო, ხოლო სამხატოვნებით განყოფილო”. კიდევ: “სამებასა ღმერთსა ერთარსებით აღვიარებ და ვჰმონებ, მამასა და ძესა და სულსა წმიდასა სამხატოვანსა”. კიდევ: “ერთარსებით ვუგალობ და სამხატოვნებით ვჰმონებ [17]სამებასა წმიდასა”; კიდევ “ერთსა ღმერთსა ერთბუნებად ვჰმონებდეთ და განვყოფდეთ გუამთა ხატოვნებითა და ერთარსებით სამებასა აღვიარებდეთ”. კიდევ: “სამებსა ყოვლადწმიდასა ყოველნი მართლმადიდებლობით დიდებისვმეტყველებდეთ და თაყვანისვსცემდეთ სამხატოვნად და ერთარსებად, სამგვამოვნად და ერთბუნებად”. კიდევ: “წმიდა ხარ, წმიდა ხარ, წმიდა ხარ სამებაო ერთარსებაო, ერთღმრთეებაო, თაყვანცემულო და სამთვითებით და სამხატოვნებით ცნობილო და დიდებულო”. კიდევ: “ერთბუნებით და სამხატოვნებით ვჰმონებ სამებასა”. კიდევ: “სამხატოვანსა ერთარსსა, სამებით ცნობილსა ვადიდებ”. კიდევ: “ერთღმრთეებასა სამხატოვნად დიდებულსა, ყოველთა არსთა დამბადებელსა, მამასა ძით და სულით დაუსაბამოდ და უსაზღვროდ ერთარსებით ვჰმონებდეთ”. კიდევ: “სამთა სამხატოვნებისა პირთა ვადიდებ მე ძრწოლით”. კიდევ: “ღმრთეებაი [18]სამებით ერთარს, ბუნებით განუყოფელ და განყოფილ ხატოვნებით - მამაი და ძე და სული ცხოველსმყოფელი, რომელსა აღვამაღლებთ”. კიდევ: “ჰოი სამო ხატოვნებაო, ჰოი ერთარსო ბუნებით - მამაო, ძეო, სულო, ნებითა და განზრახვითა და ძლიერებითა სწორო, განუყოფელო, აცხოვნენ ქმნულნი შენნი”. კიდევ: “ერთარსად და სამხატოვნებით ვუგალობდეთ ერნო სამებასა წმიდასა” კიდევ: “ერთითა ბუნებითა სამხატოვნებით”. კიდევ “სამსა ხატოვნებით, ხოლო ერთსა ბუნებით ღმრთეებაო წმიდაო ძრწოლით თაყვანისგცემ შენ - მამასა ძით და სულით წმიდითურთ ერთმთავრობით”. კიდევ: “ღმრთეებაო დიდებულო, სამხატოვანო სამებაო, ერთარსებით და ერთბუნებით განუყოფელო, მამაო და ძეო და სულო წმიდაო, ერთმთავრობაო, ერთმეუფებაო, მფლობელო ყოველთაო შენ თაყვანისგცემთ”. კიდევ: “სწორსა, დაუსაბამოსა, თანამოსაყდრესა, უსაზღვროსა, [19]ბუნებით მარტივსა და ხატოვნებით განყოფილსა, მამასა უშობელსა, ძესა და სულსა ნუგეშინისმცემელსა თაყვანისგცემთ”. კიდევ: “არსებით განუყოფელად და ხატოვნებით შეურევნელად და სამებითა ერთარსებად ღმრთისგმეტყველებთ შენ, სწორსა მეუფებითა და უფლებითა”. კიდევ: “სამებაი სამხატოვნებით ვადიდოთ, ერთარსად და ერთბუნებად ვქადაგოთ”. კიდევ: “შენ სამებაო სამგვამოვნებით ცნობილო, ერთარსებით შეერთებულო და ხატოვნებით განყოფილო, მამაო და ძეო და სულო წმიდაო ძრწოლით გადიდებთ”.

ვფიქრობთ აქ დამოწმებული ნიმუშები სპეციალურ კომენტარს აღარ საჭიროებს, აბსოლუტურად აშკარაა და აშკარაზე უფრო მეტიცაა, რომ “ხატს” გამოკვეთილად ჰიპოსტასური გაგებაც აქვს, გარდა ბუნებითი გაგებისა. ანუ ტერმინი “ხატი” შედის საღვთისმეტყველო ტერმინთა იმ მესამე ჯგუფში, რომლებიც (ამ ჯგუფში შემავალი ტერმინები) გარკვეულ კონტექსტში გამოკვეთილად და მხოლოდ [20]ბუნებითი გაგებით მოიხმობიან, მაგრამ სხვა კონტექსტებში ასევე გამოკვეთილად და მხოლოდ ჰიპოსტასური მნიშვნელობით გამოიყენებიან.

ჩვენ შეიძლებოდა იმაზეც მიგვექცია ყურადღება, რომ ბერძნულ მარხვანში ერთ ადგილას გვერდიგვერდ გვხვდება ტერმინები “მორფე” და “ხარაკტერ”. და როდესაც წმინდა გიორგი მთაწმინდელი ამ კონტექსტს თარგმნის, ის “მორფეს” (რასაც სხვა შემთხვევაში “ხატად” გადმოსცემს), ანუ ბუნების აღმნიშვნელ ტერმინს გადმოსცემს ტერმინით “ბუნებაი”, ხოლო ქართულ ტერმინ “ხატს” იტოვებს იმისთვის, რომ გადმოსცეს ჰიპოსტასური ტერმინი “ხარაკტერ”, რითაც სრულიად აშკარაა, რომ მიუხედავად ქართული ტერმინი “ხატის” ორმნიშვნელოვნებისა, რომ ის გარკვეულ კონტექსტში “მორფეს” გადმოსცემს და ღვთის ბუნებას აღნიშნავს, ხოლო სხვა კონტექსტში “ხარაკტერს” გადმოსცემს და ჰიპოსტასს აღნიშნავს იმავე ერთარსება ღვთისას, მაინც უფრო აქცენტირება “ხატის” ამ ორ მნიშვნელობას შორის არის მის ჰიპოსტასურ გაგებაზე, რომ ქართული ტერმინი “ხატი” [21]უფრო მეტად აღიბეჭდავს ჰიპოსტასური “ხარაკტერის” მნიშვნელობას, ვიდრე ბუნებითი “მორფეს” გაგებას. თვით კონტექსტი კი ამგვარია: “სამსა ხატოვნებით, ხოლო ერთსა ბუნებით, ღმრთეებაო წმიდაო ძრწოლით თაყვანისგცემთ შენ”. ამ შემთხვევაში “ხატოვნებას” ბერძნულში შეესაბამება, კვლავ აღვნიშნავთ, “ხარაკტერ”, ხოლო ის, რაც ბუნებადაა თქმული, ის ბერძნულში გახლავთ ტერმინი “მორფე”. კიდევ ასეთი კონტექსტი: “ჰოი სამო ხატოვნებაო, ჰოი ერთარსო ბუნებით”. “სამი ხატოვნება”, რაც ასე აქვს გადმოტანილი წმინდა გიორგი მთაწმინდელს, ბერძნულში არის “ტრისი ხარაკტერსინ”, ანუ გიორგი მთაწმინდელმა “ხარაკტერის” შესატყვისად გამოიყენა ტერმინი “ხატი”, “ხატოვნება”, ხოლო რაც შეეხება ბუნებას, მისი შესატყვისი გახლავთ “მორფე”, არა ბუნების პირდაპირი ეკვივალენტი “ფიუსის”, არამედ ის ტერმინი, რასაც სხვა კონტექსტში იგივე გიორგი მთაწმინდელი “ხატად” თარგმნის, მაგრამ გვერდიგვერდ როცა ეს ორი ტერმინია გამოყენებული, “ხატს” ჰიპოსტასური მნიშვნელობით იყენებს, ხოლო ბუნებითი მნიშვნელობით საკუთრივ ბუნებას მოუხმობს.

ამრიგად, წმინდა ეკლესია მხოლოდ იმას მართლმადიდებლობს, [22]რომ სამგვამოვნება ჰიპოსტასურად სწორედ სამხატოვანია და არანაირად ერთხატოვანი, რაც იგივე საბელიანიზმია. ხოლო ეს იმიტომ, რომ ყოვლადწმინდა სამების სამი პირი სწორედ ჰიპოსტასური ხატოვნების მიხედვით განიყოფვიან. ამიტომ აღმსარებლობს საეკლესიო ლიტურგიკა: “განვჰყოფდეთ გუამთა ხატოვნებითა”, და ამასვე აღმსარებლობს უწმინდესი მოძღვრება, როდესაც ითქმის: “საღმრთოსა ერთარსებასა სამხატოვნებად განვავრცობ”.

ამრიგად, ვფიქრობთ აშკარაა, რომ ყველა ის ავტორი, ვინც კი “ხატის” საღვთისმეტყველო შინაარსის გამოხატვას შესდგომია, უპირობოდ აღმსარებლობს იმას, რომ ერთი მხრივ ტერმინი “ხატი” შეიძლება ბუნებითი მნიშვნელობით იყოს გამოყენებული და ამ მხრივ ერთარსება სამებას ერთი ბუნებითი ხატი აქვს, ხოლო მეორე მხრივ იგივე ტერმინი “ხატი” აუცილებლად ჰიპოსტასური მნიშვნელობისაა და ყოვლადწმინდა სამების სამ ჰიპოსტასურ ხატს გულისხმობს.

[23]მაგრამ როდესაც დაისმის კითხვა, თუ რატომ არის, რომ ერთ კონტექსტში ამ ტერმინს ერთი მნიშვნელობა აქვს და მეორე კონტექსტში განსხვავებული? ამის გაცნობიერება შესაძლებელი ხდება თვით ხატის, დამოუკიდებლად იმისა ბუნებას აღნიშნავს იგი თუ ჰიპოსტასს, რაობის შედეგად, თუ რა მნიშვნელობა აქვს, რას აღნიშნავს, რას გულისხმობს ზოგადად ტერმინი “ხატი”. ამის განმარტებას, თუ რას ნიშნავს ტერმინი “ხატი”, ჩვენ გვაწვდის წმინდა ბასილი დიდი, რომლის სიტყვებიც ზედმიწევნით ამგვარად ითარგმნება და ასე ჟღერს ქართულად: “თვისებები, როგორც რამ ხატები და ხატოვნებები, იხილვებიან არსებაზე, განყოფენ რა ზოგადს ცალკეულ ხატებად, ხოლო არსებისათვის თანაბუნებითს არ განკვეთენ. ასე რომ ზოგადია ღმრთეება, ხოლო თვისებებია მამობა და ძეობა. ორივე მათგანის (ე.ი. ზოგადისა და საკუთრივის) თანაშეკავშირებით ჭეშმარიტების წვდომა [24]შთაგვენერგება”. ამ გამონათქვამში ლაკონურადაა შეჯამებული მთელი საეკლესიო ღვთისმეტყველება ტერმინ “ხატის” შესახებ. პირველ რიგში ის, რომ “ხატი” სხვა არაფერია თუ არა თვისება, ხოლო რადგან ყოვლადწმინდა სამებას, ერთარსება ღმერთს აქვს როგორც ბუნებითი თვისებები, ასევე ჰიპოსტასური, შესაბამისად ამისა ტერმინ “თვისებისა” და ტერმინ “ხატის” იგივეობიდან გამომდინარე ყოვლადწმინდა სამებას აქვს ბუნებითი “ხატიც” და აქვს ჰიპოსტასური “ხატნიც”. იმიტომ, რომ “ხატი” სხვა არაფერია თუ არა თვისება. და ჩვენ რომ გვეთქვა და ასეთი დებულება დაგვედგინა, რომ მხოლოდ ბუნებითია “ხატი” და არა ჰიპოსტასური, მაშინ გამოდის, რომ ყოვლაწმინდა სამებას ჰიპოსტასური თვისებები არ ჰქონია. ხოლო თუ ჰიპოსტასური თვისებები არა აქვს, მაშინ სამი ჰიპოსტასი რითღა გაიმიჯნება ერთიმეორისგან? ანუ ეს უეჭველად ერთ ჰიპოსტასურობამდე, იგივე საბელიანიზმამდე ანდა საბელიანიზმის უშუალო წყარომდე - იუდაიზმამდე მიგვიყვანდა. იმიტომ, რომ ერთარსება ღმერთს იუდაიზმიც აღიარებს, მაგრამ იგი არ აღიარებს ერთარსება ღვთის [25]სამ პიროვნებას. ნაცვლად ამისა იუდაიზმი აღიარებს ერთარსება ღვთის ერთ პიროვნულობას. სწორედ ამ ერესის აღმსარებლობა იქნებოდა ჩვენ რომ “ხატი” მხოლოდ ბუნებითი მნიშვნელობით, მხოლოდ ბუნებითი თვისებების გამომხატველად წარმოგვეჩინა და გვეთქვა, რომ “ხატი” მხოლოდ ბუნებას განეკუთვნება. მკაფიოდ უნდა ვიცოდეთ, რომ “ხატი” თვისების იგივეობრივი ტერმინია და ვამბობთ რა, რომ ყოვლადწმინდა სამებას ერთი არსობრივი ხატი აქვს, ეს სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა იმას, რომ გვეთქვა - ყოვლადწმინდა სამებას აქვს ერთი ბუნებითი, ერთი არსობრივი თვისება. მართლაც ღმრთეება, შემოქმედებითობა, ცხოველმყოფელობა, ყოვლადძლიერება, ყოვლისმპყრობელობა და სხვა, ეს ყოველივე ბუნებითი თვისებებია და ამ თვისებათა ერთობლიობა გახლავთ ერთი არსობრივი ხატი, ერთი არსობრივი ხატება, ერთი არსობრივი ხატოვნება, რითაც აბსოლუტურად იგივეობრივია მამა, ძე და სულიწმინდა. მაგრამ იმავე ერთარსება ღმერთს, გარდა ბუნებითი თვისებებისა, აქვს მკაფიოდ გამოხატული და ურთიერთშეურევნელი [26]ჰიპოსტასური თვისებები, რითაც მარადიულად განიყოფვიან მამა, ძე და სულიწმინდა. თვითონ ეს სახელებიც ჰიპოსტასური თვისებებია - მამობა, ძეობა, გამომავლობა, შობილობა, უშობელობა, ხოლო ამ თვისებათა აღმბვეჭდელნი და გამომხატველნი არიან სწორედ ჰიპოსტასურნი ხატნი. ამიტომ, ვამბობთ რა, რომ ჰიპოსტასური ხატის მიხედვით იმიჯნება ერთარსება სამება, იგულისხმება სწორედ ეს თვისებები და არანაირად არაფერი სხვა. მეორე მხრივ ვამბობთ რა, რომ ყოვლადწმინდა სამების ცალკეული ჰიპოსტასები ერთი ხატების მქონენი არიან, ასეთ შემთხვევაში ვგულისხმობთ ერთ ბუნებით თვისებებს, რითაც მათ შორის სრული იგივეობაა, რომ სამივე მათგანი არის ღმრთეება, სამივე მათგანი არის შემოქმედი, სამივე მათგანი არის ყოვლისმპყრობელი, ყოვლადძლიერი, ყოვლადცხოველმყოფელი და ა.შ. აი ეს აღრევა ამით იხსნება. “ხატი” არის ზუსტად იმავე კატეგორიის ტერმინი, რა კატეგორიის ტერმინიც გახლავთ “თვისება” (ძველ ქართულად იყო აგრეთვე მეორე ტერმინიც “თვითებაი”). ორივე მათგანი არის ბუნებითი გაგებისაც, რადგან [27]არსებობს ბუნებითი თვისება, და არის ჰიპოსტასური გაგებისაც, არსებობს რა აუცილებლად და ყოვლადშეურევნელად ჰიპოსტასური თვისებებიც.

ტერმინ “ხატის” ამგვარი შინაარსობრივი წვდომა გვარიდებს თავიდან რაიმე გაუკუღმართებას ამ ტერმინთან დაკავშირებით. ამიტომ, როდესაც ბუნებაზე გვაქვს მსჯელობა ყოვლადწმინდა სამებისა და ამა თუ იმ ბუნებით თვისებას განვიხილავთ, რა თქმა უნდა, ყოველთვის, თუ ტერმინ “ხატს” ასეთი ასპექტით გამოვიყენებთ, ტერმინი “ხატი” ერთი მხოლოობითი მნიშვნელობით უნდა მოვიხმოთ, რადგანაც ბუნებითი თვისებები და ამ თვისებათა ერთობლიობა ყოვლადწმინდა სამებისა აუცილებლად ერთია. მაგრამ ვსაუბრობთ რა ჰიპოსტასურ თვისებებზე, ამ ჰიპოსტასურ თვისებათა გამოხატულება უკვე “ჰიპოსტასურ ხატს” ნიშნავს და ასეთ შემთხვევაში “ჰიპოსტასური ხატი” იგივე ჰიპოსტასური თვისებაა (ეს ორი გამონათქვამი იდენტურია) და ამ მხრივ უკვე ჩვენ ერთ ჰიპოსტასურ ხატზე ვერანაირად ვერ ვისაუბრებთ. ეს იგივეობრივი იქნებოდა ერთი ჰიპოსტასური თვისებისა, “ხატისა” და [28]“თვისების” აბსოლუტური განუსხვავებლობის გამო ტერმინოლოგიურად და, რა თქმა უნდა, საბელიანიზმის და მისი მკვებავი წყაროს იუდაიზმის აღმსარებლობა იქნებოდა.

აი ამ განმარტებათა შემდგომ ჩვენ დროებით აქ შევჩერდებით. ზოგადად “ხატის” რაობა მეტნაკლებად ვფიქრობთ გამოიკვეთა, გამოიკვეთა, რომ “ხატი” ჩვენ არ უნდა გავიაზროთ ყოფითი მნიშვნელობით, როგორც რაღაც შესახედაობა, გარეგნობა, აღნაგობა თუ სხვა, არამედ “ხატი” უნდა გავიაზროთ მხოლოდ და მხოლოდ თვისობრივი კუთხით, როგორც “თვისების” იდენტური ტერმინი და არასოდეს არ უარვყოთ ტერმინ “ხატის” ჰიპოსტასური გაგება. ამაზე ჩვენ იმიტომ გვაქვს ასეთი მკვეთრი ხაზგასმა, რომ სამწუხაროდ სწორედ ამგვარი ტენდენცია შეინიშნება გარკვეულ პუბლიკაციებში, რაც პირდაპირ ვიტყვით დამანგრეველია მართლმადიდებლობისა. თავისთავად მართლმადიდებლობა ყოვლადშეუმუსრავია, მაგრამ მართლმადიდებლობისთვის ცალკეულ რეგიონში ამა თუ იმ ადამიანის გულში დამანგრეველია, რომელიც ენდობა გულწრფელად, თავისი საღვთისმეტყველო გაუცნობიერებლობის გამო ამა თუ იმ პუბლიკაციას [29]და შესაძლოა ეს მავნე, მწვალებლური აზრი გაითავისოს, რითაც ის ფორმალურად დარჩება მართლმადიდებელი, შინაგანად კი აბსოლუტურად მოწინააღმდეგე აღმოჩნდება ჭეშმარიტი მართლმადიდებლური მოძღვრებისა, რომელიც, კვლავ მკაფიოდ ვიტყვით, ურყევად სწამებს და ადასტურებს, რომ არსებობს ტერმინ “ხატის” ბუნებითი მნიშვნელობა, არსებობს იმავე ტერმინ “ხატის” ჰიპოსტასური მნიშვნელობა, პირველი გაგებით “ხატი” არის ერთი, მხოლოობითი, მეორე გაგებით “ხატი” არის აუცილებლად მრავლობითი ანუ სამობითი და ეს ორი გაგება არანაირად არასოდეს ერთიმეორეში აღრეული არ უნდა იქნეს. და ეს შინაარსი მკაფიოდ იქნება რა ჩვენგან წვდომილი, სხვა საკითხებთან დაკავშირებითაც, რაც იმავე ტერმინ “ხატს” გულისხმობს, არანაირი აღრევა და აღრევის საფრთხე ჩვენ აღარ გვემუქრება და იმ მართლმადიდებლური ცნობეირებისა და მართლმადიდებლური უცთომელობის საზღვრებში დავრჩებით, რაც საუკუნითგან დადგენილა ეკლესიის მამათაგან.

 

336–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=MQhbZzHWt8A

 

ტერმინ “ხატის” მიმართება ტერმინ “არქეტიპთან”

ჩვენს წინა საუბრებში ერთ-ერთ რთულ ტერმინ “ხატთან” დაკავშირებით პირველი თემა, შეიძლება ასე ითქვას, ჩვენი აზრით ამომწურავად მიმოვიხილეთ, რაც გულისხმობდა ტერმინ “ხატის” რაობას ყოვლადწმინდა სამებასთან მიმართებით, ე.ი. როდესაც ვსაუბრობთ ყოვლადწმინდა სამების შესახებ რა მნიშვნელობა აქვს ტერმინ “ხატს”. მაგრამ აღვნიშნავდით, რომ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობა მხოლოდ ამ საკითხით არ იფარგლება, არის კიდევ რამდენიმე საკითხი, რომელთა განხილვაც ამ ტერმინის საღვთისმეტყველო რაობაში შედის.

კერძოდ ცალკე საკითხი გახლავთ (თუმცა ზოგადად იმ პირველ საკითხს შეერთვის და უკავშირდება) ტერმინ “ხატის” მიმართება ტერმინ “არქეტიპთან”. ესეც კვლავ ყოვლადწმინდა სამებას გულისხმობს, მაგრამ ამ შემთხვევაში ცალკე მსჯელობაში ცალკე გამოიყოფა ორი ჰიპოსტასი, მამისა და ძის ჰიპოსტასი, რადგანაც მათთან დაკავშირებით ეკლესიის [1]მამებს გამოყენებული აქვთ არა მხოლოდ ტერმინი “ხატი”, არამედ მეორე უაღრესად მნიშვნელოვანი ტერმინიც “არქეტიპი”. ამიტომ ესეც ყურადსაღები და განსახილველია, ანუ ერთი მხრივ რა გაგება აქვს ტერმინ “ხატს” თავისთავად, სხვა ტერმინთან მიმართების გარეშე, ასეთი პირდაპირი, რელატიური ანუ ფარდობითი მიმართების გარეშე, მეორე მხრივ რა გაგება აქვს ტერმინ “ხატს” სხვა ტერმინთან, ამ შემთხვევაში კონკრეტულად ტერმინ “არქეტიპთან”, მიმართებაში (ეს მეორე საკითხი გახლავთ, რასაც ამჟამად განვიხილავთ). შემდგომ ცალკე გვაქვს განსახილველი ტერმინ “ხატის” რაობა განკაცებულ ღმერთთან და შესაბამისად განკაცებასთან დაკავშირებით და მეოთხე უკვე, რაც ჩვენი ძირითადი საკითხია, იმავე ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობა ქმნილებასთან, არსებითად ადამიანთან და ნაწილობრივ ანგელოზურ ძალებთან დაკავშირებით.

ამ ოთხი არსებითი საკითხიდან (“ხატის” რაობა ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით; [2]“ხატისა” და “არქეტიპის” საღვთისმეტყველო რაობა ურთიერთმიმართების ფონზე; “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობა განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით; “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობა ქმნილებასთან დაკავშირებით, პირველ რიგში და უდიდესწილად ადამიანთან და გარკვეულწილად ანგელოზებთან დაკავშირებითაც) ამჯერად შევეხებით მეორე უაღრესად  მნიშვნელოვან საკითხს, თუ რა მიმართება აქვს ტერმინ “ხატს” ტერმინ “არქეტიპთან”. ჩვენ ეს საკითხი წერილობით უკვე განვიხილეთ, პუბლიკაციაც გვქონდა ამასთან დაკავშირებით და რადიო საუბარში, რამდენადაც ეს შესაძლებელი იქნება, შევეცდებით ამ საკითხის შესახებ ეკლესიის მამათა მოძღვრების გადმოცემას.

უპირველესად და თავშივე უნდა ითქვას, რომ ტერმინ “არქეტიპის” შემოტანა ეკლესიის მამათა მიერ ტერმინ “ხატთან” პარალელში, თავისთავად ხაზს უსვამს ტერმინ “ხატის” ჰიპოსტასურ მნიშვნელობას, რაზეც ჩვენ ასე ვრცელი საუბარი [3]გვქონდა წინა შეხვედრებზე. იმიტომ, რომ ტერმინი “ხატი” “არქეტიპთან” იგივეობრივი არ შეიძლება იყოს. “არქეტიპთან” მსგავსი შეიძლება იყოს და ყოვლითურთ მსგავსი, მაგრამ აბსოლუტურად იგივეობრივი არ შეიძლება იყოს. “ხატი” “არქეტიპთან” იგივეობრივია და ყოვლითურთ მსგავსია ბუნებითი კუთხით, მაგრამ ჰიპოსტასური კუთხით მათ შორის მიჯნაა, რითაც “არქეტიპს” “არქეტიპულობა” ყოველთვის უნარჩუნდება, ხოლო “ხატს” ასევე ყოველთვის უნარჩუნდება “ხატობა”. მაინც უნდა ვთქვათ, რომ ეს ორი ტერმინი ეკლესიის მამების მიერ შემოტანილი გახლავთ ორ ჰიპოსტასთან დაკავშირებით, ორი ჰიპოსტასის ურთიერთმიმართების განხილვის ჟამს. ეს ორი ჰიპოსტასი გახლავთ მამა, როგორც არქეტიპი და ძე, როგორც ამ არქეტიპის ანუ მამის ხატი. და როდესაც აღვნიშნავდით, რომ თავშივე გამოკვეთილია ტერმინ “არქეტიპიდან” “ხატის” ჰიპოსტასური გაგება, აქ იგულისხმება ის, რომ “არქეტიპი” ანუ, თანამედროვე ტერმინით თუ ვიტყვით, “პირველსახე” [4]არის სახელი კონკრეტულად მამისეული ჰიპოსტასისა და არა მამისეული არსებისა. ჩვენ არ ვამბობთ და ეკლესიის მამები არ ამბობენ, რომ მამის არსება არის “არქეტიპი” ძე ღმერთის ჰიპოსტასისა. ძე ღმერთის არსების არქეტიპი, რა თქმა უნდა, მითუმეტეს ვერ იქნება, რადგან მამისა და ძის არსება აბსოლუტურად ერთია და ერთებაში თავის თავზე “არქეტიპულობა” და “ხატობა” ყოვლადწარმოუდგენელია. ამიტომ იგივეობრივია რა მამისა და ძის არსება, შესაბამისად “არქეტიპობა” და “ხატობა” ვლინდება არა არსობრივი კუთხით (ამ მხრივ “არქეტიპსა” და “ხატს” სრული იგივეობა აქვთ), არამედ ჰიპოსტასის მხრივ, რომ მამისეული ჰიპოსტასი, მამისეული გვამოვნება არის “არქეტიპი” ძის ჰიპოსტასისა, ხოლო თავის მხრივ ძის ჰიპოსტასი არის “ხატი” მამისეული ჰიპოსტასისა, როგორც “არქეტიპისა”. “არქეტიპი” ახალ ქართულად ყველაზე უფრო წარმატებულად მართლაც ასე შეიძლება გადმოიცეს - “პირველსახე”, [5]ანდა “პირველხატი”, ხოლო ძველქართულად მას ჰქონდა ოთხი ყველაზე უფრო გამოკვეთილი შესატყვისი. შესატყვისები საზოგადოდ ძალინ ბევრი შეიძლება შეგვხვდეს, სხვადასხვა კატეგორიისა და სხვადასხვა პროფილის თარგმანში, მაგრამ ტერმინოლოგიურ თარგმანებში ოთხი გამოკვეთილი შესატყვისია. ესენი გახლავთ “პირმშოი ხატი”, “პირმშოი სახე”, “სახის დასაბამი” და “დასაბამ სახე”. აი ეს ოთხი შესატყვისია ორი ბერძნული ტერმინისა, რომლებიც ჩვენი საუბრის ფარგლებში იგივეობრივია, ეს გახლავთ “პროტოტიპი” და “არქეტიპი”. ეს ტერმინები დოგმატური გაგებით ბერძნულში იგივეობრივია, “პროტოტიუპოას” ნიშნავს პირველხატს, პირველსახეს, ხოლო “არქეტიუპოს” ნიშნავს დასაბამიერ ხატს, დასაბამიერ სახეს (პირველი და დასაბამი ამ შემთხვევაში სრულიად იდენტური გახლავთ). ამიტომაა, რომ ქართულ თარგმანებში ჩვენ ნაკლებად შევამჩნევთ რაიმე ტერმინოლოგიურ გამიჯნულობას ამ ორი, ფორმით სხვადასხვა, ტერმინის [6](“პროტოტიპი” და “არქეტიპი”) თარგმნისას და ოთხი, ჩვენს მიერ დასახელებული, სხვადასხვა შესატყვისი ფაქტობრივად განურჩევლად მიემართება ორივე მათგანს. არის ცალკეული მონაკვეთები, სადაც თვითონ გამოკვეთილად ტერმინოლოგიური მთარგმნელი ცდილობს, რომ ფორმითაც ისევე განასხვავოს შინაარსით იგივეობრივი ქართული ტერმინები, როგორც ეს ბერძნულშია განსხვავებული. მართლაც ფორმით სხვაა “პროტოტიპი” და სხვაა “არქეტიპი”, თუმცა შინაარსით, როგორც აღვნიშნეთ ბერძნულშიც, თავისთავად ცხადია, ისინი დოგმატურად იგივეობრივნი არიან. შინაარსით იგივეობრივნი ქართულად ასევე ფორმითაც რომ იყოს განსხვავებული, ზოგჯერ ჩვენ შეიძლება ვნახოთ, რომ “პირმშოი ხატი” უფრო გადმოსცემდეს “არხეტიუპოს”-ს, ხოლო “პირმშოი სახე” გადმოსცემდეს “პროტოტიუპოს”-ს. თუმცა, როგორც ვამბობთ, ეს არანაირი კანონზომიერებით და გამიჯნულობით დადგენილი არ გახლავთ, ეს უბრალოდ ცალკეულ მონაკვეთებში შეიძლება გამოკრთეს. თავისთავად ეს ორი ბერძნული ტერმინი შინაარსით იგივეობრივია, კვლავ აღვნიშნავთ, და ქართულად ჩვენს მიერ ხსენებული ოთხი ძირითადი შესატყვისით გადმოიცემა. [7]ჩვენ აქ არ ვახსენეთ ტერმინი “ძირი”, რითაც აგრეთვე ძველქართულად გადმოიცემოდა “პროტოტიპი” და “არქეტიპი” და არა ერთ შემთხვევაში, არამედ სისტემურად ისეთ თარგმანში, როგორიც გახლავთ მაგალითად წმინდა გრიგოლ ნოსელის ცნობილი ძეგლი “ადამიანის შექმნის შესახებ”. აი ამ ძეგლის უძველეს X საუკუნემდელ თარგმანში უცნობი მთარგმნელისა, რაც გამოქვეყნებული გახლავთ, ამგვარად არის ეს ორი ტერმინი გადმოცემული.

ამრიგად, ეს ოთხშესატყვისობა ბერძნული ორი ტერმინისა (ამას დავუმატოთ მეხუთე შესატყვისი “ძირი”) მკაფიო წარმოდგენას გვიქმნის, თუნდაც მხოლოდ ძველი ქართული თარგმანების საფუძველზე, რომ მყარად დავადგინოთ რა საღვთისმეტყველო გაგება აქვს ურთიერთმიმართებაში ტერმინებს “არქეტიპი” და “ხატი”. ვამბობთ რა “არქეტიპს”, კვლავ აღვნიშნავთ, ყოველთვის მასში განურჩევლად ვგულისხმობთ “პროტოტიპსაც”, იმიტომ, რომ ერთი მნიშვნელობისაა როგორც უკვე ვთქვით.

[8]ჯერ ზოგადი დებულება რომ აღვნიშნოთ, მამისა და ძის მიმართ გამოყენებული უკვე ხსენებული ტერმინები “პირველსახე” ანუ “არქეტიპი” და “ხატი” ანუ, ამ შემთხვევაში, “ეიკონი”, თუ ზემორე კონტექსტებში “ხატი” არსებითად გადმოსცემდა ბერძნულ ტერმინებს “მორფე” და “ხარაკტერ”, “არქეტიპთან” პარალელში ქართული ტერმინი “ხატი” ბერძნულ შესატყვისად, ბერძნულ ეკვივალენტად ყოველთვის გულისხმობს “ეიკონს”. “ეიკონს” ყავს თავისი “არხეტიუპოს”, ანუ ქართულ “ხატს” ყავს თავისი პირველსახე ანუ პირველხატი. ორივე მათგანი, ე.ი. “არქეტიპიც” და “ხატიც” (“ეიკონ”) აუცილებლად და უპირობოდ ჰიპოსტასთა აღმნიშვნელია. იმიტომ, რომ კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ერთ არსებაში შეუძლებელია არქეტიპულობა და ხატობა არსებობდეს. “ხატი” ვინმესადმი ხატი უნდა იყოს და “არქეტიპი” ვინმესადმი არქეტიპი უნდა იყოს. ხოლო ერთი (ერთია სწორედ არსება) თავისი თავის “არქეტიპი” და თავისი თავის “ხატი” ვერ იქნება. ამიტომ უპირობოდ დგინდება, რომ “არქეტიპი” [9]მამის ჰიპოსტასია, “ხატი” ძის ჰიპოსტასია და ეს ორი ტერმინი ურთიერთმიმართებისას ჰიპოსტასური მნიშვნელობებით გამოიყენება მხოლოდ და არა მხოლოდ და შემოსაზღვრულად არსობრივი გაგებით. ამიტომაა, რომ “არქეტიპი” და “ხატი” არ შეიძლება აბსოლუტურად იდენტური იყოს. “არქეტიპი” და “ხატი” მათი ბუნებითაა იდენტური, მაგრამ რადგან მხოლოდ ბუნებას არ გულისხმობს ეს ორი ტერმინი და აუცილებლად ჰიპოსტასურობასაც გულისხმობს და ამითაა ეს მიმართება. შესაბამისად ჰიპოსტასურობის კუთხით უკვე “არქეტიპსა” და “ხატს” შორის, რა თქმა უნდა, მიჯნაა გავლებული, რაც მათ მარადიულ შეურევნელობას ცხადყოფს.

ეს სწავლება, რომ “ხატსა” და “არქეტიპს” შორის ჰიპოსტასური აზრით მიჯნაა დადებული, უაღრესად მკაფიოდაა გამოთქმული წმინდა იოანე ოქროპირის მიერ, რომლის ციტატას სრულად შემდგომ მოვიტანთ, მაგრამ ამჯერად იმ მონაკვეთს ვიტყვით, რაც მნიშვნელოვანია. ამ ციტატაში იოანე ოქროპირი ამბობს: “ხატი რაღაცით პირველსახისგან განსხვავებულია”. ეს “რაღაც” გულისხმობს სწორედ ჰიპოსტასურ [10]თვისებას. მართლაც არქეტიპი მამა უშობელია, მისი ხატი ძე შობილი და ეს ქმნის მათ შორის მარადიულ განსხვავებულობას და შეურევნელობას. ბუნებითი თვისებებით აბსოლუტური იგივეობრიობაა, მაგრამ ორივე ეს ტერმინი ჰიპოსტასურ თვისებებსაც გულისხმობს, რითაც ისინი ერთიმეორისგან იმიჯნებიან.

აი ამას ასწავლის მართლმადიდებლური აღმსარებლობა, რომლის მიხედვითაც, დასკვნის სახით რომ ვთქვათ, ტერმინი “არქეტიპი” მამისადმი აღნიშნავს მამის არსებასაც და მამის საკუთრივ პიროვნულ თვისებსაც, კერძოდ უშობელობას, ისევე როგორც ტერმინი “ხატი” ძისადმი აღნიშნავს ძის ერთარსებასაც მამასთან და ამავე დროს იმ ჰიპოსტასურ თვისებასაც (კერძოდ შობილობას), რითაც ძე მარადიულად და ყოველთვის იმიჯნება მამისგან. რომ არ განვაგრძოთ ასეთი მსჯელობა, რაც ჩვენის აზრით ალბათ თავისთავადაც ნათელია მსმენელისთვის, მოვიტანთ ვრცელ ციტატას [11]ისეთი დიდი თეოლოგიური ნაშრომიდან, როგორიც გახლავთ თეოდორიტე კვირელის დოგმატური ძეგლი “ერანისტი ანუ პოლიმორფი” (ასე ეწოდება მას ბერძნულად). “ერანისტი” ნიშნავს მაძიბელს, “პოლიმორფი” მრავალსახეობას ანუ მოძღვრების სხვადასხვა საკითხის ძიებას, და “ერანისტს” უპასუხებს მართლმადიდებელი, რომელიც გახლავთ დოგმატიკოსი, ჩამოყალიბებულ პასუხს ეკლესიისას. აი ამ დიალოგს “ერანისტს” ანუ მაძიებელსა და მართლმადიდებელს შორის მრავალი საკითხის განხილვა ახლავს თან, რომელთაგან ერთ-ერთი საკითხი გახლავთ სწორედ “არქეტიპისა” და “ხატის” ურთიერთმიმართება საკუთრივ მამის ჰიპოსტასისა და ძის ჰიპოსტასის ურთიერთმიმართების გაგებით. მთელ კონტექსტს ჩვენ ზედმიწევნითი თარგმანით დავიმოწმებთ.

მართლმადიდებელი (მიმართავს ერანისტს ანუ მაძიებელს): “ახლა ეს განჭვრიტე: საღვთო მოციქულმა (იგულისხმება პავლე მოცქიული) ძეს უწოდა “ხატი მამისა”, [12]რადგან თქვა: “რომელი იგი არს ხატი ღმრთისა უხილავისაი” (კოლას. 1,15).

ერანისტი: მერე, განა ძეს არა აქვს ყოველივე ის, რაც მამას?
მართლმადიდებელი: იგი არ არის მამა, არც უმიზეზო, არც უშობელი.

ერანისტი: ესენი რომ ჰქონოდა აღარც იქნებოდა ძე (იგულისხმება, რომ ჰიპოსტასურადაც იგივებრივი იქნებოდა მამისა).

მართლმადიდებელი (დავუკვირდეთ): მაშ ყოფილა თუ არა ჭეშმარიტი ის სიტყვა, რაც მე გითხარი, რომ ხატს არა აქვს ყოველივე ის, რაც აქვს არქეტიპს.

ერანისტი: ჭეშმარიტად”.

ჩვენ არ ვიცით ამაზე მკაფიოდ თქმა რა შეიძლება იყოს. ამ ციტატის, ამ სწავლების შემდგომ როგორ უნდა ფიქრობდეს ვინმე კვლავაც, რომ “არქეტიპი” ყოვლითურთ იგივეობრივია “ხატთან” და მათ შორის არც ჰიპოსტასური გაგებით არ არის არანაირი განსხვავება. მაშინ რაღატომ შემოდის საერთოდ ეს ტერმინი “არქეტიპი”, რა [13]მიმართება უნდა ქონდეს მას “ხატთან” და სხვა. მკაფიოდ, აბსოლუტურად გასაგებად თქმულია, რომ “ხატს არა აქვს ყოველივე ის, რაც აქვს არქეტიპს.

ამ უცხადესი და მართლაც უჭეშმარიტესი სწავლებით, ვფიქრობთ, მთლიანად უარიყოფა “ხატისა” და “არქეტიპის” შემრწყმელი ცრუ მოძღვრება, რაც იგივე საბელიანიზმია და ურყევად საბუთდება, რომ “ხატისა” და “არქეტიპის”, როგორც ორი ჰიპოსტასის მიმართებას აქვს ორი მხარე: 1) არსობრივი იგივეობა, ბუნებითი განუსხვავებლობა და 2) პიროვნული თვისებებით გამიჯნულობა, რომ მამა “არქეტიპი” უშობელია, ძე “ხატი” შობილია, მამა “არქეტიპი” უმიზეზოა, ძე “ხატი” მამისგან მიზეზოვანია და სხვა.

ამ ორმნიშვნელოვნებას ტერმინ “ხატისას”, რომ იგი შეიძლება არსობრივ იგივეობასაც გამოხატავდეს და ჰიპოსტასურ გამიჯნულობასაც, ხსენებული თეოდორიტე კვირელი სხვა შრომაში ასევე მკაფიოდ გვასწავლის ჩვენ, როდესაც ამბობს: [14]“ბრწყინვალება დიდებისა (ეს პავლესეული გამონათქვამია ძე ღმერთთან დაკავშირებით, რომ “დიდება” ამ შემთხვევაში არის მამისეული ჰიპოსტასი, ხოლო მისი “ბრწყინვალება” ძე ღმერთი) გვასწავლის თანამარადიულობას, ხოლო ხატი გვამოვნებისა (ესეც პავლე მოციქულის სიტყვებია, რომ ძე ღმერთი არის “მამისეული გვამოვნების ხატი”) მსგავსების ზედმიწევნითობასაც აჩვენებს (ანუ არსობრივ იგივეობას მამისას და ძისას) და ჰიპოსტასთა განსხვავებასაც გვასწავლის”.

ზემოთ ჩვენ ნაწილობრივ აღვნიშნეთ, რომ “ხატისა” და პირველსახის ანუ “არქეტიპის” ჰიპოსტასურ გამიჯნულობას გარკვევით რჯულმდებლობს წმინდა იოანე ოქროპირიც. ჩვენ მოვიტანთ მთელ კონტექსტს, სადაც ეს სწავლება “ხატის” ჰიპოსტასური რაობისა და “არქეტიპისგან” მისი ჰიპოსტასური გამიჯნულობის შესახებ აბსოლუტურად მკაფიოა. კერძოდ წმინდა იოანე ოქროპირი [15]მიუთითებს (ჯერ მას მოაქვს პავლე მოციქულის სიტყვები “ხატი გვამოვნებისა მისისა”, რომელსაც შემდეგ განმარტებას ურთავს): “ამ სიტყვებით მოციქული ცხადყოფს, რომ ისევე როგორც მამაა ჰიპოსტასური (ბერძ. “ენიუპოსტატოს”) და ჰიპოსტასისათვის არავის საჭიროებს, ასევეა ძეც, რადგან ამას ამბობს იგი, წარმოაჩენს რა უცვლელობას და გგზავნის შენ პირველსახის საკუთრივი ხატისკენ (ანუ “არქეტიპის” მისთვის ნიშანდობლივი “ხატისკენ”), გასწავლის რა, რომ ჰიპოსტასშია იგი თავით თვისით”. ეს რთულად აღსაქმელი საღვთისმეტყველო სწავლება გულისხმობს იმას, რომ მამისეულ არქეტიპს თავისი ჰიპოსტასური ხატი აქვს, თავისი ნიშანდობლივი ხატი აქვს, ეს აბსოლუტურად მკაფიოდაა თქმული, “პირველსახის საკუთრივი ხატი” და რომ იგი ჰიპოსტასურია, გვამოვნებითია და არა [16]არსობრივი. არსობრივი კუთხით, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, არანაირი ხატობრივი გამიჯნულობა მამასა და ძეს შორის არ შეიძლება იყოს. იმიტომ, რომ ეს იგივე არსობრივი თვისებით გამიჯნულობა იქნებოდა, რაც ყოვლადშეუძლებელია, გამომდინარე ხატისა და თვისების, როგორც ტერმინების, იგივეობიდან. მათ შორის გამიჯნულობა არის მხოლოდ ჰიპოსტასური თვისების ანუ ჰიპოსტასური ხატის მიხედვით. მამისეული ჰიპოსტასის ხატს გამოხატავს ტერმინი “არქეტიპი”, ძის ჰიპოსტასის ხატს ამ შემთხვევაში გამოხატავს “ხატის” აღმნიშვნელი მეორე ბერძნული ტერმინი “ეიკონ” და “ეიკონ”, ანუ ქართულად ასევე “ხატად” თარგმნილი ტერმინი მიმართებაშია მამასთან, როგორც “არქეტიპთან”.

აი ამ სიტყვებს იოანე ოქროპირისას, რაც ჩვენ მოვიტანეთ, მოსდევს სწორედ ის გამონათქვამი, ზემოთ რომ ნაწილობრივ განვიხილავდით და მთლიანი სახით ეს გამონათქვამი კონკრეტულად “ხატთან” დაკავშირებით ამგვარია: “შემდეგ დაურთო ხატიც (იგულისხმება პავლე მოციქულის სიტყვები “ხატი გვამოვნების მისისა”), [17]რადგან “ხატი” სხვა რამ არის პირველსახესთან შედარებით (“პირველსახე” ყოველთვის ბერძნულ ტერმინ “არქეტიპს” გულისხმობს). თუმცა სხვაა არა ყოვლითურთ, არამედ ჰიპოსტასური არსებობის მიხედვით”. ვფიქრობთ მკაფიოზე უმკაფიოესად არის აქ ჩამოყალიბებული სწავლება იმის შესახებ, რომ “არქეტიპი” და “ხატი” არსებით იგივეობრივია, მაგრამ ჰიპოსტასურად განსხვავებული. არსებით იგივეობა ნიშნავს იმას, რომ “არქეტიპიც” ანუ მამაც, ვთქვათ, ისევე ყოვლისშემძლეა, როგორც ძე ხატი და ისინი აბსოლუტურად ერთი ყოვლისშემძლეა, რადგან ყოვლისშემძლეობა ბუნებითი თვისებაა. ასევე მამა არქეტიპი და ძე ხატიც ერთი ყოვლისმპყრობელია და ამ მხრივაც აბსოლუტური იგივეობა აქვს არქეტიპსა და ხატს, ყოვლადცხოველმყოფელია და ამ მხრივაც იგივეობრივია, ერთი ღმრთეება და ამ მხრივაც იგივეობრივია და სხვა და ამით ისინი ყოვლითურთ ერთია. მაგრამ იგივე არქეტიპი და ხატი იმიჯნებიან ჰიპოსტასურად, რადგან მამა არქეტიპი უშობელია, უმიზეზოა, მშობელია, გამომავლინებელია, [18]ხოლო ძე ხატი გახლავთ შობილი, მიზეზოვანი და შესაბამისად უმიზეზოსთან და უშობელთან, ცხადია, ჰიპოსტასურად გამიჯნულია. ამიტომ არის იოანე ოქროპირის სიტყვები ასე მკაფიოდ გამოხატული, რომ “ხატი” სხვა რამ არის პირველსახესთან შედარებით (ამ შემთხვევაში ხატი ძე ღმერთს გულისხმობს, ხოლო პირველსახე მამა ღმერთს), “თუმცა სხვაა არა ყოვლითურთ (იგულისხმება არსობრივი მხარე), არამედ ჰიპოსტასური არსებობის მიხედვით” (ჰიპოსტასური თვალსაზრისით).

ეხლა ასეთი კუთხითაც შევხედოთ საკითხს. პავლე მოციქული გვასწავლის, რომ “ძე არის ხატი მამის ჰიპოსტასისა”. იგივე პავლე მოციქული გვასწავლის, რომ “ძე არის ღვთის, ანუ მამის ხატით” (“მორფე”), რაც ნიშნავს, რომ იგი არის მამის არსებით. სხვა კონტექსტებიც ბევრია, სადაც ძე არის “ხატი”, როგორც მამის ჰიპოსტასისა, ასევე მამის არსებისა. ვთქვათ ასეთი სწავლება წმინდა კირილე ალექსანდრიელისა: [19]“მამის არსებისა და ჰიპოსტასის ხატია ძე”; კიდევ: “გვმართებს, რომ ძე მამის არსებისა და ჰიპოსტასის ხატად მოვიაზროთ”. ე.ი. უეჭველია, რომ ძეს აქვს ხატოვნება, როგორც მამის არსებისა, ასევე მამის ჰიპოსტასისა. მაგრამ “ხატოვნება” რას ნიშნავს? კვლავ გავიხსენოთ, რომ “ხატოვნება იგივეა, რაც “თვისება” და რაც იმ თვისების ქონას ნიშნავს, რაც აქვს არქეტიპს. ეხლა დავსვათ ასეთი კითხვა: არის თუ არა რაიმე თვისება მამის არსებისა, რაც არა აქვს ძეს? მართლმადიდებლური პასუხი აბსოლუტურად მკაფიოა: ასეთი თვისება არ არსებობს. მამის არსების აბსოლუტურად ყველა თვისება აქვს ძეს, ე.ი. ძე არსობრივად ფლობს ყველა იმ თვისებას, რაც აქვს მამას. შესაბამისად ძე, როგორც მამის არსების ხატი, მთლიანად იგივეობრივია მამის არსებასთან, რადგან არ არსებობს თუნდაც ერთი რამ თვისება, რამაც შეიძლება განასხვავოს მამისა და ძის არსება. აქედან გამომდინარე ძის არსება და მამის არსება იგივეობრივია, სრულიად ერთია და [20]შესაბამისად ძეც, როგორც ხატი მამის არსებისა, არსობრივად მთლიანად იგივეობრივია მასთან ანუ მამა, ძე და სულიწმინდა ერთი არსობრივი ხატია, ანუ ერთი არსობრივი თვისებების მთლიანობაა.

ეხლა დავსვათ მეორე კითხვა: არის თუ არა რაიმე თვისება მამის ჰიპოსტასისა, ანუ მამა არქეტიპისა, როგორც ჰიპოსტასისა, რაც არა აქვს ძეს? მართლმადიდებლობა კვლავაც ურყევად უპასუხებს: დიახ არის ასეთი თვისება, ეს გახლავთ მამა არქეტიპის ჰიპოსტასური თვისება “მამობა”, რაც ცალკე თვისებებადაც წარმოჩნდება, კერძოდ - უმიზეზობა, უშობელობა, მშობლობა, გამომავლინებლობა, ძისადმი არქეტიპობა ანუ პირმშოსახეობა. არცერთი ეს თვისება არა აქვს ძეს. შესაბამისად როდესაც ძე ითქმის ხატად და ხატოვნებად საკუთრივ მამისეული ჰიპოსტასისა და არა მამისეული არსებისა, არანაირად არ იგულისხმება მათი სრული იგივეობა, რადგან ძე ხატს არა აქვს მამისეული ჰიპოსტასის ყველა თვისება, [21]კერძოდ ზემოაღნიშნული თვისებები, და როგორ შეიძლება მათ შორის ჰიპოსტასურ იგივეობაზე იყოს ლაპარაკი. აქედან გამომდინარე ძე, როგორც ხატი მამისეული ჰიპოსტასისა, არსობრივი თვისებებით იგივეობრივია მამასთან, მაგრამ აღნიშნული ჰიპოსტასური თვისებებით მარადიულად ემიჯნება მას. ძე რომ მხოლოდ მამის არსების ხატი ყოფილიყო და არა ამავე დროს მამის ჰიპოსტასისა, მათ, რა თქმა უნდა, მხოლოდ ერთი არსობრივი ხატი ექნებოდა. მაგრამ რადგანაც მოციქულიც და ეკლესიის უკლებლივ ყველა მოძღვრის სწავლებით ძე ღმერთი, გარდა მამისეული არსების ხატოვნებისა, ამავე დროს ფლობს ხატოვნებას მამისეული ჰიპოსტასისას, აი ამ უკანასკნელ შემთხვევაში ჩვენ უკვე იგივეობას ვეღარ დავუშვებთ, ხოლო ეს გვიკარნახებს იმას, რომ მამა ჰიპოსტასურად, როგორც არქეტიპი და ძე ჰიპოსტასურად, როგორც ხატი, ყოვლითურთ იგივეობრივი არანაირად არ შეიძლება იყოს, რადგან ეს ამ ორი ჰიპოსტასის იგივეობად იქნება აღქმული, ეს კი, როგორც უკვე გითხარით, საბელიანიზმია. ასე რომ, დასკვნა გახლავთ ერთადერთი – [22]ძეს აქვს იგივეობრივი ხატი მამის არსებისა, ანუ მამას, ძეს და სულიწმინდას ერთი არსობრივი ხატი აქვთ, მაგრამ ძეს არა აქვს იგივეობრივი ხატი მამის ჰიპოსტასისა, რადგან მამის ჰიპოსტასის ყველაზე უფრო ნიშანდობლივი თვისება მამობა არ არის ძე ხატში. და თუ ეს ნიშანდობლივი თვისება არ არის, რა ჰიპოსტასურ იგივეობაზე შეიძლება იყოს საუბარი ოდნავადაც, გაფიქრებითაც კი ძესა და მამას შორის?

ამავე დროს ისიც უნდა ითქვას, რომ ჰიპოსტასური კუთხითაც ყოვლითურთი განყოფილება კი არ არის მამასა და ძეს შორის, არსობრივად რომ არანაირი განყოფილება არაა ეს აღვნიშნეთ, მაგრამ ჰიპოსტასური კუთხითაც ეს განყოფილება მხოლოდ თითო-თითო თვისების განყოფას გულისხმობს და არა სხვა ჰიპოსტასური თვისებებისას. ჰიპოსტასური თვისებაა მაგალითად ის, რომ მამა არის ყოვლისშემძლე. ჩვენ ამაზე ვისაუბრეთ, რომ აბსტრაქტული ფორმა ბუნებითი თვისებაა, ხოლო კონკრეტული ფორმა ჰიპოსტასს მიემართება, რომ ყოვლისშემძლე არის მამა, ყოვლისშემძლე არის ძე, ყოვლისშემძლე [23]არის სულიწმინდა. ჰიპოსტასი მამისა ყოვლისშემძლეა, ჰიპოსტასი ძისა ყოვლისშემძლეა, ჰიპოსტასი სულიწმინდისა ყოვლისშემძლეა, მაგრამ ჩვენ არ ვსაუბრობთ სამ ყოვლისშემძლეზე, იმიტომ, რომ ამ ჰიპოსტასური თვისებით ისინი აბსოლუტურად იგივეობრივნი არიან. არ მოიპოვება ისეთი რამ, რითაც მამის ყოვლისშემძლეობა შეიძლებოდა განსხვავებული ყოფილიყო ძის ყოვლისშემძლეობისგან და განსხვავებული ყოფილიყო სულიწმინდის ყოვლისშემძლეობისგან. ამიტომ, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ ჰიპოსტასებზე ვამბობთ, რომ ყოვლისშემძლეა სამი, არ ვამბობთ, რომ სამი ყოვლისშემძლე არსებობს, სამივე ერთი ყოვლისშემძლეობით არის ყოვლისშემძლე, ანუ მამა, ძე და სულიწმინდა არის ერთი ყოვლისშემძლე. ისევე როგორც მამა, ძე და სულიწმინდა არის ერთი შემოქმედი, მამა, ძე და სულიწმინდა არის ერთი ღმერთი, მამა, ძე და სულიწმინდა გახლავთ ერთი ყოვლადცხოველმყოფელი, ერთი ყოვლისმპყრობელი და ა.შ. მეორე მხრივ (ზოგჯერ ეს მეორე უკიდურესობაა), როცა ჰიპოსტასზე კეთდება აქცენტი, ისე მიიჩნევა ზოგჯერ, რომ თითქოს ამ მხრივ მათ შორის სრული [24]გამიჯნულობაა. არსობრივად აბსოლუტური იგივეობაა, ჰიპოსტასურადაც ყოვლითურთი თანხვდენილობაა მათ შორის, გარდა თითო-თითო თვისებისა, რომ მამას აქვს მამობა, ძეს ძეობა, სულიწმინდას კი გამომავლობა. მამობა, ეს ზოგადი აღმნიშვნელი თვისებისა, შეიძლება ცალკეულ თვისებებად ითქვას, როგორც უკვე მივუთითეთ - უშობელობა, მშობლობა, გამომავლინებლობა, ძისადმი არქეტიპობა და სხვა, მაგრამ ისინი ყველანი მთლიანდებიან ამ ზოგად ტერმინ “მამობაში”. ისევე როგორც “ძეობა” იგივეობრივია შობილობისა, მხოლოდშობილობისა და ამ ორ ტერმინს თავის თავში გულისხმობს. სულიწმინდა ანუ სულობა თავის თავში გულისხმობს გამომავლობას, როგორც წმინდა ბასილი დიდი ამბობს, ზოგჯერ კერძოობითად წმინდამყოფელობასაც, მაგრამ ეს ყველაფერი მთლიანდება ტერმინში “სულობა”. ასე რომ, ჰიპოსტასურად მათ შორის გამიჯნულობა მხოლოდ ამ თითო-თითო თვისებაშია და ეს თითო-თითო თვისება განაპირობებს მათ ჰიპოსტასურ სამხატოვნებას, რომ მამისეული ხატის ნიშანდობლივი თვისებაა სწორედ მამობა, ძის ჰიპოსტასური ხატის ნიშანდობლივი თვისებაა [25]ძეობა, სულიწმინდის ჰიპოსტასური ხატის ნიშანდობლივი თვისებაა გამომავლობა. ამ კუთხითვე არქეტიპი მამა არის მშობელი, მისი ხატი ძე არის შობილი. ამიტომ ვამბობთ, რომ სწორედ ეს თვისებანია მათ შორის მარად შეურევნელი, რითაც რაღაც განსხვავება, და ეს რაღაც სწორედ ამ თვისებით განსხვავებას გულისხმობს და სხვას არაფერს (მამისთვის მამობა და ძისთვის ძეობა), მათ შორის მარადიულია, რაც გვიკარნახებს იმას, რომ არქეტიპი მამა და ხატი ძე ჰიპოსტასურად არასოდეს არ შეირევა, არასოდეს არ შეირწყმის, არასოდეს არ ხდება ერთი ჰიპოსტასური ხატი. მარადიულად ისინი სხვადასხვა ჰიპოსტასური ხატნი არიან და სულიწმინდასთან ერთად მარადიულად ჰგიეს ერთი არსობრივი ხატის ანუ ღმრთეების სამი ჰიპოსტასური ხატი.

აი ამ საკითხის განმარტებით, რომ არქეტიპი მამა შობს რა თავის ხატს ძე ღმერთს, უიგივდება მას არსობრივად, ჰიპოსტასურად [26]ყოვლითურთ თანხვდენილია მასთან, გარდა იმ თითო თვისებისა, რაც მარადიულ სამხატოვნებას და სამჰიპოსტასოვნებას, სამგვამოვნებას და სამპიროვნებას მამის, ძისას და სულიწმინდისას ასაფუძვლებს და ეს გახლავთ ერთადერთი ურყევი მართლმადიდებლური დოგმატური სწავლება.

ამით ჩვენ ეს მეორე საკითხიც ნაწილობრივ მიმოვიხილეთ და შემდგომ შეხვედრაზე შევეხებით ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობას განკაცებულ მეორე ჰიპოსტასთან, განკაცებულ ძე ღმერთთან მიმართებით, რომლის შემდეგაც შევეხებით უკვე საკუთრივ ქმნილებასთან დაკავშირებით ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობას.

 

337–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=EYyOjGD7xi0

 

ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობა განკაცებულ ძე ღმერთთან და ქმნილებასთან დაკავშირებით

ჩვენს წინა შეხვედრებზე შევეცადეთ შესაბამისი მოცულობით განგვეხილა “ხატოვნებასთან” დაკავშირებული საღვთისმეტყველო სწავლების მიმართება ერთი მხრივ ყოვლადწმინდა სამებასთან, მეორე მხრივ საკუთრივ ძე ღმერთთან მამა ღმერთისადმი. და როგორც ამ მეორე თემასთან დაკავშირებით დასასრულს აღვნიშნავდით ასევე შევეხებოდით იმავე ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობას მეორე ჰიპოსტასის განკაცებულ მდგომარეობასთან დაკავშირებით, ანუ განკაცებულ ძე ღმერთთან, იესო ქრისტესთან დაკავშირებით.

ჯერ მაინც გავიხსენებთ იმ ფუძემდებლურ დებულებებს, რითაც ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობა მართლმადიდებლური ცნობიერებით იქნება აღქმული ჩვენგან, რომ “ხატი” ორმნიშვნელოვანი ცნებაა ღვთისმეტყველურად, ერთი მხრივ მას აქვს არსობრივი, ბუნებითი გაგება და ამ [1]გაგებას ბერძნულად გადმოსცემს ტერმინი “ჰე მორფე”, მეორე მხრივ ქართულ ტერმინ “ხატს” ჰიპოსტასური გაგება აქვს, რასაც ბერძნულში გადმოსცემს ტერმინი “ჰე ხარაკტერ” და მესამე მხრივ ტერმინ “ხატს” აქვს მიმართებითი გაგება, ანუ “არქეტიპისადმი” მისი დამოკიდებულების შინაარსი ამავე “ხატოვნებითი” საღვთისმეტყველო თემატიკის კუთვნილებაა.

ეს მნიშვნელობანი ტერმინ “ხატისა”, რომ ერთი მხრივ ის ბუნებითი გაგებისაა, მეორე მხრივ კი ჰიპოსტასური გაგების და ამ უკანასკნელთან დაკავშირებით (ე.ი. ჰიპოსტასურ გაგებასთან დაკავშირებით) “ხატი”, გარდა აბსოლუტური მნიშვნელობისა (რაც ნიშნავს იმას, როცა მიმართება არა აქვს სხვა რეალობასთან და სხვა ტერმინთან), როდესაც ითქმის, რომ სამი ჰიპოსტასური ხატია, რომ მამას თავისი “ხარაკტერი” ანუ “ხატი” აქვს, ძეს თავისი “ხარაკტერი” ანუ “ხატი” და სულიწმინდასაც თავისი “ხარაკტერი” ანუ “ხატი” და ყველა ასეთ შემთხვევაში ტერმინი “ხატი” იგივეობრივია ტერმინ [2]“თვისებისა”, ტერმინ “გვამოვნებისა”, ტერმინ “პირისა”, აი გარდა ამ გაგებისა ჰიპოსტასური რაობა “ხატისა” კიდევ შეიცავს მიმართებით მნიშვნელობასაც ტერმინ “არქეტიპთან” დაკავშირებით. ანუ სხვაგვარად რომ ვთქვათ არსობრივი გაგებით “ხატი” ერთი ასპექტით განიხილება, ხოლო ჰიპოსტასური გაგებით განიხილება ორი ასპექტით (ერთი თავისთავადი აბსოლუტური მნიშვნელობით სხვა ტერმინთან მიმართების გარეშე და მეორე უკვე მიმართებითი ანუ რელატიური შინაარსით სხვა ტერმინთან დაკავშირებით, რაც გახლავთ ტერმინი “არქეტიპი”). ჩვენ ამაზე ვრცლად ვისაუბრეთ და ალბათ გახსოვთ, რომ გარდა იმისა, რასაც საეკლესიო მოძღვრება, საეკლესიო ლიტურგიკა ყოველწამიერად მოძღვრობს და ასწავლის, რომ სამხატოვნებაა ყოვლადწმინდა სამება, ტერმინი “ხატი” ითავსებს მიმართებითობის გაგებას “არქეტიპთან” დაკავშირებითაც და ითქმის, რომ მამა ღმერთი არის არქეტიპი ძისა, ხოლო ძე არის ხატი [3]არქეტიპისა ანუ მამა ღმერთისა.

ამჯერად შევეხოთ საკითხს იმასთან დაკავშირებით, თუ რა მნიშვნელობა იკვეთება “ხატისა” განკაცებულ ძე ღმერთთან მიმართებაში. აქაც ორი გამოკვეთილი მნიშვნელობა ტერმინ “ხატისა”, ერთი მხრივ ბუნებითი გაგება მისი და მეორე მხრივ ჰიპოსტასური გაგება, აბსოლუტურად გამჭვირვალეა და ეს ორივე ასპექტი ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობისა ქრისტოლოგიურადაც სავსებით მკაფიოა. ჩვენ ამაზე წერილობითაც არაერთგზის ჩამოგვიყალიბებია ეკლესიის მამათა სწავლება აურაცხელი ციტატის საფუძველზე, რომ განკაცებული ძის მხრივ ტერმინი “ხატი” კვლავაც ინარჩუნებს ბუნებით მნიშვნელობას, განსაკუთრებით პავლე მოციქულის იმ სიტყვების საფუძველზე და იმ სიტყვებიდან გამომდინარე, როდესაც ხსენებული მოციქული გვაუწყებს და გვასწავლის, რომ “ძე ღმერთი, რომელიც ხატი მამისაი იყო, განკაცდა და ხატი მონისა მიიღო”. აი ეს ფრაზა პავლე მოციქულისა, რომ “ხატი მონისა” [4]მიიღო ძე ღმერთმა, გულისხმობს მისგან ადამიანური ბუნების, ადამიანური არსების მიღებას, იმ ბუნებისა და არსებისას, რითაც იგი ჩვენი თანაარსი გახდა, ჩვენი ერთარსება გახდა, ისევე როგორც განკაცებამდე და მარადიულად არის ერთარსება და თანაარსი მამა ღმერთისა და სულიწმინდისა. ყოველთვის და ყოველგვარად ის თანაარსია მამისა და სულისა და ერთარსია მათთან, მაგრამ ყოველთვის არ გახლავთ თანაარსი და ერთარსი ადამიანებისა. იგი ადამიანთა თანაბუნებითი, ადამიანთა თანაარსი, ადამიანებთან ერთარსი ხდება მხოლოდ და მხოლოდ განკაცებისას. ასე რომ, ხატის ბუნებითი მნიშვნელობა თვით პავლე მოციქულის სიტყვებშივე მკაფიოდ ჩანს, როდესაც ითქმის, რომ მან (ძე ღმერთმა) განკაცებისას “ხატი მონისაი” მიიღო. როდესაც ეს სიტყვები პავლე მოციქულისა ღვთისმეტყველთა შრომებში ციტირებულია არაერთგზის და ეს შრომები შემდეგ ქართულად ითარგმნება, არაიშვიათად ჩვენ ვხედავთ, რომ ასეთ შემთხვევაში და ასეთ კონტექსტში ბერძნული “მორფე” არა მხოლოდ “ხატად” ითარგმნება, არამედ [5]ითარგმნება აგრეთვე “ბუნებადაც”, რითაც კვლავ მკაფიოდ დასტურდება, რომ ბუნებითი გაგება ტერმინ “ხატისა” ისევეა შენარჩუნებული განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით, როგორც ეს გაგება მას ჰქონდა და აქვს მარადიულად ყოვლადწმინდა სამებასთან მიმართებით, ძე ღმერთთან მიმართებით განკაცებამდე. რაც შეეხება მეორე ასპექტს, რომელიც სამწუხაროდ გარკვეულ პერიოდში საცილო და საკამათო გახდა და ამაზეა უფრო მეტი აქცენტირება ჩვენი მსჯელობისა, ეს გახლავთ საკითხი იმის შესახებ შეინარჩუნა თუ არა ტერმინმა “ხატმა” ჰიპოსტასური გაგება განკაცებულ ძესთან დაკავშირებით. როგორც ადრეც მრავალგზის აღვნიშნეთ სამწუხაროდ სწორედ ეს დადგა ეჭვის ქვეშ - აქვს თუ არა საერთოდ “ხატს” ჰიპოსტასური გაგება. ჩვენ აურაცხელი ნიმუში მოვიტანეთ ამისა და ამჯერადაც განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით კვლავაც მოვუხმობთ უაღრესად შთამბეჭდავ და მკაფიო ნიმუშებს დასადასტურებლად იმისა, რომ ტერმინი “ხატი” განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებითაც ითავსებს არა მხოლოდ ბუნებით გაგებას, არამედ აგრეთვე ჰიპოსტასურ გაგებასაც.

როგორც აღვნიშნეთ ამ კუთხითაც, ე.ი. ჰიპოსტასური [6]გაგებით განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებითაც, ნიმუშები საკმაოდ მრავალრიცხოვანია, მაგრამ ამჯერად ყველაზე უფრო ერთაზროვან, ცალსახა და აღსაქმელ ნიმუშებს დავიმოწმებთ. დავიწყოთ ქრონოლოგიური ციტირებით, რათა მკაფიოდ გამოჩნდეს, რომ ეს ერთი დიდი საღვთისმეტყველო ტრადიციაა ქართულენოვან საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში და არა ვთქვათ რომელიმე კერძოობითი ეპოქისა, რომ ყველა ეპოქაში ტერმინ “ხატს” არა მხოლოდ ყოვლადწმინდა სამებასთან მიმართებით, არა მხოლოდ ერთ-ერთ ჰიპოსტასთან მიმართებით, იქნება ეს მამა, ძე და სულიწმინდა, არა მხოლოდ ჰიპოსტასისა და ჰიპოსტასის მიმართებასთან დაკავშირებით, ვთქვათ ძისა მამისადმი, არამედ საკუთრივ განკაცებულ ჰიპოსტასთან, ძე ღმერთთან დაკავშირებითაც ყოველთვის მკაფიოდ და ღრმად აქვს შთაბეჭდილი, შთაარსებული და შთატვიფრული ჰიპოსტასური გაგება. როდესაც ვამბობთ ქრონოლოგიური წესის დაცვას, ამ მხრივ ერთ-ერთი ყველაზე უფრო ადრინდელი საღვთისმეტყველო ძეგლი, რომელიც ჩვენ შეგვიძლია დავიმოწმოთ, [7]გახლავთ სახელგანთქმული ლიტურგიკული კრებული “ძველი იადგარი”, რომელიც გამოქვეყნებულია სრული სახით “უძველესი იადგარის” სახელწოდებით. მასში, ის რაზეც ამჯერად ჩვენ ვსაუბრობთ და ხაზგასმა გვაქვს, მკაფიოდ დასტურდება. ვთქვათ ასეთი ციტატა: “ორთაგან ბუნებათა ერთ ხატად იცნობების ქრისტე”. ეს გახლავთ ხსენებული გამოცემის (1980 წელს გამოცემული “უძველესი იადგარის”) 399 გვერდზე. ეს ფრაზა, რომ მაცხოვარი, განკაცებული ღმერთი იცნობება, ანუ აღიარებულია, ანუ შემეცნებულია ადამიანთაგან, როგორც ორთაგან ბუნებათა ერთი ხატი, მკაფიოდ წარმოგვიჩენს მართლმადიდებლურ, დიოფიზიტურ, ქალკედონიტურ დოგმატს, რომ განკაცებული ღმერთი ორბუნებოვანია და ერთი ჰიპოსტასი. აქ ტერმინ “ხატს” აქვს გამოკვეთილად, უპირობოდ და მხოლოდ, რა თქმა უნდა, ჰიპოსტასური გაგება. ჩვენ რომ აქ ტერმინ “ხატში” ბუნების მნიშვნელობა ჩავდოთ, მაშინ ცალსახად მონოფიზიტურ [8]აღმსარებლობას მივიღებდით. იმიტომ, რომ თუ ერთი ხატი გაუტოლდებოდა ერთ ბუნებას სწორედ ეს გახლავთ მონოფიზიტური აღმსარებლობა. მაშინ როცა “უძველეს იადგარში” მკაფიოდაა თქმული, რომ განკაცებული ღმერთი არის ერთი ხატი, ხოლო მართლმადიდებლური სწავლებით “ერთი” განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით მხოლოდ ჰიპოსტასია, ბუნება კი ორი, თან ეს ორი ბუნება აქვეა მითითებული: “ორთაგან ბუნებათა ერთი ხატი”. აშკარაა, რომ “ხატი” ამ შემთხვევაში უიგივდება ჰიპოსტასს და ეს იგივეა, რომ აქ თქმულიყო “ორთაგან ბუნებათა ერთგუამოვნებად (ანდა ერთ პირად) იცნობების ქრისტე”.

კიდევ სხვა ციტატა: “მხოლოი ორითა ბუნებითა სრულითა, ერთ ხატად გიცანთ ძეო მხოლოდშობილო”. აბსოლუტურად გასაგები და ერთმნიშვნელოვანი სწავლებაა, რომ განკაცებული ძე ღმერთი არის ორი ბუნებით და ერთი ხატი, ანუ ერთი ჰიპოსტასი, ანუ ერთი პირი. ყველა მსმენელის გასაგონად, კვლავ მკაფიოდ აღვნიშნავთ და [9]მივუთითებთ, რაც ისედაც ცნობილია ალბათ ყველასთვის, რომ განკაცებული ღმერთი ერთი ითქმის მხოლოდ ჰიპოსტასით და არა ბუნებით. ამიტომ ვხედავთ რა, რომ ქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში განკაცებულ ღმერთს ეწოდება “ერთი ხატი”, აბსოლუტურად ცალსახაა, რომ აქ “ხატი” უიგივდება კვლავაც ბერძნულ “ხარაკტერს”. სწორედ “ხარაკტერი” ითქმის ბერძენ მართლმადიდებელ ღვთისმეტყველთა შრომებში განკაცებული ღვთისადმი, როგორც “ერთი”, “ერთი ხარაკტერი” აქვს განკაცებულ ღმერთს ანუ იგივე ერთი პირი, ერთი გვამოვნება ანუ ერთი ხატი, რაც ქართულად ამგვარი ფორმულირებით წარმოჩნდება: “მხოლოი ორითა ბუნებითა სრულითა.” თან როგორ მაქსიმალურად და აბსოლუტურად დიოფიზიტური ფორმულირებაა. მარტო “ორითა ბუნებითა” რომ ყოფილიყო ესეც გულისხმობდა ამ სრულს, მაგრამ ვინმე რომ შეცდომაში არ შევიდეს ეს სიტყვაც დამატებულია აქ, რომ სრული ორბუნებოვნება ძე ღმერთისა არის აღიარებული და ამავე დროს ერთი ხატი ანუ ერთი ჰიპოსტასი.

კიდევ სხვა ციტატა: “იშევ (იგულისხმება ყოვლადწმინდა მარიამისაგან [10]ძე ღმერთის კაცობრივი შობა) ორითა ბუნებითა ერთ ხატად”.

კიდევ: “ერთ ხატად, ღმერთად და კაცად, გამოსჩნდი ქრისტე, ღმერთო ჩვენო, უვნებელი და ვნებული, ერთგუამად”. როგორც ჩანს ეს ქართველი მკითხველის მართებული ორიენტირებისთვისაა ბოლოში დამატებული “ერთგუამად” და აბსოლუტურად ცხადია, რომ ეს სიტყვა უიგივდება თავში თქმულ “ერთ ხატად”-ს. “ერთი ხატი” და “ერთი გვამი” ამ ციტატის მიხედვით სრულიად იგივეობრივია, როგორადაც გამოჩნდა მაცოხვარი, ღმერთი სრული და კაცი სრული ანუ ორბუნებოვანი.

სხვა ციტატა: “გიცანთ სრული თვითებითა ქრისტე, ორითა ბუნებითა ერთ ხატად”.

კიდევ: “იპოვე ერთ ხატად ორითა ბუნებითა”.

ყველა ეს ციტატა, რასაც ეხლა ჩვენ ვიმოწმებთ, გახლავთ “უძველესი იადგარიდან”, რაც განეკუთვნება დაახლოებით IX საუკუნეს, ნაწილობრივ X ს-ის დამდეგსაც დამატებებითურთ და აი ამ პერიოდის საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიას [11]შეიცავს ეს ძეგლი.

ასე რომ, როგორც აქ გამოჩნდა ქალკედონის მსოფლიო კრების მიერ დადგენილი დოგმატი იმის შესახებ, რომ განკაცებული ღმერთი იესო ქრისტე არის ერთი ჰიპოსტასი, ანუ ერთი გვამი, ერთი პირი ორი ბუნებით, საქართველოს საეკლესიო წიაღში უძველესი დროიდანვე ასე ხმოვანებს: იესო ქრისტე არის ერთი ხატი ორითა ბუნებითა, იმ ტერმინებთან ერთად, რაც უკვე ვთქვით. შესაბამისად ამ მხრივაც, ე.ი. განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებითაც, ტერმინ “ხატის” იდენტობა ტერმინ “ჰიპოსტასთან” ანუ ტერმინ “პირთან” სრულიად აშკარაა.

აქ შეიძლება მეტიც ითქვას, რომ ქართული დოგმატური ტერმინოლოგია პიროვნული ხატის არსთან, ბუნებასთან გაიგივებას, რასაც სამწუხაროდ დღეს ადგილი აქვს, პირდაპირ და უპირობოდ ნესტორიანულ ერესად თვლის. ე.ი. ჰიპოსტასური გაგებით თუ ჩვენ ვიტყვით, რომ “ხატი” კვლავაც [12]მხოლოდ ბუნებას ნიშნავს და შესაბამისად მაცხოვრის მიმართ უნდა გამოვიყენოთ არა ერთი ხატი, არამედ ორი ხატი ორბუნებოვნების შესაბამისად, ეს დაუშვებელია, რადგანაც ეკლესიური სწავლებით ჰიპოსტასურად მაცხოვარი არის მხოლოდ და მხოლოდ ერთი ხატი, რომელსაც აქვს სრული ორი ბუნება. ხოლო რაც შეეხება იმას, რომ ერთი ჰიპოსტასური ხატის განყოფა მაცხოვარში და ორხატად მისი წარმოჩენა, როგორც უკვე ვთქვით, ესაა ნესტორიანული ერესი, როგორც ამას პირდაპირ ვკითხულობთ ხსენებული ძეგლის 539 გვერდზე: “ნისტორიოს, განმყოფელი ხატისა ქრისტესისაი”, რაც იგივე ქრისტეს ჰიპოსტასის განმყოფელს ნიშნავს. მართლაც ცნობილია, რომ ნესტორი ორ ჰიპოსტასს აღიარებდა განკაცებული ღვთისას, ორძეობას ქადაგებდა, ორპიროვნებას მისას და შესაბამისად ორხატობას. მაშინ როცა მართლმადიდებლური მოძღვრება კვლავაც მკაფიოდ სწამებს, რომ განკაცებული ღმერთი ერთი ჰიპოსტასური [13]ხატის მქონეა ორი ბუნებით.

იგივე ტერმინი “ხატი” ჰიპოსტასური გაგებით განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით ჩვენ გვხვდება გაცილებით გვიანაც, ვთქვათ XIII ს-ის II ნახევრის მოღვაწე საბა სვინგელოზთან, რომელიც ზემორე ფორმულირებათა მსგავს ფორმულირებას გვაწვდის: “ორითა ბუნებითა - ღმრთეებისა და კაცებისაითა, ხატი ერთი სიტყვისა ღმრთისა ხორცშესხმულისაი”. ამაზე მკაფიოდ თქმაც, ვფიქრობთ, ასევე შეუძლებელია.

აქ დამოწმებული ციტატები რომ ჩვენ შევაჯამოთ ასეთ დებულებას ჩამოვაყალიბებთ: მართლმადიდებლობა ურყევად გვასწავლის, რომ არსებობს ერთი მხრივ ხატი არსისა, ხატი ბუნებისა, რაც არის ბერძნულად “მორფე” და [14]მეორე მხრივ ხატი გვამოვნებისა, ხატი პირისა, რაც არის ბერძნულად “ხარაკტერ”, შესაბამისად არსებობს ერთი არსობრივი ხატი ანუ ბერძნულად “მორფე” ყოვლადწმინდა სამებისა და ორი არსობრივი ანუ ბუნებითი ხატი, ანუ იგივე ორი “მორფე” განკაცებული ღვთისა და ამავე დროს არსებობს სამი ჰიპოსტასური ხატი ყოვლადწმინდა სამებისა და ერთი ჰიპოსტასური ხატი (ბერძნულად “ხარაკტერ”) განკაცებული ღვთისა.

ტერმინი “ხატი”, როგორც აღვნიშნავდით, წმინდა ბასილი დიდისა და წმინდა იოანე დამასკელის სწავლებით სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა თვისობრივ გამოხატულებას, თვისობრივ აღბეჭდილობას და ეს ტერმინი ”ხატი” სწორედ თვისებას უიგივდება. რადგან, ისევე როგორც არსებობს ერთიანი არსობრივი თვისება ყოვლადწმინდა სამებისა და ესაა ღმრთეება და ამასთან სამი შეურევნელი ჰიპოსტასური თვისება - მამობა, ძეობა და გამომავლობა, მსგავსადვე არსებობს ერთიანი არსობრივი ხატი ანუ “მორფე” ყოვლადწმინდა სამებისა და ესაა ღმრთეება და ამასთან არსებობს სამი [15]შეურევნელი და განუყოფელი ჰიპოსტასური ხატი ანუ “ხარაკტერ”, ესენია მამობა, ძეობა და გამომავლობა.

ასე ჯამდება ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო შინაარსი მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებაში და პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ არსად, არასოდეს, არცერთ მართლმადიდებელ მოძღვარს სხვაგვარად არ უსწავლებია.

ამით ვსაზღვრავთ ამ შემთხვევაში ჩვენ ტერმინ “ხატის” შესახებ საუბარს შემოქმედთან დაკავშირებით, ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით, განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით და შევუდგებით იმავე “ხატის” საღვთისმეტყველო შინაარსის გადმოცემას უკვე ქმნილებასთან, ადამიანთან მიმართებით და მცირედი დოზით ანგელოზურ ძალებთან დაკავშირებითაც.

ოღონდ ამჯერადაც, რა თქმა უნდა, საფუძველი ჩვენი მსჯელობის უნდა იყოს ზემოაღნიშნული ორმნიშვნელოვნება ხატისა, რომ “ხატი” ერთი მხრივ არის არსობრივი გაგების (ბერძ. “მორფე”) და მეორე მხრივ ტერმინი “ხატი” არის ჰიპოსტასური გაგებისა (ბერძ. “ხარაკტერ”). [16]შესაბამისად ტერმინ “ხატის” ორმნიშვნელოვნებიდან გამომდინარე ადამიანის ღვთისადმი ხატოვნება ორი ასპექტით წარმოჩნდება:

1) ადამიანი, კაცობრივი ბუნება შექმნილია ერთარსება ღვთის ხატად. ასეთ შემთხვევაში ტერმინი “ხატი” ბუნებით შინაარსს შეიცვს და ბუნებითი გაგებისაა;

2) ამავე დროს ადამიანი, როგორც მადლით ქმნილი ძე ღვთისა, ხატოვნებითად, ჰიპოსტასური ხატოვნების კუთხით აღიბეჭდავს თავის თავში მეორე ჰიპოსტასის ბუნებით ძეობას მამისადმი და ამ თვისების (ე.ი. ძეობილობის) მხრივ ადამიანის ჰიპოსტასურ არქეტიპად ანუ პირმშო ხატად, საეკლესიო მოძღვრების მიხედვით, ითქმის საკუთრივ ძე ღმერთი, რომლის ბუნებითი ძეობის ხატად მადლით შეიქმნა იგი.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ ადამიანური ბუნება შექმნილია ყოვლადწმინდა სამების ბუნების ხატად, მაგრამ ნებისმიერ არსს, [17]თვით არსთა დასაბამს, შეუქმნელს, თავად შემოქმედს ერთი მხრივ ბუნებითი თვისება აქვს და მეორე მხრივ სამპიროვნული, ჰიპოსტასური. ანუ ნებისმიერ არსს აქვს ბუნებითი მხარე და აქვს ჰიპოსტასური მხარე. ადამიანსაც, რა თქმა უნდა, აქვს ბუნებითი და ჰიპოსტასური მხარე. ბუნებითად იგი შექმნილია ერთარსება სამების ხატად და სავსებით ცხადია, რომ ასეთი გაგებით ტერმინი “ხატი” ბუნებითი შინაარსისაა. მაგრამ ადამიანს აქვს ჰიპოსტასური მხარეც, ჰიპოსტასური ასპექტიც. აი ამ ჰიპოსტასური კუთხით ჩვენ ვეღარ ვიტყვით, რომ ადამიანი შექმნილია ყოვლადწმინდა სმების ბუნების ხატად, იმიტომ, რომ ჰიპოსტასი ბუნების ხატი არ შეიძლება იყოს, ჰიპოსტასი შეიძლება იყოს ჰიპოსტასის ხატი. ასეთ შემთხვევაში, როდესაც დაისმის კითხვა, თუ ყოვლადწმინდა სამების რომელი ჰიპოსტასის ხატი შეიძლება იყოს ადამიანი, ეკლესიური მოძღვრება აბსოლუტურად კატეგორიულად, ცალსახად და მკაფიოდ გვასწავლის, რომ მხოლოდ და მხოლოდ ძე ღმერთის, ანუ ბუნებითი ძეობის თვისების მქონე [18]ჰიპოსტასის ხატად შეიძლება იყოს მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანი შექმნილი.

ეს მხარე, რომ ადმაიანი არის ძეობილი ღვთისა და შესაბამისად ბუნებით ყოვლადწმინდა სამების ხატი, ხოლო ჰიპოსტასით საკუთრივ ძე ღმერთის ხატი, აურაცხელი წყაროთი დასტურდება. ჩვენ სისტემური წესით ყოველივე ამას გადმოვცემთ, მაგრამ ვიდრე ამაზე ყურადღებას გავამახვილებდეთ ჯერ იმ მხარეს უნდა შევეხოთ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობისა, რაც გულისხმობს მიმართებითობას. თუ ეს საკითხი ჩვენ ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით მეორე პლანზე განვიხილეთ, ამ შემთხვევაში ეს პირველ პლანზე უნდა განვიხილოთ, რადგანაც გასაღებს გვაძლევს “ხატის” ჰიპოსტასური გაგებისას კონკრეტულად ქმნილებასთან, ადამიანთან დაკავშირბეით. ბუნებით გაგებაზე ამ შემთხვევაში პრობლემა არაა, არაა პრობლემა იმასთან დაკავშირებით, რომ ადამიანური ბუნება ყოვლადწმინდა სამების ბუნების, ღმრთეების ხატად არის შექმნილი. მაგრამ აქვს თუ არა ამავე დროს ტერმინ “ხატს” ჰიპოსტასური გაგება იმავე ადამიანის შესაქმესთან დაკავშირებით? ადამიანს ჰიპოსტასური ხატოვნება [19]აქვს თუ არა? თუ მარტო ბუნებითი ხატოვნება აქვს ღვთისადმი? ბუნებითი ხატოვნების ასპექტით, კვლავ ხაზგასმით ვიტყვით, იგი ყოვლადწმინდა სამების ბუნების ხატია და ამ გაგებით, რა თქმა უნდა, ყოვლადწმინდა სამების ბუნება, როგორც ხატი ადამიანისა ერთია აუცილებლად, იმიტომ, რომ ერთია მამის, ძისა და სულიწმინდის მეუფება, ყოვლისშემძლეობა, ყოვლისშემოქმედებითობა, ყოვლისშემქმნელობა, ყოვლადცხოველმყოფელობა და ა.შ. ყველა ეს მათ შორის აბოლუტურად ერთია და შესაბამისად ბუნებითი კუთხით ადამიანს ერთი ბუნებითი ხატი ჰყავს, რომლის ხატოვნებითაც იგი არის შექმნილი, ესაა ყოვლადწმინდა სამების ღრმრთეება. მაგრამ აქვს თუ არა ჰიპოსტასური ასპექტი, ანუ ჰიპოსტასური გაგება ტერმინ “ხატს” ადამიანთან დაკავშირებით? ჰიპოსტასური ხატოვნება აქვს თუ არა ადამიანს, თუ მხოლოდ ბუნებითი ხატოვნება აქვს მას? როგორც უკვე აღვნიშნეთ, არცერთი არსი არ შეიძლება მხოლოდ ერთი ასპექტით იყოს, არსებობდეს, ვთქვათ მხოლოდ ბუნებითი გაგებით. [20]ბუნებითი მხარე, საზოგადოდ ბუნება თავისთავად არც არსებობს და ჩვენ ბუნებას ვერასოდეს ვერსად ვერ მოვიხელთებთ. ვთქვათ იგივე კაცობრივი ბუნება, რაც ყოვლადმოუხელთებელია. იგი არ დევს სადმე, რომ ჩვენ მივიდეთ და შევეხოთ მას, ანდა მივწვდეთ რაღაც რეალურად არსებულს. ამ შემთხვევაში ესაა აბსტრაქტული მონაცემი. ნებისმიერი ბუნება მაშინ ხდება საცნაური, საცნობი და საწვდომი ჩვენთვის, როდესაც ეს ბუნება ჰიპოსტასში მჟღავნდება. ჩვენ თავის დროზე ამის მრავალი ნიმუში მოვიხმეთ, მაგრამ უფრო მკაფიო რომ იყოს ამჟამინდელი მსჯელობა, მაინც გავიხსენებთ ერთ ნიმუშს, რომ ვთქვათ ადამიანური ბუნების თვისებაა მოაზროვნეობა, მაგრამ ჩვენ ამ ბუნებით თვისებას ვერსად ვერ ვპოვებთ ცალკე, მოაზროვნეობა როგორც ასეთი სადმე არ არსებობს. მაგრამ ვხედავთ რა ადამიანს, პიროვნებას, პირს, ჰიპოსტასს მაოზროვნეს, აი ამ ჰიპოსტასში მჟღავნდება მისი ბუნებითი თვისება მოაზროვნეობა. ანუ ბუნებითი თვისება ყოველთვის ამოქმედებული ხდება ჰიპოსტასში. ჰიპოსტასში ამოქმედების გარეშე ბუნებითი თვისება არც არსებობს. [21]ძალიან კადნიერად რომ ვთქვათ ღმრთეება არ არსებობს სამპიროვნების გარეშე, საღვთო ბუნება არ არსებობს მამის, ძისა და სულიწმინდის გარეშე. მამაში, ძეში და სულიწინდაში ვლინდება ღმრთეება, მათი ერთი ბუნება, ისევე როგორც თითოეულ ადამიანში ვლინდება ადამიანური ბუნება, თითოეულ ანგელოზში ვლინდება ანგელოზური ბუნება და ა.შ. ანუ ბუნება ყოველთვის ჰიპოსტასში ვლინდება. ჰიპოსტასისგან მოწყვეტილად და ცალკე ბუნება არ არსებობს, ისევე როგორც არ ჰიპოსტასი შეიძლება არსებობდეს ბუნების გარეშე. ესაა განუყრელი მთლიანობა ორი მდგომარეობისა, ორი ასპექტისა, ფაქტობრივად ერთმთლიანობა მყოფობითი ნიშნით. შესაბამისადაა ადამიანთან დაკავშირებითაც, რომ მისი ბუნება ყოვლადწმინდა სამების ხატად არის ქმნილი და ამავე დროს აუცილებლად, ცხადია, უნდა ვითვალისწინებდეთ, რომ ადამიანს აქვს ჰიპოსტასური ასპექტის, ანუ გვამოვნებითი, ანუ პიროვნული მხარეც. ბუნებრივია დაისმის კითხვა: პიროვნულად ვისი ხატია ადამიანი, ვის ხატად შეიქმნა იგი? [22-23]თუ პიროვნულად არავის ხატად არ შექმნილა? რამდენადაც ეკლესიური სწავლება, აქვე რომ ვთქვათ, მკაფიოდ განმარტავს, რომ ადამიანი ბუნებითადაც შეიქმნა ხატად ღვთისა და პიროვნულადაც ხატად ღვთისა, ოღონდ პირველი ანუ ბუნებითი კუთხით ადამიანი შეიქმნა ყოვლადწმინდა სამების ბუნების ხატად, ხოლო ჰიპოსტასური გაგებით, როდესაც დაისმის კითხვა თუ ვის ხატად შეიქმნა ადამიანი, ანუ ვინ არის მისი არქეტიპი, მისი პირმშოხატი, პირველსახე ანუ პროტოტიპი (ბერძ. “არხეტიუპოს” და “პროტოტიუპოს”. ქართულად რამდენიმე ტერმინია მათი შესატყვისი, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობდით - “პირმშოხატი”, “პირმშოსახე”, “სახის დასაბამი” და “დასაბამსახე”. აი ეს ოთხი ძირითადი ტერმინი გვაქვს ჩვენ ბერძნული “არქეტიპისა” და “პროტოტიპისა” ქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში), ანუ ადამიანის ჰიპოსტასს აქვს თუ არა და ჰყავს თუ არ ასეთივე არქეტიპი, თუ იგივე საღვთი ბუნებაა მისი ჰიპოსტასის არქეტიპი, აქ უკვე ჩვენ ვალდებულნი ვართ განვიხილოთ ტერმინი “არქეტიპი” უკვე საკუთრივ ადამიანთან მიმართებით.

ქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში არსებობს ტერმინთა ბუდე, ტერმინთა ჯგუფი, რომელიც აღმოცენებულია ერთ კერძოობით ტერმინზე, სახელდობრ ეს ტერმინი გახლავთ “პირმშო”. “პირმშო” (ბერძ. “პროტოტოკოს”) უძველესი ტერმინია და ის ჩვეულებრივ ნიშნავს პირველშობილს. ესაა მისი ძირითადი მნიშვნელობა, [24]რაც ერთი მხარეა ამ ტერმინისა. ამ გაგებით ტერმინი “პირმშო” მხოლოდ და მხოლოდ ძე ღმერთისადმი ითქმის და ძე ღმერთისადმი მხოლოდ განკაცების შემდეგ, როდესაც მან ადამიანური შობილობა მიიღო ყოვლადწმინდა ღვთისმშობლისგან, განკაცდა, იცხოვრა, იქადაგა, გამოიხსნა კაცობრივი ბუნება, მსხვერპლი შესწირა, ჯვარს ეცვა, დაეფლო, აღდგა და ამაღლდა. კაცობრივად აღასრულა მან ეს ყოველივე, რა თქმა უნდა, და მან სწორედ განკაცებისას მიიღო “პირმშოობა”. შესაბამისად ტერმინი “პირმშო” თავისი ძირითადი, პირველშობილობის მნიშვნელობით ყოვლადწმინდა სამების ჰიპოსტასთაგან ითქმის მხოლოდ და მხოლოდ ძე ღმერთისადმი და ძე ღმერთისადმიც ითქმის მხოლოდ და მხოლოდ განკაცების შემდეგ. მაგრამ იგივე ტერმინი “პირმშო”, რომელიც სათავე გახდა სხვა ისეთი ტერმინებისა (ამიტომ ვართ ვალდებულნი ჩვენ, რომ ამ ტერმინის [25]მეორე მნიშვნელობაც ვიცოდეთ, თორემ ძალიან დიდ დაბნეულობაში შევალთ), რომლებსაც უკვე პირველშობილობის შინაარსი არანაირად არა აქვთ. ე.ი. თუ ტერმინ “პირმშოს” ცალკე აღებულს აქვს გამოკვეთილად პირველშობილობის შინაარსი, მეორე მხრივ იმავე “პირმშოდან” აღმოცენებული ტერმინები, ვთქვათ “პირმშოი სახე” და “პირმშოი ხატი” არანარიად აღარ გულისხმობენ პირველშობილს. მაგრამ მაშინ როგორ მოხდა, რომ “პირმშოდან” აღმოცენდა ეს ტერმინები? ეს მოხდა იქედან გამომდინარე, რომ ტერმინ “პირმშოს” ქართულად აქვს არა მხოლოდ ერთი მნიშვნელობა, არამედ ორი. ერთი მნიშვნელობაა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, “პირველშობილი” (“პროტოტოკოს”), მაგრამ მეორე მნიშვნელობა, რომელიც ასევე საკმაოდ გავრცელებულია და მრავალი წყაროა ამ მეორე მნიშვნელობის დამადასტურებელი, ეს გახლავთ “პირმშოს” შინაარსი ზოგადად პირველადობის კუთხით. არა შობილობასთან დაკავშირებით, არამედ შობილობის გარეშე, აბსოლუტური გაგებით “პირმშო” ნიშნავს ამავე დროს პირველადს, თავდაპირველს. [26]სწორედ ამ გაგებით გახდა ეს ტერმინი სათავე იმ ქართული ტერმინებისა, რომლებმაც გადმოსცეს ბერძნული “არქეტიუპოს” და “პროტოტიუპოს”. პროტოტიპი და არქეტიპი სწორედ თავდაპირველს ნიშნავს, თავდაპირველ სახეს, თავდაპირველ ნიმუშს, პირველადს და მის შესატყვისად როდესაც ქართულში დაკანონდა ორი ტერმინი (ჩვენ სხვა ტერმინებს სხვა დროს შევეხებით) “პირმშოი სახე” და “პირმშოი ხატი”, აი ამ ქართულ ტერმინებში სიტყვა “პირმშოი”, პირველი ნაწილი ამ ფაქტობრივად კომპოზიტური ტერმინებისა, აღარ გულისხმობს არანაირად შობილობას, არამედ გულისხმობს მხოლოდ და მხოლოდ პირველადს. ანუ ახალქართულად რომ ვთარგმნოთ ჩვენ ტერმინი “პირმშოი ხატი” ის იქნება ასეთი სახის - “პირველადი ხატი”, “თავდაპირველი ხატი”, ისევე როგორც ტერმინი “პირმშო სახე” ახალქართულად იქნება “პირველადი სახე”, “თავდაპირველი სახე”. მაგრამ ეს “პირველადი და “თავდაპირველი” თვითონ “პირმშოშიც” დევს და ამან გახადა შესაძლებელი, რომ ტერმინი “პირმშო” ასეთი ტერმინების საფუძველი გამხდარიყო.

ეხლა ის აღვნიშნოთ, რომ ხომ არ შეიძლება [27]მაინც რაიმეთი, თუნდაც ნიუანსობრივად, ტერმინი “პირმშო” კომპოზიტურ მთლიანობაში სხვა ტერმინებთან ინარჩუნებდეს შობილობის გაგებას. რა თქმა უნდა, ეს ყოვლად შეუძლებელია ერთი უბრალო მიზეზიდან გამომდინარე. ტერმინები “პირმშოი ხატი” და “პირმშოი სახე” ძველქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში უპირველეს ყოვლისა და უმალ ეწოდება საკუთრივ ღმრთეებას, ყოვლადწმინდა სამებას, როგორც ადამიანური ბუნების არქეტიპს. ჩვენ აღვნიშნეთ, რომ ადამიანური ბუნება შექმნილია ღმრთეების, ყოვლადწმინდა სამების ბუნების ხატად, ყოვლადწმინდა სამების ღმრთეება, მისი ერთარსება არის ამ შემთხვევაში არქეტიპი ადამიანური ბუნებისა, როგორც მისდამი ხატისა. ეს “არქეტიპი” რადგან ძველქართულად სწორედ “პირმშო ხატად” და “პირმშო სახედ” გადმოიცემა, თუ ჩვენ “პირმშო ხატში” და “პირმშო სახეში” “პირველშობილი ხატი” და “პირველშობილი სახე” ვიგულისხმეთ, ადვილი წარმოსადგენია რა ცდომილებამდე მივდივართ. ასეთ შემთხვევაში გამოვა, რომ [28]ყოვლადწმინდა სამება ყოფილა ადამიანური ბუნების პირველშობილი ხატი, რაც აბსოლუტური ნონსენსია მოგეხსენებათ და ამავე დროს უეჭველი დადასტურება იმისა, რომ უკვე ამ კომპოზიტურ გამთლიანებაში, ე.ი. ტერმინებში “პირმშო ხატი” და “პირმშო სახე” კერძოობითი ტერმინი “პირმშო” არანაირად აღარ შეიცავს შობილობის გაგებას, თორემ ყოვლადშეუძლებელი იქნებოდა მისი განკუთვნა უშობელი ღმრთეებისადმი. ხოლო ეს რომ მართლაც ასეა, რომ ტერმინი “პირმშო ხატი” უპირატესად ქართულში სწორედ ყოვლადწმინდა სამებას განეკუთვნება ამის აურაცხელი ნიმუში შეგვიძლია მოვიხმოთ და მათ შორის ვთქვათ შეგვიძლია დავიმოწმოთ წმინდა დიონისე არეოპაგელის სახელგანთქმული ნაშრომი “საღმრთოთა სახელთათვის”, რაც ქართულად თარგმნა წმინდა ეფრემ მცირემ და სადაც ღმრთეებაზე, ყოვლადწმინდა სამებაზე როდესაც მსჯელობაა ასეთი რამაა თქმული (ჩვენ ძველქართულ ციტატას დავიმოწმებთ. საკმაოდ რთულია ეს ციტატა, მაგრამ ის კი მკაფიოდ ჩანს, რომ “პირმშო სახეობა” ანუ “პირმშო ხატობა”, იგივე “არქეტიპობა” განეკუთვნება ყოვლადწმინდა სამებას, მარადიულად და ყოველთვის უშობელს): [29]“ამისთვის ნათელთსახელობით იგალობების სახიერებაი (ანუ ყოვლადი სიკეთე თავად ღმრთეებას უტოლდება), რომელმაც მზისა შორის, ვითარცა სახისა შორის აჩვენა პირმშოი ხატი თვისი (ბერძ. “არხეტიუპონ”), რამეთუ ვითარცა იგი ყოველთა მიერ კერძოისა ღმრთეებისა სახიერებაი უზენაესთა მათდა უმოხუცებულესთა არსებათაგან იწყებს და ვიდრე უკუანაისკნელთადმდე მოიწევის, ეგრეთვე სახიერებისა ღმრთისა საჩინოი სახე, დიდი ესე და ყოვლადბრწყინვალე და მარადის მნათობი”.

შეიძლება სხვა ციტატაც მოვიხმოთ ადვილად აღსაქმელი, ეს გახლავთ წმინდა გრიგოლ ნოსელის ნაშრომიდან “დაბადებისათვის კაცისა”, რომლის მთარგმნელიც წმინდა გიორგი მთაწმინდელია, სადაც ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით, უფრო სწორად ყოვლადწმინდა სამებისადმი ადამიანის ხატოვნებასთან დაკავშირებით ვკითხულობთ: “ხოლო კაცმან პირმშოი იგი ხატი (“ტო არხეტიუპონ”) გამოწულილვით [30]გამოიწეროს მსგავსებისა მიერ და ხატოვნებისა”. აქ საუბარია იმაზე, რომ ადამიანური ბუნება, რამდენადაც ქმნილებისათვის შესაძლებელია, ზედმიწევნით აღიბეჭდავს როგორც ხატი თავისი პირმშო ხატის ანუ არქეტიპის მსგავსებას. თუმცა, რა თქმა უნდა, უდიდესია განსხვავება პირმშოხატს ანუ ღმერთს, ღმრთეებასა და ქმნილებას, ადამიანს შორის. მხოლოდ ხატოვნებითად არის აჩრდილისებრ მისდამი მიმსგავსებული ადამიანი, თორემ მათ შორის არის უდიდესი სხვაობა, როგორც ეს იმავე წმინდა გრიგოლ ნოსელისგან ხაზგასმითაა თქმული: “ფრიადი განყოფილებაი იხილვების შორის პირმშოისა მის სახისა (“არხეტიუპონ”) და შორის ხატად მისა დაბადებულისა”. ანუ დიდი სხვაობაა პირმშოხატსა და მის ხატად დაბადებულ ადამიანს შორის.

სხვა ციტატაც: “მსგავსებასა შინა პირმშოისა ხატისასა იყო კაცი”. იგულისხმება სამოთხის მდგომარეობა, როდესაც ადამიანი ჯერ კიდევ უცოდველი გახლდათ და როდესაც ის მართლაც ინარჩუნებდა პირმშოხატისადმი ანუ ღმრთეებისადმი მსგავსებას. [31]იგი, როგორც ხატი, შეურყვნელი იყო ჯერ კიდევ და ამ თავის შეურყვნელ ხატოვნებას კვლავაც ინარჩუნებდა სამოთხეში თავისი პირმშოხატისადმი, ანუ თავისი არქეტიპისადმი.

კიდევ: “კაცობრივიცა ბუნებაი ვინაითაგან (მას შემდეგ რაც) მთავრად სხუათა მათ შეიმზადებოდა (ხელმწიფედ ამქვეყნიურ ხილულ ნივთთა და არსთა), მსგავსებითა მით ყოველთა მეუფისაითა შემკული იყო, ვითარცა სულიერი რაიმე ხატი და ესრეთ აღემართა ზიარებად პირმშოისა მის ხატისა სახელითა და პატივითა. რამეთუ არცა პირმშოი იგი ხატი არს ამათ შინა, გარნა ძოწეულისა წილ ემოსა მას სათნოებაი”. ეს ვრცელი ციტატა ჩვენ ცოტათი შევამოკლეთ, მაგრამ ის რაც გვინდოდა აღგვენიშნა მკაფიოდ ჩანს, რომ ადამიანი ყოველთა მეუფის ანუ პირმშო ხატის მსგავსებით იყო შემკული, [32]როგორც სულიერი რაიმე ხატი. ადამიანი არის ხატი, მისი პირმშოხატი ანუ მისი არქეტიპი არის ყოვლადწმინდა სამება.

კიდევ: “პირმშოი იგი ხატი გამოწულილვით (ზედმიწევნით) გამოიწეროს მსგავსებისა მიერ და ხატოვნებისა, მრავალსახე და პირად-პირად არიან ფერნი იგი და ხატნი, რომელთა მიერ ჭეშმარიტი იგი პირმშოი ხატი გამოისახვის”. ანუ არსებობს ერთი მხრივ ჭეშმარიტი პირმშოხატი, ჭეშმარიტი არქეტიპი და მეორე მხრივ არსებობს და შექმნილია ხატი, რომელსაც, სანამ ის შერყვნის თავის ხატოვნებას, ზედმიწევნითი მსგავსება აქვს თავისი პირმშოხატისადმი ანუ ღმრთეებისადმი ანუ ერთარსება სამებისადმი.

კიდევ: “აწ უკუე ვინაითგან ერთი საღმრთოისა ბუნებისა საქმეთაგანი არს მიუწდომელობა ბუნებისა და არსებისაი, ყოვლითურთ უცილობელ არს რაითა ხატსაცა (იგულისხმება ადამიანი) ამით კერძოითა (ამ მხრივაც) პირმშოისა მის ხატისა მსგავსებაი აქუნდეს”. [33]ე.ი. ყველა თვისებით და აქ ერთ-ერთი თვისებაა ამ შემთხვევაში დასახელებული, აუცილებლობაა, რომ ხატს მსგავსება ქონდეს თავისი პირმშო ხატისადმი. ეს პირმშო ხატი არის, როგორც აქ პირდაპირაა თქმული, “საღმრთოი ბუნებაი”, ხოლო “ხატი” გახლავთ ადამიანი, რომელიც სწორედ ღვთის მსგავსებად შეიქმნა.

კვლავაც საუბრობს რა წმინდა გრიგოლ ნოსელი ღვთის, ღმრთეების, ყოვლადწმინდა სამების, როგორც პირმშოხატის და ადამიანის, როგორც მისდამი ხატის ურთიერთმიმართებაზე, პირდაპირ ამბობს: “პირმშოისა მის ხატისა შუენიერებაი ხატსა შორის იხილვების”. ე.ი. რა მშვენირებაც აქვს ღმრთეებას, ეს არეკლვითად, მიმსგავსებითად ქმნილების დატევნისამებრ, ადამიანურ ხატოვნებაში იხილვება.

კიდევ: “კაცისა დაბადებისათვის განზრახუა წარმოიჩინების, თუ რომლისა პირმშოისა სახისა თანააც მსგავსებაი”. ე.ი. ჩვენ გვჭირდება გამოივიძიოთ, - ამბობს წმინდა გრიგოლი, თუ რომელ პირმშოსახეს ანუ არქეტიპს ემსგავსება იგი.

ჩვენ კიდევ მრავალი ციტატა შეგვიძლია დავიმოწმოთ, [34]თუმცა ამჯერად მათ ვერ წავიკითხავთ, მაგრამ გარკვეული დასკვნის გაკეთება ვფიქრობთ აუცილებლობაა, რომ ტერმინი “პირმშოი სახე”, “პირმშოი ხატი”, რომელიც შეიძლება ჩვენს მსმენელსაც სადმე ძველქართულ ტექსტში უნახავს, ყოველთვის ბერძნულ არქეტიპს ანუ პროტოტიპს გულისხმობს და არნაირად მას არასოდეს არ ჰქონია და არა აქვს გაგება შობილობისა, რაც დამოუკიდებლად “პირმშოს” არაიშვიათად აქვს. ასე რომ, ჩვენ არასოდე არ უნდა გავუთანაბროთ ერთი ტერმინი ფორმობრივად მისდამი მსგავს სხვა ტერმინს, იმიტომ, რომ უბრალო ნიუანსიც კი ზოგჯერ დიამეტრულად ცვლის ამა თუ იმ ტერმინის მნიშვნელობას. ამჯერადაც ეს ვითარება გვაქვს, რომ “პირმშო” ცალკე აღებული ძირითადად “პირველშობილს” ნიშნავს, მაგრამ იგივე “პირმშო” კომპოზიტურ მთლიანობაში სხვა ტერმინებთან აბსოლუტურად გამორიცხავს თავისი თავიდან შობილობის გაგებას და მხოლოდ პირველადობის, თავდაპირველობის შინაარსით არის გამსჭვალული.

338–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=rBe9p5QGEmI

 

ტერმინ “პირმშოს” რაობა

ჩვენს წინა საუბარში შევჩერდით ტერმინ “ხატის” უკვე ქმნილებასთან დაკავშირებული საღვთისმეტყველო რაობის განმარტებაზე. გარკვეული აუცილებლობიდან გამომდინარე “ხატის” ქმნილებასთან დაკავშირებული შინაარსის განმარტებამდე შევეხეთ ტერმინებს, რომლებიც განუყრელად უკავშირდება ხატს, ეს გახლავთ ქართული ტერმინები “პირმშოხატი” და “პირმშოსახე”, და ვფიქრობთ შთამბეჭდავი ნიმუშები მოვიტანეთYიმის საჩვენებელად, რომ თუ დამოუკიდებლად ტერმინი “პირმშო” პირველშობილს ნიშნავს, თუმცა ამავე დროს მას აქვს პირველადის გაგება, ყოველგვარი შობილობისგან დამოუკიდებლად, კომპოზიტურ მთლიანობაში სხვა ტერმინებთან და კონკრეტულად ტერმინებთან “ხატი” და “სახე” ტერმინი “პირმშო” საერთოდ აღმოფხვრის თავისი თავიდან შობილობის გაგებას. მასში ნიუანსობრივადაც კი არასოდეს შობილობა არ მოიაზრებოდა და არ მოიაზრება, ერთი ნიმუშიც ამისა არ არსებობს, პირუკუ აურაცხელია ნიმუში, სადაც გამოკვეთილად [1]ტერმინები “პირმშოი სახე” და “პირმშოი ხატი” მხოლოდ და მხოლოდ ბერძნული “არქეტიპისა” და “პროტოტიპის” შინაარსს იტევენ. ჩვენ საღვთისმეტყველო კუთხითაც ვცადეთ წარმოგვეჩინა, თუ რაოდენი ცთომილებაა ტერმინებში “პირმშოხატი” და “პირმშოსახე” შობილობის შინაარსის ჩადება და ამგვარად განმარტება, რომ თითქოს “პირმშოხატი” ნიშნავს “პირველშობილ ხატს”, “პირმშოსახე” ნიშნავს “პირველშობილ სახეს”. იმიტომ, რომ ეს რომ ასე ყოფილიყო მაშინ აღნიშნული ტერმინები არანაირად არ იქნებოდა ქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში მიკუთვნებული ყოვლადწმინდა სამებისამდი, არადა ვხედავთ, რომ უდიდესწილად და პირველრიგში ხსენებული ტერმინები (ე.ი. ტერმინები “პირმშოხატი” და “პირმშოსახე”) სწორედ ყოვლადწმინდა სამებას განეკუთვნება, როგორც არქეტიპს, როგორც პროტოტიპს ქმნილების (ამ შემთხვევაში ადამიანის) ღვთისადმი ხატოვნებისა.

ამიტომ ვასკვნიდით და ამ დასკვნას კვლავ გავიმეორებთ, რომ ტერმინები “პირმშოი ხატი” და”პირმშოი სახე” აღნიშნავს მხოლოდ პირველ ხატს, პირველ სახეს [2]ანუ არქეტიპს, პროტოტიპს და ისინი უპირველესად ითქმის სწორედ ერთარსება სამების, ერთარსება სამების ბუნების, ღმრთეების მიმართ, რომლის ხატადაც ბუნებითად შეიქმნა ადამიანი და აღნიშნულ ტერმინებს აბსოლუტურად არაფერი აქვთ საერთო შობილობასთან, საკუთრივ მაცხოვრის განკაცებასთან. მეტიც, როგორც აბსოლუტურად ნათლად გამოჩნდა ჩვენი აზრით, აღნიშნულ ტერმინთა ამგვარი გაგება უკიდურესი მწვალებლური, ერეტიკული ცდომილებისკენ გვიწინამძღვრებს, რადგანაც მაშინ ყოვლადწმინდა სამება შობილად უნდა წარმოვაჩინოთ, რაც გონებაზე აღმატებული ნონსენსია. და როგორც ვამბობდით ეს შინაარსი ხსენებულმა კომპოზიტურმა ტერმინებმა იმავე “პირმშოსგან” მიიღეს, ოღონდ “პირმშოს” მეორეული გაგებისგან. ხოლო ეს მეორე გაგება ტერმინ “პირმშოსი”, როგორც აღვნიშნეთ, არანაირად აღარ უკავშირდება უკვე შობილობას, რა გაგებაც მას პირველი მნიშვნელობით აქვს და მხოლოდ პირველადობის, თავდაპირველობის შინაარსს გულისხმობს. ანუ ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში ტერმინი “პირმშოი”, რაც ერთი მხრივ პირველშობილს [3]ანუ ბერძნულ “პროტოტოკონ”-ს აღნიშნავს, მეორე მხრივ დაკანონებულია ზოგადად პირველადობის, თავდაპირველობის შინაარსით და ეს მნიშვნელობა ტერმინ “პირმშოსი” არაიშვიათად ვლინდება. ამ კუთხით მოვიტანთ ასევე შთამბეჭდავ მაგალითებს ვთქვათ წმინდა გრიგოლ ღვთისმეტყველის 45-ე ჰომილიის ძველი ქართული თარგმანიდან. ამ ჰომილიაში გრიგოლ ღვთისმეტყველი ძე ღმერთს განგვისაზღვრავს ჩვენ, როგორც მამა არქეტიპის ანუ მამა პირველხატის ბუნებით ხატს. წმინდა ექვთიმე ათონელის ამ ჰომილიის თარგმანში ვკითხულობთ: “ხატი (გულისხმობს ძე ღმერთს) პირმშოისა მის შუენიერებისაი, შეურყეველი იგი ბეჭედი, უცვალებელი იგი ხატი, საზღვარი და სიტყუაი მამისაი (ესაა ძე ღმერთი განკაცებამდე) მოვიდა ხატისა თვისისა და ხორცნი შეიმოსნა”. ე.ი. პირდაპირაა თქმული, რომ ძე ღმერთი, რომელიც არის ხატი “პირმშოისა მის შუენირებისაი”. რა არის ეს “პირმშოი შუენიერება”? ნუთუ პირველშობილი [4]მშვენიერება? ძე ღმერთი არის მხოლოდ და მხოლოდ მამა ღმერთის ხატი და შესაბამისად “პირმშოი შუენირებაი” არის სწორედ და მხოლოდ მამა ღმერთი. და თუ მამა ღმერთს ეწოდება “პირმშოი შუენრიება” ძე ღმერთისა, რა თქმა უნდა, ასეთ შესიტყვებაში ტერმინი “პირმშოი” არანაირად აღარ შეიძლება ნიშნავდეს პირველშობილს. იმიტომ, რომ მამა ღმერთი ყოვლადშეუძლებელია ჩვენ პირველშობილად დავსახოთ. ანუ სხვა არაფერია “პირმშოი შუენირებაი” თუ არა არქეტიპული, პირველადი, თავდაპირველი მშვენიერება. ბერძნულში ეს ფრაზა გადმოიცემა როგორც “ტო არხეტიუპონ კალლოს”, ანუ “არქეტიპული მშვენიერება”. სიტყვა “არქეტიპული” უკვე ამ შემთხვევაში მხოლოდ “პირმშოთია” თარგმნილი ქართულად, “კალლოს” კი, რაც “მშვენიერებას” ნიშნავს, “შუენიერებადაა” თარგმნილი. აბსოლუტურად თვალნათლივია, რომ ამ შემთხვევაში ტერმინი “პირმშოი” ნიშნავს პირველადს, თავდაპირველს. იგულისხმება მხოლოდ და მხოლოდ მიზეზობრივი პირველადობა მამისა და არა სხვა რამ.

[5]გარდა გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, წმინდა გრიგოლ ნოსელიც, როდესაც პირველქმნილი ადამიანის მშვენიერებაში არქეტიპული მშვენიერების, ანუ ბუნებითი ღმერთის მშვენიერებას ჭვრეტს, ანუ მისდამი მსგავსებას ჭვრეტს, ამ სწავლებას მკაფიოდ გადმოგვცემს. წმინდა გიორგი მთაწმინდელის თარგმანში ვკითხულობთ: “ხოლო კაცი ყოვლით-კერძო (ყოველმხრივ) სამეუფოითა მით პატივითა განმშვენებულ იქმნა პირმშოისა მის სიკეთისა გამოწულილვითა მსგავსებითა”. ე.ი. ადამიანი გამშვენდა, რაც ქმნილებას შეესაბამება და რასაც ქმნილება დაიტევს, ყველა სამეუფო პატივით, რითაც იგი პირმშო სიკეთის ზედმიწევნით მსგავსი იყო. ხოლო რა შეიძლება იყოს ეს “პირმშოი სიკეთე”? რა თქმა უნდა, ესაა ყოვლადწმინდა სამება. ბერძნულში აქაც “პირმშოი სიკეთის” შესატყვისი გახლავთ “ტო არხეტიუპონ კალლოს”. აქ ტერმინი “არხეტიუპოს” ცალკე აღებული [6]ეპითეტია (ამ შემთხვევაში საშუალო სქესშია), მას შეესატყვისება ტერმინი “პირმშოი” და როგორც “არქეტიპული” არ შეიძლება ნიშნავდეს “პირველშობილს”, არამედ ნიშნავს მხოლოდ და მხოლოდ პირველადს ანუ თავდაპირველს, მისი შესატყვისი ქართული “პირმშოიც” მოცემულ კონტექსტში მხოლოდ პირველადს ნიშნავს.

კიდევ, ვთქვათ ასეთი ნიშანდობლივი ციტატა: “ვინაითგან ყოველთა უშუენიერესი და უმაღლესი კეთილი თვით არს თავადი ღმერთი, ეზიარებოდის შუენიერებასა პირმშოისა მის მსგავსებისასა, რაოდენ შესაძლებელ არს, კაცი”. ე.ი. რადგან ღმერთი თავადი მშვენიერება არის, აი ამ პირმშო მსგავსებას, შესაძლებლობის მიხედვით, ადამიანი ეზიარებაო. რა არის ეს “პირმშო მსგავსება”? აქაც ჩვენ ტერმინ “პირმშოში” ვერანაირად ვერ ჩავდებთ პირველშობილობის შინაარსს, რადგან მაშინ გამოვიდოდა ასე: “პირველშობილ მსგავსებას აღიბეჭდავს თავის თავში ადამიანი”. [7]მაგრამ ეს “პირმშოი მსგავსება” ამ შემთხვევაში ყოვლადწმინდა სამების ბუნებას გულისხმობს, ხოლო მისდამი, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, შობილობის მიკუთვნება წარმოუდგენელი ცთომილებაა.

კიდევ: “მსგავსებითა პირმშოისა მის სიკეთისაითა შეიმკო გონებაი”. რომელია ეს “პირმშო სიკეთე”, რომლისადმი მსგავსებითაც შეიმკო ადამიანური გონება? რა თქმა უნდა, ყოვლადწმინდა სამების ღმრთეება და აქ ტერმინი “პირმშო” ამ შემთხვევაში უკვე ბერძნულში ტერმინ “პროტოტიუპოს”-ს შეესატყვისება.

ასე რომ, ბერძნული ტერმინები “პროტოტიუპოს” და “არხეტიუპოს” არა მხოლოდ “პირმშოხატად” და “პირმშოსახედ” შეიძლება ითარგმნოს ქართულად (სხვა ტერმინებზე ამ შემთხვევაში აღარაფერს ვამბობთ), არამედ დამოუკიდებლად “პირმშოდაც”. ოღონდ ასეთ შემთხვევაში “პირმშოი” არის უკვე ეპითეტი, ზედსართავი სახელი და არა არსებითი სახელი, შობილობისგან აბსოლუტურად გამიჯნული. მართლაც ამ შემთხვევაში რომ გონება თავის პირმშო მსგავსებად ყოვლადწმინდა სამებას გულისხმობს, ამას თვითონ წმინდა გრიგოლ ნოსელი [8]აზუსტებს  ცოტა ქვემოთ, როდესაც ამბობს: “ჭეშმარიტი კეთილი ღმერთი არს მხოლოი, ხოლო გონებაი ხატად მისა დაბადებულ არს და ვიდრემდის ეგოს ხატოვნებასა შინა მისსა, იგიცა კეთილ არს მის მიერ. ხოლო ბუნებაი გონებისა მიერ გარეშეცული და განმტკიცებული, ვითარცა ხატი რაიმე არს ხატოვნებისაი”. აქ შესანიშნავდაა თქმული, რომ ადამიანი საღმრთო ხატოვნებას აღიბეჭდავს, რომ იგი ხატია ჭეშმარიტი ღვთისა, რომელსაც რამდენიმე წინადადების ზემოთ იმავე გრიგოლ ნოსელისგან ეწოდებოდა “პირმშოი სიკეთე” ანუ პირველადი, თავდაპირველი, არქეტიპული ანუ პროტოტიპული მშვენირება.

ჩვენ ასეთი რამეც შეგვიძლია ვთქვათ (რადგან შევედით, ასე ვთქვათ, ტერმინოლოგიურ ძიებებში), რომ არა მხოლოდ ეპითეტური “პირმშოი”, მორფოლოგიურად ზედსართავის მნიშვნელობის მქონე, არამედ განზოგადებული “პირმშოებაი”-იც არაიშვიათად ნიშნავს პირველადობას, არქეტიპულობას, პროტოტიპულობას, [9]თავდაპირველობას, ცხადია, იმ პირველი მნიშვნელობის პარალელურად რაზეც უკვე ვსაუბრობდით. მაგალითად ასეთი ციტატა, რაც კვლავაც წმინდა გრიგოლ ნოსელის ადამიანის შექმნის შესახებ დაწერილი შრომის გიორგი მთაწმინდელისეული თარგმანიდან მოგვაქვს: “და ვინაითგან მომავალნი უწყნის ღმერთმან, განაწესა ხატსა მას ზედა (ე.ი. ადამიანზე) და იხუროვნა ხელოვნებაი ესე მამაკაცად და დედაკაცად განყოფისაი, რომელი ესე არღარა საღმრთოსა მას პირმშოებასა ემსგავსების”. აქ იმაზეა საუბარი, რომ უფალმა, რომელიც წინასწარმცოდნეა ყოველივესი, უწყის, რომ ადამიანი ცოდვით დაეცემა, ამავე დროს მანვე ადამიანი აკურთხა და შექმნა იმისთვის, რომ გამრავლდეს და აღავსოს ცა და ქვეყანა, ხოლო დაცემის შემთხვევაში, თუ ადამიანს გამრავლების ბუნებითი შესაძლებლობა [10]არ ექნება, ცხადია, ეს გამრავლება ვერ შესრულდება და დაცემაში მოკვდება იგი. ამიტომ უფალი წინდაწინვე, ე.ი. დაცემამდე ადამიანურ ბუნებას ორსქესოვნად განყოფს - კაცად და ქალად, მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანის სამომავლო ვითარების წინასწარ განჭვრეტიდან გამომდინარე. მაგრამ ეს მამაკაცება და დედაკაცება უკვე ის ნიშანია ადამიანისა, რითაც იგი ემიჯნება თავის არქეტიპ ღმრთეებას, რომლის ხატადაც ის შეიქმნა. იმიტომ, რომ ღმრთეებაში, ღვთიურობაში, ყოვლადწმინდა სამებაში მოგეხსენებათ აბსოლუტურად გამორიცხულია მამაკაცობა და დედაკაცობა. აი ეს აზრია აქ თქმული. კვლავ წავიკითხავთ ამ ციტატას და უკვე მსმენელისთვის უფრო გასაგები იქნება: “და ვინაითგან მომავალნი უწყნის ღმერთმან, განაწესა ხატსა მას ზედა და იხუროვნა ხელოვნებაი ესე მამკაცად და დედაკაცად განყოფისაი, რომელი ესე არღარა საღმრთოსა მას პირმშოებასა ემსგავსების”. განაწესა მხოლოდ და მხოლოდ იმ წინასწარი განჭვრეტიდან გამომდინარე, რომ ადამიანი დაეცემოდა და [11]დაცემულობაში რომ მარადიული სიკვდილი მას არ შეხვედროდა და რომ კურთხევა ღვთისა აღსრულებულიყო, გამრავლებულიყო და მხსნელის მოვლინების ჟამს გამოსყიდულიყო, ამ ყოველივეს გამო წინასწარვე განუწესა მას მამაკაცობა და დედაკაცობა, რაც თვით სამოთხეში, ცოდვით დაცემამდე, არანაირი საჭიროებისა არ იყო. მხოლოდ ცოდვით დაცემის შემდგომ ამ სქესობრივ განყოფას თავისი დადებითი მნიშვნელობა საქმედ ექცეოდა, რადგანაც სწორედ ამ კუთხით გახდებოდა შესაძლებელი საღვთო კურთხევის აღსრულება ადამიანთა გამრავლებასთან დაკავშირებით. მაგრამ ეს, როგორც აქვეა თქმული, “საღმრთოსა მას პირმშოებასა არღარა ემსგავსების”, ანუ ეს უკვე აღარაა საღმრთო პირმშოების მსგავსი. ასეთ კონტექსტში რას გულისხმობს “პირმშოება”? რა თქმა უნდა, ნიმუშს, საღმრთო პირველადობას, რის მიხედვითაც ადამიანი შეიქმნა, ანუ საღვთო არქეტიპულობას და არა, რა თქმა უნდა, საღმრთო პირველშობილობას. აქ საღვთო პირმშოება კვლავაც ყოვლადწმინდა სამების აღმნიშვნელია, რაც ბერძნულშიც ჭეშმარიტად ასეა, რადგან თქმულია “თეიონ [12]არხეტიუპონ” (საღმრთი არქეტიპი), ანუ ეს თვისება საღმრთო არქეტიპს უკვე აღარ განეკუთვნება. როგორც ვხედავთ აბსოლუტურად გამჭვირვალეა, რომ ტერმინი “პირმშოება” ამ შემთხვევაში მხოლოდ და მხოლოდ პირველადობას, პირმშოსახეობას, არქეტიპულობას ნიშნავს და არანარიად პირველშობილობას.

აბსოლუტურად მკაფიოდ წარმოჩნდა, რომ ტერმინი “პირმშოხატი”, ტერმინი “პირმშოსახე” და ცალკეულ შემთხვევაში თვით ტერმინი “პირმშო” განეკუთვნება ყოვლადწმინდა სამებას და სრულიად ცხადია, რომ ძე ღმერთის განკაცებასთან მას არავითარი პირდაპირი კავშირია არა აქვს, რადგან განკაცებამდელ ვითარებაში და მარადიულად ყოვლადწმინდა სამებას ეს ტერმინები ადამიანთა მიერ განეკუთვნება. მაგრამ შეიძლება მაინც დაისვას ასეთი კითხვა, რომ იქნებ კონკრეტულად ძე ღმერთის ჰიპოსტასთან დაკავშირებითაა ასეთი ვითარება, რომ მხოლოდ და მხოლოდ როდესაც იგი განკაცდა ამის შემდეგ განეკუთვნა მას ტერმინი “პირმშოხატი” ადამიანისადმი. [13]რა თქმა უნდა, ესეც ამგვარად არ გახლავთ. აურაცხელი ნიმუშია იმისა, რომ მაცხოვარსაც, ყოვლადწმინდა სამების მეორე ჰიპოსტასსაც, რომელიც ძეობის თვისებით ადამიანის ჰიპოსტასური არქეტიპია, ხოლო ადამიანი მისდამი ხატია, რადგან ძეობის თვისება გარდა ძე ღმერთისა არც მამა ღმერთს აქვს, არც სულიწმინდას და არც ყოვლადწმინდა სამებას, ხოლო ადამიანს ეს თვისება, რა თქმა უნდა, აქვს მკაფიოდ და შესაბამისად ამ თვისებით ის აუცილებლად ვინმესადმი ხატი უნდა იყოს და მას თავისი არქეტიპი უნდა ჰყავდეს. ეკლესიური სწავლებით ეს არქეტიპი მისდამი არის ძე ღმერთი, მაგრამ არქეტიპობაც ამ შემთხვევაში ძე ღმერთს განეკუთვნება არა მხოლოდ განკაცების შემდეგ, არამედ განკაცბამდეც. ამის მკაფიო ნიმუში გახლავთ ცნობილი საკითხავი წმინდა იოანე დამასკელის ავტორობით სახელწოდებით “სატფურებისათვის” ანუ ენკენიისათვის, ტაძრის კურთხევისათვის, რომელიც ქართულად თარგმნა წმინდა ეფრემ მცირემ. ამ ძეგლში ამგვარ სწავლებას ვხვდებით: “სიკეთე იგი (აღვნიშნავთ, რომ ძველ ქართულ ტექსტებში ეს სიტყვა უდიდესწილად ნიშნავს მშვენიერებას და [14]არა დღევანდელი გაგებით სიკეთეს) პირმშოისა მის ხატისაი ეტრფიალა თვისსა მას პირველშექმნულსა ხატსა”.

ვიდრე სხვა საკითხებზე გადავიდოდეთ და ამ წინადადებას განვაგრძობდეთ, უნდა აღვნიშნოთ, რომ ეს წინადადება ღრმა საღვთისმეტყველო სწავლებას შეიცავს. ამ შემთხვევაში “პირმშო ხატი” გახლავთ საკუთრივ ძე ღმერთი. აქ არ იგულისხმება არც ყოვლადწმინდა სამება, არც მამა ღმერთი, არც სულიწმინდა, არამედ იგულისხმება საკუთრივ ძე ღმერთი (როგორც ეს შემდეგ გამოჩნდება) და მკაფიოდაა თქმული, რომ იგი არის პირმშოხატი (ბერძნ. “არხეტიუპოს”), რომელსაც ყავს თავისი “პირველშექმნული ხატი”. ხოლო ადამიანი “პირველშექმნული ხატი” არის ცოდვით დაცემამდე, ე.ი. ღვთის განკაცებამდე. პირველშექმნილი ხატი რომ იყო ადამიანი მაშინ ძე ღმერთი ჯერ კიდევ განკაცებული არ იყო. როდესაც ადამიანი ცოდვით დაეცა, ამის შემდეგ მოხდა მის აღსადგენად პირმშოხატის ანუ ძე ღმერთის განკაცება. აი ეს სწავლებაა გადმოცემული აღნიშნულ სიტყვებში, [15]რომ “სიკეთე იგი პირმშოისა მის ხატისაი ეტრფიალა თვისსა მას პირველშექმნულსა ხატსა”. ანუ სიყვარული აქვს ძე ღმერთს მისდამი ხატად შექმნილი ადამიანისადმი და ამიტომ განკაცდება ის, რომ გამოიხსნას ადამიანი, როგორც ეს ციტატის მომდევნო ნაწილში აშკარად წერია: “მოდრიკნა ცანი და მისსა მიმართ გარდამოხდა, აღიღო ქვემდებარეობისაგან და მაღლად აჰყვანდა იგი, ექმნა რა მას შუამდგომელ და დამაგებელ ღმრთისა მიმართ მამისა”. ე.ი. ძე ღმერთი, “პირმშოხატი” ადამიანისა - ხატისა, ტრფიალებით აღივსო თავისი ხატისადმი და როდესაც ეს ხატი შეირყვნა მან ცანი მოდრიკნა და განკაცნა, აღადგინა ეს ხატი ანუ ადამიანი და შეარიგა იგი მამა ღმერთთან. ეს ციტატა სრულიად მკაფიოდ წარმოაჩენს, რომ ძე ღმერთი, პირმშოხატი ადამიანისადმი ანუ არქეტიპი ადამიანისადმი არის განკაცებამდეც და, რა თქმა უნდა, [16]განკაცების შემდეგაც მარადიულად.

ჩვენ ამჯერად მივედით იმ მნიშვნელოვან საკითხთან, თუ რა მიმართებაშია ადამიანური ხატოვნებითი ღირსება ღვთის განკაცებასთან. ე.ი. როგორი იყო ადამიანი დასაბამში ცოდვით დაცემამდე და როგორი აღადგინა იგი მაცხოვარმა განკაცებისას უკვე ცოდვით დაცემული. არის თუ არა არსობრივი განსხვავება ადამიანის ამ ორ, ცოდვამდელ და ცოდვისგან აღდგინებულ, მდგომარეობას შორის? ეს არსობრივად ერთი და იგივე მდგომარეობაა თუ სხვადასხვა? რა თქმა უნდა, ცოდვით დაცემული ადამიანი სხვა მდგომარეობაა და ცოდვამდელი სხვა მდგომარეობა, ეს თავისთავად ცხადია. მაგრამ ეკლესიური სწავლებით ცოდვამდელი ადამიანი თავდაპირველ ცოდვამდელ მდგომარეობაში აღადგინა უფალმა, რომ ადამიანს თავიდანვე ქონდა ღვთისადმი მსგავსება და შესაბამისად თავიდანვე ჰქონდა ძეობილობა ღვთისადმი. ტერმინი “ძეობილობა” ნიშნავს მადლისმიერ [17]ძეობას. ტერმინი “ძეობა” ორმნიშვნელოვანია და ნიშნავს ერთი მხრივ პირდაპირი მნიშვნელობით ძეობას ანუ ბუნებით ძეობას, როგორიცაა ძეობა ძე ღმერთისა მამა ღმერთისადმი, მეორე მხრივ კი, ისევე როგორც სხვა ნებისმიერ ტერმინს, ძეობასაც აქვს პირობითი გაგება, რომ პირობითად ძე ღვთისა შეიძლება იყოს ქმნილებაც. აი ამ პირობით ძეობას ეწოდება ძველქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში “ძეობილობა”, რაც დაამკვიდრა წმინდა არსენ იყალთოელმა. ჩვენც ამ ტერმინს მოვუხმობთ, თუმცა იმავე ძეობილობის გამომხატველი სხვა ღირსეული ტერმინებიც ვიცით ძველქართულად, მაგრამ ამ ტერმინის მსგავსად და გვარად გამოსადეგი არ გახლავთ. ეს ტერმინებია დავუშვათ “შვილებაი”, რომელიც იგივე ძეობილობას ნიშნავს, ანდა “ძედ დადებაი”. მაგრამ ყველაზე უფრო [18]ზედმიწევნით მისადაგებული მოძღვრებასთან და ყოველგვარი უხერხულობისგან თავისუფალი მაინც გახლავთ “ძეობილობა”. თუმცა ეს ორი ტერმინიც შინაარსობრივად აბსოლუტურად მართლმადიდებლურია და ყოვლადშეურყვნელი. ასე რომ, “ძეობის” მეორე მნიშვნელობა, ანუ პირობითი გაგებით ძეობა, არა პირდაპირი არამედ გადატანითი მნიშვნელობით ძეობა, რაც აქვს ადამიანს ღვთისადმი (ზოგ შემთხვევაში ეკლესიის მამათა სწავლებით ანგელოზებზეც ითქმის, რომ მათაც აქვთ ძეობა ღვთისადმი, რაზეც ჩვენ განმარტება გვექნება თავის დროზე), ითქმის “ძეობილობად”, რომ ძე ღმერთი არის ჭეშმარიტი ძე მამა ღმერთისა, მაგრამ ადამიანი არის ძეობილი ღვთისა.

ჩვენს წინაშე დგას ორი საკითხი, რომელთაგან ერთი გახლავთ ის, თუ ძეობილობა, ქმნილებითი ძეობა ანუ პირობითი ძეობა არის თუ არა ერთი მხრივ ხატი და აღბეჭდილობა, ქმნილებისეული დატევნისამებრ, იმ ბუნებითი საღვთო ძეობისა, რაც ძე ღმერთს აქვს მამა ღმერთისადმი და [19]მეორე თუ აქვს ეს ძეობილობა ადამიანს, როდის მიიღო მან ეს? დასაბამშივე ჰქონდა და ცოდვით დაცემასთან ერთად ესეც შერყვნა, დაკარგა და შემდეგ აღიდგინა თუ დასაბამში, უცოდველ მდგომარეობაში არ ჰქონია ჯერ კიდევ და მხოლოდ განკაცებულმა ღმერთმა მიანიჭა მას ეს ძეობა ღვთისადმი? ეს მნიშვნელოვანი საკითხი, კვლავ აღვნიშნავთ, ცალკეულ ასპექტებს შეიცავს შინაგანად, რასაც ჩვენ რამდენიმე საუბარს დავუთმობთ. ამჯერად კი მხოლოდ პირველადი მინიშნებები გვქონდა აღნიშნული კუთხით, თუ რა თემატიკისა იქნება ჩვენი მსჯელობა. კვლავაც ხაზგასმით ვიტყვით, რომ ჩვენი მიზანდასახულობა არის აბსოლუტურად ცალსახა და მკაფიო, რომ წარმოვაჩინოთ ეკლესიის მამათა სწავლებანი ანუ ციტატები, რომელთაგანაც ნებისმიერი მსმენელი თვითონვე გამოიტანს მართებულ დასკვნას, ჩამოაყალიბებს მართებულ მოძღვრებას თავისი თავისთვის და უკეთ რომ ვთქვათ შეითვისებს მართებულ მოძღვრებას. აქ უბრალოდ ძველი ქართული [20]ფორმა შეიძლება განვუმარტოთ მსმენელს, თორემ ეს ციტატები თავისთავად იმდენად მკაფიოა და იმდენად ზედმიწევნით გამომთქმელი მოძღვრებისა, რომ შეიძლება ითქვას საღვთისმეტყველო კომენტარი მათ ფაქტობრივად არ სჭირდებათ. ამიტომ, რამდენადაც ვითარება არის სრულიად გარკვეული, აბსოლუტურად გამჭვირვალე და ციტატებიც აურაცხელი, ეკლესიის მამათა სწავლების ერთსულოვანი გამომხატველნი, ჩვენ შევეცდებით, რომ ეს დიდი მასალა თანდათანობით წარმოვაჩინოთ, ყველა მსმენელმა რომ სიღრმისეულად გაითავისოს შესაბამისი საღვთი ციტატები ეკლესიის მამებისა და ყველანი (მე და მსმენელნი) ერთობლივად მივიდეთ იმ უცილობელ დასკვნებამდე, რა დასკვნებამდეც ეკლესია დასაბამიდანვე მისულია და ეს წმინდა მოძღვრება ასეთივე სიწმინდით ჩვენამდე გადმოცმეულა. ჩვენი ვალდებულება კი მხოლოდ ის გახლავთ, რომ ჯერ ასევე სიწმინდით შევემოყვსოთ და შევეტკბოთ ამ მოძღვრებას და სხვათაც იგივე სიწმინდე [21]შეძლებისამებრ წმინდად გადავცეთ.

339–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=3KcTqXl1npg

 

ადამიანის ღვთისადმი ძეობილობა

ჩვენი განხილვის თემა კვლავ ის უმნიშვნელოვანესზე უმნიშვნელოვანესი საკითხია, რაც ადამიანის ღვთისადმი ხატებას გულისხმობს. შევეხეთ გარკვეულ ასპექტებს ამ მოძღვრებისას, მაგრამ როგორც წინა შეხვედრის დასასრულს აღვნიშნეთ პასუხი აუცილებლად უნდა გაიცეს შემდეგ კითხვაზე: ადამიანი, როგორც ხატი და მსგავსება ღვთისა, შესაბამისად ღვთის მადლისმიერი ძე ანუ ძეობილი ღვთისა, ამგვარი მდგომარეობით თავიდანვე არის პატივმიგებული, ე.ი. პირველშესაქმისთანავე, თუ მაცხოვრის განკაცების შემდეგ მიეგება მას ეს პატივი, ღვთისადმი შვილობილობა, ღვთისადმი ძეობილობა?

უკვე ნაწილობრივ აქვე ვახსენეთ, რომ ძეობილობა უკავშირდება ადამიანის ხატებას და მსგავსებას ღვთისადმი. ამ საკითხს და ამ კავშირს ჩვენ შემდეგში უფრო დეტალურად განვიხილავთ, ამჯერად ჯერ მაინც თანდათანობით რომ იყოს გადმოცემული ეს ვრცელი სწავლება, კონკრეტულად [1]ყურადღებას გავამახვილებთ ეკლესიის მამათა იმ სწავლებაზე, რაც ადამიანის ღვთისადმი ძეობილობას გულისხმობს და გულისხმობს (წინდაწინვე ვიტყვით) იმ ურყევ დებულებას, რომ დასაბამშივე, პირველშესაქმეშივე ადამიანი უეჭველად დაიბადა ღვთის მადლისმიერ ძედ. ეს დებულება, ეს აზრი, ეს უცდომელი და უცვალებელი სწავლება ეკლესიისა პირდაპირ კავშირშია ჩვენს მიერ ადრე განხილულ თემასთან იმასთან დაკავშირებით, რომ ადამიანი ბუნებითად ყოვლადწმინდა სამების ხატად შეიქმნა, მაგრამ იგი ძეობის თვისებით, როგორც მადლისმიერი ძე ღვთისა და შესაბამისად ძეობილობის თვისების მქონე, ხატია კონკრეტულად ძე ღმერთისა, რადგანაც ყოვლადწმინდა სამებაში ძეობის თვისება გარდა მეორე ჰიპოსტასისა არც სხვა ჰიპოსტასებს აქვთ და არც მთლიანობაში, რა თქმა უნდა, ერთარსება სამებას. ასე რომ, თუ ეკლესიის მამათა სწავლებით ადამიანი დასაბამშივე შეიქმნა ძეობილობის თვისებით, ღვთის ძეობილად, ღვთის [2]მადლისმიერ ძედ (კვლავ განვმარტავთ, რომ “ძეობილი” ნიშნავს მადლისმიერ ძეს ანუ შვილობილს), აშკარაა, რომ მას დასაბამიდანვე ჰქონია თავის ხატებაში ჰიპოსტასური ანარეკლი და აღბეჭდილობა ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობისა მამისამდი. თუ ეს თვისება ადამიანში დასბამიდანვე არ იხილვება, მაშინ მართლაც ის დასკვნა უნდა გავაკეთოთ, როგორც ამას ზოგიერთები აკეთებენ, რომ ძეობის თვისება ღვთისადმი ადამიანმა შეიძინა მხოლოდ ღვთის ძის - ძე ღმერთის განკაცების შემდეგ და მას ეს თვისება, თითქოსდა, დასაბამში არ ჰქონდა. მაგრამ ჩვენ ქვემოთ ვნახავთ, რომ უკლებლივ ყველა წყარო საეკლესიო მოძღვრებისა ერთხმად ადასტურებს და ერთხმად სწამებს, რომ მაცხოვარმა განაახლა ის, თუმცა კი გაცილებით აღმატებულ ხარისხში, მაგრამ არსებითად და ბუნებითად, თვისობრივად იგივე, რაც ცოდვამ [3]წარხოცა ჩვენგან. და რადგან მაცხოვრის მოსვლით ჩვენ შვილობა ღვთისამდი მოგვენიჭა, აშკარაა, რომ ეს განახლებაა თავდაპირველისა. მაგრამ აქ მხოლოდ ლოგიკური დასკვნა კი არ გამოგვაქვს, რომ რადგან მაცხოვარმა ყველაფერი საუკეთესო და თავდაპირველი, ცოდვისგან ჩვენგან წარხოცილი განაახლა, შესაბამისად მისგან მონიჭებული შვილობა თავდაპირველი შვილობის განახლებაა, ე.ი. ამგვარი ლოგიკური გადასვლით კი არ კეთდება ეს დასკვნა, არამედ აბსოლუტურად ცალსახა, კონკრეტული მითითებებით საკუთრივ საეკლესიო მოძღვართა მხრიდან. შორს რომ არ წავიდეთ და ყველაფერი აბსოლუტურად გარკვეული მიმართულებით განიმზირებოდეს ჭეშმარიტებისკენ, აქვე დავიმოწმებთ აღნიშნული სწავლების ერთ-ერთი უდიდესი გამომთქმელის და საზოგადოდ უდიდესი ღვთისმეტყველის წმინდა ბასილი დიდის შესაბამის სიტყვებს. ბასილი დიდი გვასწავლის: “ჩვენი ღვთისა და მაცხოვრის განგებულება ადამიანის შესახებ ესაა აღმოწოდება გაგდებულობიდან”.

[4]ჩვენ დროებით შევწყვეტთ ციტატის კითხვას და განვმარტავთ, რომ ამ სიტყვებში (ეს გახლავთ სიტყვები ბასილი დიდის სახელგანთქმული შრომის “სულიწმინდის შესახებ” XIX თავიდან) ჩამოყალიბებულია საეკლესიო სწავლება მაცხოვრის ღვაწლთან დაკავშირებით, რომ მაცხოვარმა თავისი განკაცებით და მსხვერპლშეწირვით ადამიანს განუახლა თავდაპირველი ცოდვამდელი პატივი. ამ პატივის დაკარგვის შემდეგ, რაც ცოდვის შედეგად მოხდა, ადამიანი გაგდებულ იქნა, დაცემულ იქნა იმ პატივისგან ღმერთმა რომ აღბეჭდა იგი პირველშექმნისას და მაცხოვარმა უკუაღმოუწოდა მას. თვით სიტყვა “აღმოწოდება” ნიშნავს ქვემოთ ჩავარდნილის ზემოთ ამოყვანას, უღირსებაში ჩავარდნილის ღირსებაში კვლავ ამოყვანას. აი ამაზეა ხაზგასმა ბასილი დიდის მიერ, რომ ამ დასაბამიერი პატივისკენ აღმოგვიწოდა ჩვენ მაცხოვარმა, გაგდებულობიდან კვლავ იმ მშობლიურ კერიაში მოგვიხმო ჩვენ. და თუ ამ მშობლიურ კერიაში თავდაპირველი ყოფნისას ადამიანს არ ჰქონდა [5]ძეობილობა ღვთისადმი, მადლისმიერი ძეობის ნიშნით თუ ის არ იყო ჯერ კიდევ აღბეჭდილი და თუ მხოლოდ მაცხოვრის განკაცებისას მიეცა ადამიანს ეს პატივი, როგორც ახალი რამ აქამდე უცნობი თვისება მისთვის, მაშინ ამ სიტყვებში ბასილი დიდი ამ აზრსაც უნდა გამოხატავდეს. ის და სხვა მოძღვარნიც უნდა გამოხატავდნენ იმ აზრს, რომ მაცხოვარმა გარკვეული რამ აღგვიდგინა ჩვენ დასაბამიერი მდგომარეობისა, მაგრამ ამავე დროს მოგვცა ახალი, აქამდე უცნობიც, კერძოდ ვთქვათ ძეობილობა ღვთისა. თუ ეს არაა ბასილი დიდის სწავლებაში და თუ პირიქით იმაზეა ხაზგასმა, რომ თავდაპირველადვე გვქონდა ეს ძეობილობა და მაცხოვარმა ეს აღგვიდგინა, უეჭველია, რომ ძეობილობის თვისება დასაბამიდანვე ჰქონდა ადამიანს სხვა ღირსებებთან ერთად და ცოდვის შედეგად დაჰკარგა ის, მაცხოვარმა კი განაახლა ჩვენში იგივე თვისება. ხოლო თუ ბასილი იმას გაუსვამს ხაზს, რომ მაცხოვარმა თავისი განკაცების ჟამს მოგვანიჭა ჩვენ ძეობილობა ღვთისადმი და ადრე ის არ გვქონდა, მაშინ იძულებული გავხდებით დავეთანხმოთ იმ ავტორებს, რომლებიც სწორედ ამ [6]აზრს ამბობენ და უარყოფენ დასაბამში ადამიანის ღვთის მადლისმიერ ძედ ანუ ძეობილობის ნიშნის მქონედ შექმნას.

ამ მცირე განმარტების შემდეგ მთელ ციტატას წარმოვადგენთ მსმენელის წინაშე: “ჩვენი ღვთისა და მაცხოვრის განგებულება ადამიანის შესახებ ესაა აღმოწოდება გაგდებულობიდან და უკუმიბრუნება (რუს. “возвращение”) ღვთის მოთვისეობაში იმ გაუცხოებიდან, ურჩობის შედეგად რომ იქმნა. ამის გამოა ქრისტეს მოსვლა ხორცით, სახარებისეულ მოღვაწეობათა აღწერილობა, ვნებანი, ჯვარი, დასაფალავება, აღდგომა, რათა ადამიანმა, ცხონებულმა ქრისტესადმი ბაძვის გზით, უკუმიიღოს ის დასაბამიერი ძეობილობა”. როგორც ვხედავთ ბეჭედდადებულად არის სწავლებული, რომ [7]ადამიანს ჰქონდა დასაბამში ძეობილობა, დაჰკარგა ეს ძეობილობა და სწორედ ამ ძეობილობის აღსადგენად განკაცდა მაცხოვარი. ამის გამოა მთელი ის უწმინდესი მოვლენები, რაც მაცხოვრის კაცობრივ მოღვაწეობას დედამიწაზე უკავშირდება. შედეგი კი ისაა, რომ ადამიანი უკან იღებს იმ დასაბამიერ ძეობილობას. ჩვენ ამ ბოლო ნაწილის რუსულ თარგმანსაც წავიკითხავთ, რადგან შესაძლოა ჩვენეულ თარგმანს გარკვეული ურწმუნოება ახლდეს ამა თუ იმ პირისითვის და პარალელური თარგმანი ალბათ ურწმუნოებსაც განამტკიცებს. ეს თარგმანი ასეთია: “для того страдания, кресть, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый через подражание Христу, восприял древнее оное сьноположевие”. ეს “сьноположевие” ისეთივე კალკირებაა ბერძნული შესაბამისი ტერმინისა “ჰიო თესია”, [8]როგორც ჩვენს მიერ ადრე დამოწმებული გელათური შესატყვისი “ძედ დადებაი”.

კვლავ გავიხსენოთ, როგორც აღვნიშნავდით, რომ ძეობილობის გამომხატველი ბერძნული ტერმინი “ჰიუ თესია”, რაც პავლე მოციქულის ეპისტოლეებშია ხშირად (მაგ. რომ. 8,15; გალატ. 4,5; 4,19 და სხვა), ძველქართულად ითარგმნებოდა სამი შესატყვისით: ადრეულ პერიოდში, ე.ი. არსენ იყალთოელამდე მისი შესატყვისია “შვილებაი”, არსენი ამკვიდრებს ტერმინს “ძეობილობაი” და გელათურ სკოლაში გვხვდება “ძედ დადებაი”. სამივე ეს ქართული ტერმინი ერთი და იმავე ბერძნული ტერმინის სამი თარგმანია და შინაარსით, რა თქმა უნდა, იდენტური. ამ შემთხვევაში ჩვენგან დამოწმებული რუსული თარგმანი “сьноположевие” იდენტურია გელათური სკოლის ტერმინთან “ძედ დადებაი”, იმავე კალკირების წარმომაჩენელია. მართლაც ბერძნული “ჰიო თესია” ჩვენ რომ კალკირებულად ვთარგმნოთ, როგორც კომპოზიტი, “ძედ დადებას” [9]მივიღებთ, იმიტომ, რომ “ჰიოს” ძეს ნიშნავს, ხოლო “თესის” ეს გახლავთ დადება. “ძედ დადება” თავის თავში იმ შინაარსს შეიცავს, რომ ბუნებით ძეზე კი არაა საუბარი, არამედ ძედ მიღებულზე, ძედ შვილებულზე ანუ შვილობილზე. აი ამგვარია ადამიანი. ადამიანი ძეობის ღირსი გახდა, ღმერთმა იშვილა რა იგი, თავის შვილად შექმნა რა იგი პირველქმნადობაში, შვილად განაწესა რა იგი. და აი აქედან გამომდინარეობს აღნიშნული ტერმინის მიკუთვნება ადამიანისამდი პავლე მოციქულისგანაც და ბასილი დიდისგანაც. ესაა ერთადერთი ტერმინი ამ შემთხვევაში მადლისმიერი ძეობის ამსახველი, ანუ ძეობილობის გამომხატველი ბერძნულ ენაზე.

ჩვენ დავიმოწმეთ ბასილი დიდის სიტყვები, სადაც მკაფიოდ გამოჩნდა, რომ ამ უდიდესი მოძღვრის დოგმატით მაცხოვრის განკაცებამ ადამიანს მისი დასაბამიერი “ჰიო თესია” ანუ მისი დასაბამიერი ძეობილობა დაუბრუნა. ე.ი. ჰქონდა ეს ძეობილობა და ის დაუბრუნა. ამაზე მკვეთრი გამოთქმა, ამაზე აშკარა გამოთქმა იმისა, რომ ადამიანს თავიდანვე ჰქონდა [10]ძეობილობა ღვთისადმი და რომ ეს ძეობილობა მას მაცხოვრის განკაცების ჟამს არ მიუღია, როგორც სიახლე, არამედ აღუდგა მას მაცხოვრისგან ეს ღირსება დაკარგული ცოდვის მიერ, აი ეს სწავლება ამ სიტყვებში აბსოლუტურად თვალსაჩინოა. მაგრამ დაეჭვებულნი და ურწმუნონი, საკუთარ მოძღვრებაში გაკერპებულნი, რა თქმა უნდა, ბასილი დიდის ავტორიტეტსაც არ მოერიდებიან და იტყვიან, რომ იქნებ ეს მხოლოდ ბასილი დიდის კერძო აზრია, როგორც საზოგადოდ არაიშვიათად ჰპოვებენ ამგვარ გამოსავალს. ამიტომ ასეთ შემთხვევებში მნიშვნელობა აქვს ეპოქალურ დაცილებას, ვთქვათ რამდენიმე საუკუნის შემდგომი მოღვაწის მოხმობას, რომ ვინმემ არ იფიქროს თითქოს ეს სწავლება ან ერთი ავტორის ანდა ერთი ეპოქის რაღაც მონაკვეთის კერძო სწავლებაა მხოლოდ და არა მთელი საეკლესიო ტრადიციისა. აზრი, სწავლება და ურყევი დოგმატი იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის განკაცება მხოლოდ და მხოლოდ იმისთვის იყო ადამიანი რომ დასაბამიერ მდგომარეობაში აღედგინა ბუნებითად, თუმცა გაცილებით აღმატებული ხარისხით, [11]მაგრამ ბუნებითად აბსოლუტურად იმავე მდგომარეობაში, აი ეს სწავლება ზედმიწევნითაა გამოთქმული VII ს-ის უდიდესი მოძღვრის წმინდა ანასტასი სინელის მიერ, რომლის სახელგანთქმული “წინამძღვარი” ჩვენ არაერთგზის გვიხსენებია, მრავალგზის კვლავაც დავიმოწმებთ, და რომელიც ქართულად თარგმნა წმინდა არსენ იყალთოელმა. ჩვენ მოვიტანთ შესაბამისი ადგილის ჯერ ახალქართულ თარგმანს, რომ ძველი ქართულისკენ, ასე ვთქვათ, ხიდი გავდოთ და შემდგომ საკუთრივ ძველქართულ თარგმანსაც დავიმოწბებთ. თუმცა ეს ახალქართული თარგმანიც ძალიან რთულია, იმდენად მძიმე საღვთისმეტყველო სტილია ბერძნულ ტექსტში. ანასტასი სინელი გვასწავლის: “სხვა არაფრისთვის განკაცებულა ღმერთი სიტყვა, ზეციური ცეცხლი, რომელიც განმლეველია, თუ არა ჩვენს ამგვარ ვნებათა გამო, რომ მას შეერთებინა ესენი ღმრთეების გონითი ცეცხლის საკუთარ [12]ბუნებასთან, როგორც ბრძმედში განეწმინდა მას ადამიანი და კვლავ აღედგინა იგი დასაბამიერი უხრწნელების, წარუდინებლობის, უკვდავების, სიწყნარისა და კეთილსურნელების ღირსებაში”. ესაა შესაბამისი ბერძნული ტექსტის ახალქართული სიტყვასიტყვითი თარგმანი. ეხლა კი მოვუსმინოთ წმინდა არსენ იყალთოელს: “სხვისა არარაისა სახისათვის განკაცნა ღმერთი სიტყუაი, ზეცისაიდა განმლეველი ცეცხლი, თვინიერ (თუ არა, რომ არა) ესევითართა ვნებათა ჩუენთათვის, რაითა შეაერთოს ამათ თვისი საცნაურისა ცეცხლისა ღმრთეებისა ბუნებაი და ვითარცა ბრძმედსა რასმე შინა წმიდა-ჰყოს კაცი და კუალად ააგოს პირველისავე უხრწნელებისა და უვნებელობისა და წარუდინებელობისა და უკუდავებისა და სულნელებისა პატივსა”. ასე რომ, ღვთის განკაცება არის [13]კვალადგება იმ დასაბამიერ მდგომარეობაში.

ძველი ქართული “კუალად გებაი”, ერთ-ერთი მკვიდრი ტერმინი ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ფონდისა, გულისხმობს სხვას არაფერს, თუ არა კვლავ აღდგინებას. ის შესაძლოა კალკირებულად არა, მაგრამ ტერმინოლოგიურად და ზედმიწევნით გადმოსცემს შესაბამის ბერძნულ ტერმინ “აპოკატისტემი”-ს და გულისხმობს დასაბამიერ მდგომარეობაში რაიმეს ან ვინმეს აღდგინებას. ესაა “აპოკატისთემის”, ამ ბერძნული ზმნის, თეოლოგიური შინაარსი და მისი ქართული შესატყვისი “კუალად გება” სწორედ კვლავ აღდგინებას, დასაბამიერ მდგომარეობაში დაბრუნებას ნიშნავს. ასე რომ, როგორც ვნახეთ, ანასტასის სწავლებაც ადეკვატურია ბასილი დიდის მოძღვრებასთან, რომ ღვთის განკაცებით ადამიანი დასაბამიერ მდგომარეობაში ბრუნდება და რადგანაც ღვთის განკაცება ადამიანს პირველ რიგში ღვთისადმი შვილობას აღუდგენს, ეჭვი არაა, რომ ეს შვილობა მას დასაბამშივე ჰქონდა და მაცხოვრისგან კვლავ განუახლდა იგი. ანუ ანასტასი სინელი, ეს VII ს-ის მოძღვარი, [14]ზედმიწევნით თანახმიერია IV ს-ის მოძღვართან ბასილი დიდთან, რითაც ეპოქალური უცვალებლობა ხსენებული მოძღვრებისა, რომ დასაბამში ადამიანის ღვთივბოძებული და ცოდვისგან შერყვნილი ძეობილობა მაცხოვრის განკაცებით განახლდა მასში და რომ ეს მაცხოვრის განკაცების შემდეგ როგორც აბსოლუტური სიახლე კი არ ჩნდება ადამიანში, არამედ თავდაპირველის კვლავ აღდგინებაა. აი ეს უცვალებელი და უმყარესი სწავლება ამ ეპოქალური დაშორების ნიშნითაც სარწმუნო ხდება ჩვენთვის, როგორც ერთი საყოველთაო საეკლესიო ტრადიციული მოძღვრება. და, რა თქმა უნდა, ამ ეპოქალური დაშორების შიგნით ყველა სხვა მოძღვარიც (წინდაწინვე სარწმუნო იქნება, ცხადია, მსმენელისათვის) ამავე მოძღვრებას შეერთვის.

ნიმუშისათვის ჩვენ აქვე შეგვიძლია მოვიტანოთ V ს-ის უდიდესი ღვთისმეტყველის წმინდა კირილე ალექსანდრიელის უკიდურესად ზედმიწევნითი, [15]უკიდურესად იგივეობრივი ტექსტი ბასილისა და წმინდა ანასტასი სინელის სწავლებასთან. კირილე ალექსანდრიელი თითქმის ყოველ ნაბიჯზე ეხება ამ საკითხს თავის მრავალრიცხოვან შრომებში, თუმცა ჩვენ ამ შემთხვევაში უპირველესად დავიწყებთ სახელგანთქმულ სწავლებას დასაბამიერი კაცობრივი პატივის მაცხოვრის მიერ კვლავ აღდგინების შესახებ, რაც გადმოცემული გახლავთ ასევე უაღრესად სახელგანთქმულ დიალოგური ფორმის ნაშრომში სახელწოდებით “ყოვლადწმინდა სამების შესახებ”. ეს ტრიადოლოგიური ღვთისმეტყველების გვირგვინი წმინდა კირილე ალექსანდრიელისა, მართალია დიალოგური ფორმითაა წარმოდგენილი და შესაბამისი ადგილიც ამ სწავლებისა დიალოგური ფორმითაა მოწოდებული, მაგრამ ჩვენ ამ შემთხვევაში ყურადღებას გავამახვილებთ იმ ცენტრალურ ნაწილზე ხსენებული დიალოგისა, სადაც ეს მოძღვრება [16]ყველაზე უფრო აზრნათელად, აზრგამჭვირვალედ და განმარტებითად არის უწყებული. საზოგადოდ დიალოგობა ამ შემთხვევაში გულისხმობს იმას, რომ მოწაფე კითხვით მიმართავს მოძღვარს და მოძღვარი მას უპასუხებს და მოძღვრებას გადასცემს. ეს ფაქტობრივად დიალოგზე უფრო მეტად გახლავთ კითხვა-მიგება, მაგრამ მაინც დიალოგი ეწოდება იმიტომ, რომ მოწაფე ზოგჯერ აქტიურ საუბარში შემოდის მოძღვართან. ის მხოლოდ კითხვას კი არ სვამს, არამედ ცალკეულ დეტალებს უფრო აზუსტებს და მოძღვარიც მოვალედ გრძნობს თავს, რომ მოწაფისგან დაზუსტებული მან თვითონვე კიდევ უფრო ვრცლად განმარტოს. ამიტომაა, რომ ამ ძეგლს უფრო დიალოგი განეკუთვნება სახელად, ტიტულად და არა ვთქვათ კითხვა-მიგება. მაგრამ ეს ამჯერად არაა მნიშვნელოვანი. მოწაფე უსვამს რა შეკითხვებს მოძღვარს ადამიანის განღმრთობილობის თემაზე, თუ როგორი იყო დასაბამში ადამიანი, რამ დასცა იგი და რა აღადგინა მასში მაცხოვარმა, ეს უკანასკნელი (აქ მოძღვარში იგულისხმება უცვალებელი მოძღვრების დამტევი პიროვნება, დოგმატიკოსი, უცთომელი [17]დოგმატების ზედმიწევნით შემსწავლელი და საღვთოდ საკუთარ თავში შემწყნარებელ-დამტევი და სხვათათვის გადამცემი პიროვნება, ფაქტობრივად წმინდანი) უპასუხებს: “დასაბამში დაიბადა ცოცხალი არსება (იგულისხმება ადამიანი), რომელიც შექმნა ღმერთმა და თანახმად წერილისა (“წერილი” ყველგან, რა ციტატებსაც ჩვენ დავიმოწმებთ, საღვთო წერილს გულისხმობს) პატივიც მიაგო თავისი ხელით ქმნილობით”.

მართლაც ბიბლიური უწყებით თავისი ხელით შექმნა უფალმა ადამიანი. თუმცა სავსებით გასაგებია და ამ დიდი ღვთისმეტყველის მიერაც და სხვა მოძღვართა მიერაც ყოველ შესაძლებელ მომენტში ზედმიწევნითაა განმარტებული, რომ აქ ფიზიკური მომენტი, ცხადია, არანაირად არ იგულისხმება, აქ მხოლოდ სულიერი გაგებაა საკუთარი ხელით შექმნილობისა, რომ ღმერთმა საკუთარი ნებით, განზრახულობით, ყოვლადძლიერებით და დიდი სიყვარულით დაჰბადა ადამიანი. სიყვარულის [18]ნაყოფია მხოლოდ ადამიანი, როგორც ამას თავის დროზე წმინდა ათენაგორა ათენელი ასაბუთებდა, როგორც ამავეს ასაბუთებს იგივე კირილე ალექსანდრიელი თავის მრავალ ნაშრომში. ამავე კირილე ალექსანდრიელისგან ზედმიწევნით და კატეგორიულადაა უარყოფილი ბიბლიური, ასე ვთქვათ, ფიზიკური გამოთქმის მქონე ადგილებისა და მუხლების (“ღვთის ხელი”, “ღვთის თვალი” და სხვა) პირდაპირი გაგება. განსაკუთრებით ეს მის სახელგანთქმულ შრომაშია განმარტებული სახელწოდებით “ანთროპომორფისტთა წინააღმდეგ” ანუ იმ პირთა წინააღმდეგ, რომლებიც ბიბლიურ ამგვარ გამონათქვამებს პირდაპირი მნიშვნელობით იაზრებდნენ და ღმერთს ადამიანური გარეგნობის მქონე არსებად მოიაზრებდნენ.

შემდეგ კირილე განაგრძობს: “როგორც კი ადამიანი არსებობაში იქნა შემოყვანილი, დაიხატა კიდეც ღვთისადმი (ვფიქრობთ მსმენელისთვის აშკარაა, რომ “დაიხატა ღვთისადმი” ნიშნავს, [19]რომ ღვთის ხატით აღიბეჭდა ადამიანი) შთაებერე რა სული ცხოვრებისა (ჩვენ ამ ბიბლიურ გამონათქვამს “სული ცხოვრებისა”, რაც “დაბადების” II თავის VII მუხლში იხსენიება, არაერთგზის დავუბრუნდებით შემდეგში იმავე კირილე ალექსანდრიელის და სხვა მოძღვართა კომენტარებში, თუ რა შინაარსი ჩაიდება მასში ეკლესიის მოძღვართაგან). მაგრამ გაყიდა რა მან თავისი განწმენდილობა (ეს უკვე მეორე ეტაპია ადამიანის ისტორიაში. პირველი ისტორია ისაა, რომ ღვთივსულიერი შთაბერილობა ანუ სულიწმინდისეული მადლი მიიღო მან, სულიწმინდისეული განღმრთობილობა და შესაბამისად დახატულ იქნა ღვთისადმი ანუ აღბეჭდულ იქნა ღვთისადმი ხატებითა და მსგავსებით. შემდგომ კი, როგორც ვხედავთ, გაყიდა მან თავისი ეს თავდაპირველი განწმენდილობა) უკეთურებისადმი გადაცდომის შედეგად”. ამის შემდეგ კირილე გადადის მესამე ეტაპზე ადამიანის ისტორიაში, რომ კვლავ აღდგინდა იგი დასაბამიერ მდგომარეობაში. [20]აი ეს მესამე ეტაპი ამ ციტატას ასე განაგრძობს: “მაგრამ გაყიდა რა მან თავისი განწმენდილობა უკეთურებისადმი გადაცდომის შედეგად, კვლავ იქნა ზეაყვანილი დასაბამიერი და უხუცესი მშვენიერებისადმი (იმ თავდაპირველი მდგომარეობისადმი და იმ თავდაპირველი მდგომარეობის პირველსახისადმი, იგივე საღვთო ბუნების მშვენიერებისადმი), რაჟამს ქრისტემ განაახლა იგი” (ე.ი. ადამიანი). აქ “განაახლა”-ს შესატყვისი ბერძნული ტერმინი გახლავთ “კაინურგია”, რაც ლათინურად უფრო გასაგები ტერმინით ითარგმნება, როგორც “რესტავრაცია”. “რესტავრაცია” გახლავთ უაღრესად ღრმა შინაარსის საეკლესიო ტერმინი. ყოფით ხმარებაში დღეს მას, რა თქმა უნდა, სხვა გააზრება აქვს, მაგრამ საეკლესიო გაგებაც მსმენელისგან გამჭვირვალე იქნება, რადგან “რესტავრაცია” სწორედ თავდაპირველის აღდგინება-განახლებას გულისხმობს და სხვას არაფერს. აი ეს სულიერი რესტავრირება, სულიერი აღდგინება, კვლავ განახლება ადამიანისა, დაძველებულისა, [21]ცოდვისგან შერყვნილისა და თავდაპირველი ხატოვნებისა და მსგავსების მხრივ დაკნინებულისა აღასრულა მაცხოვარმა თავისი განკაცების ჟამს. მაგრამ როგორ აღასრულა? აღასრულა რაღაც ახლის შემოტანით, აქამდე არარსებულის, იმ დასაბამიერ მდგომარეობაშიც არარსებულის თუ ის დასაბამიერი განახლდა ბუნებითად მხოლოდ? შესაძლოა მეტი ინტენსივობით, მაგრამ არსობრივად და ბუნებითად სწორედ ის დასაბამიერი. ამას თვით კირილე გვაუწყებს შესანიშნავად ციტატის დამაბოლოებელ ნაწილში: “რაჟამს ქრისტემ განაახლა იგი (ადამიანი), დაძველებული, ღვთიურ და გონიერ სახედ. და არათუ სხვა რამ გვარად, არამედ დასაბამიერად”. ე.ი. აბსოლუტურად ზედმიწევნით დადებულად, რჯულდებითად არის ეს ნაუწყები, რომ როგორც იყო დასაბამში ადამიანი ბუნებითად ზედმიწევნით იმგვარი განახლდა იგი. [22]არათუ რაღაც ახალი ბუნებითი თვისება იქნა მასში შემოტანილი, არამედ რაც იყო ის ბუნებითი თვისებები ხელახლა აღდგინდა მაცხოვრის განკაცების შედეგად ადამიანში. მართლაც შესანიშნავი გამონათქვამია: “არათუ სხვა რამ გვარად, არამედ დასაბამიერად”. და იქვე კირილე აზუსტებს: “რადგან შთაჰბერა მან მოციქულებს და უთხრა მათ: “მიიღეთ სული წმინდა”. ან კი განა ვინმე, თუკი იგი ქრისტეშია, არ არის ახალი შესაქმე?” სვამს კითხვას კირილე, რაზეც მოწაფე უპასუხებს: “დიახ”. მოძღვარი კი კვლავ განაგრძობს მოძღვრების გადმოცემას: “ამრიგად ჭეშმარიტია ითქვას, უფრო კი უკვე გარკვეულწილად აუცილებელიცაა ვიფიქროთ, რომ თუკი დაძველებამ და გახრწნილების გვარმა ის დაავადება მოიტანა, რომ მოხდა განსყიდვა სიწმინდეში მყოფი ხატისა (მსმენელს ვთხოვ თვით გამონათქვამების რაღაც განსაკუთრებულ საღვთოობასა და აღმატებულებასაც დაუკვირდეს. თუნდაც “განსყიდვა სიწმინდეში მყოფი ხატისა” შესანიშნავად გადმოსცემს იმ ვითარებას, თუ რა დაჰკარგა [23]ადამიანმა ცოდვის შედეგად, რომ სიწმინდეში მყოფი ხატება ჰქონდა მას, რაც განიყიდა მისგან ცოდვის შედეგად), განა არ უნდა დავუშვათ, რომ დასაბამიერისკენ ქრისტეს მიერ უკუმიბრუნებით (იმდენად ტევადი ფრაზებია, რომ საკვირველება იბუდებს ადამიანში ამის წაკითხვისას, თუ როგორ შეძლო, რა ღვთივგანბრძნობილობით შეძლო ამ უდიდესმა დოგმატიკოსმა ამგვარი ფრაზეოლოგიის შემუშავება ამ უაღმატებულესი მოძღვრების გადმოსაცემად) და განახლებით შესაძლებელი ხდება შეძენა ღვთისადმი მისგავსებისა”. ე.ი. რადგან დასაბამიერს ვუბრუნდებით მაცხოვრის განკაცებით, ამით ვხდებით ჩვენ ღვთისადმი [24]მსგვასნი და თუკი ღვთისადმი მსგავსება დასაბამიერისკენ უკუმიბრუნებაა მაცხოვრის გზით და მაცხოვრის ღვაწლით, შესაბამისად სწორედ ეს გვქონია დასაბამში, თორემ ისე რას უნდა მივბრუნებოდით დასაბამში. რატომაა ჩვენი სამიზნე, ჩვენი პერსპექტივა სწორედ დასაბამისკენ მიბრუნება? იმიტომ, რომ ისაა თავდაპირველი ღვთივქმნილობის სახე, ცოდვისგან შერყვნილი, ცოდვისგან შემწიკვლებული და მაცხოვრისგან კვლავ განწმენდილი და კვლავ განახლებული, ბრძმედისებრ ადამიანი მისგან კვლავ გამოწრთობილი და იმ დასაბამიერ უცოდველობაში უკუმიქცეული.

კირილეს აღნიშნული დიალოგი აქ არ მთავრდება. შემდგომ არანაკლებ ღრმა სწავლებანი მოედევნება იმ ყოველივეს, რაც ვთქვით, თუმცა ამჯერად აქ შეგვიძლია ჩვენ შევჩერდეთ, რადგანაც აზრი გამოკვეთილია.

 

340 –ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=JmjZGatCJdA

 

მაცხოვრის განკაცებამ ადამიანს აღუდგინა ღვთისადმი ძეობილობა

ჩვენი სასაუბრო თემა, განსახილველი თემა კვლავ ის ვრცელი და რთული საკითხია, რაც ადამიანის მადლისმიერ ძეობას, შესაბამისად მის ღვთისადმი ხატოვნებასა და მსგავსებას უკავშირდება. წინა საუბარში შევჩერდით იმ უმნიშვნელოვანესი ციტატის ჯერ წარმოდგენაზე და შემდეგ პარალელურ განხილვა-კომენტირებაზე, რაც წმინდა კირილე ალექსანდრიელს უკავშირდება და სადაც ზედმიწევნით არის ნაუწყები თუ რა გზა განვლო ადამიანის განღმრთობილობამ, თუ როგორ შეიქმნა ადამიანი თავდაპირველად სიწმინდეში, როგორ განსყიდა მან თავდაპირველი ხატი სიწმინდისა ცოდვის შედეგად და როგორ განაახლა თავდაპირველი ხატება და მსგავსება ადამიანისა ღვთისადმი განკაცებულმა ღმერთმა.

ჩვენი ბოლო ციტირება კირილე ალექსანდრიელის სახელგანთქმული შრომიდან “ყოვლადწმინდა სამების შესახებ” გახლდათ ის, რომ “დასაბამიერისკენ [1]ქრისტეს მიერ უკუმიბრუნებით და განახლებით შესაძლებელი ხდება ადამიანის მიერ შეძენა ღვთისადმი მსგავსებისა”. ამ სიტყვებს ჩვენ გარკვეული კომენტარი დავურთეთ იმ მხრივ, რომ ღვთისადმი მიმსგავსება დასაბამიერისკენ ქრისტეს მიერ უკუმიბრუნებით თუ მოხდა ადამიანისგან, შესაბამისად სწორედ დასაბამში ჰქონია მას ეს მსგავსება ღვთისადმი, ხოლო მსგავსება და ძეობილობა და სულიწმინდის მადლით გამსჭვალულობა გახლავთ აბსოლუტურად ერთი და იგივე. ადამიანი, როგორც სულიწმინდის მადლით მოზიარე და შესაბამისად სათნოებითად მსგავსი ღვთისა, გახლდათ ძეობილი ღვთისა როგორც მსგავსების მწვერვალი. ძეობილობა არის ღვთისადმი მსგავსების მწვერვალი, როგორც ამას შემდგომში ციტატების მიხედვით წარმოვაჩენთ. ამჯერად უბრალოდ წინასწარი დებულების სახით ვამბობთ და ვამბობთ იმიტომ, რომ მკვეთრად გამოჩნდეს თუ რა ზედმიწევნითი თანხმობაა კირილე ალექსანდრიელის აღნიშნული სიტყვებისა ჩვენს მიერ ადრე მოტანილ [2]სიტყვებთან წმინდა ბასილი დიდისა, IV ს-ის ამ უდიდესი მოძღვრისა, წმინდა ანასტასი სინელის სიტყვებთან, VII ს-ის ამ უდიდესი მოძღვრის შრომიდან სახელწოდებით “წინამძღვარი”.

ჩვენ ამით დავაბოლოვებთ ამჯერად კირილე ალექსანდრიელის სიტყვების ციტირებას აღნიშნული ნაშრომიდან. როგორც აბსოლუტურად აშკარაა კირილე ალექსანდრიელი მაცხოვრის ღვაწლს დაგვისახავს ადამიანის თავდაპირველი ცოდვამდელი მდგომარეობის განახლებად და ამას თავის მხრივ ღვთისადმი მსგავსებად წარმოაჩენს და ამგვარი ტერმინით განსაზღვრავს. ასე რომ, ადამიანის დასაბამიერ მდგომარეობაში დაბრუნება იგივეა, რაც ადამიანში ღვთის მსგავსების განახლება და კვლავ აღდგინება.

გარდა ხსენებული მოძღვრებისა იგივე სწავლება აქვს ასევე დიდ მოძღვარს წმინდა გრიგოლ ნოსელს, რომელიც გვაუწყებს: “მაცხოვარმა კვლავ თანადაგსახოს შენ თავისი [3]თავის მიერ ხატად პირმშოხატის მშვენირებისა” (“პირმშოხატი” როგორც უკვე აღვნიშნეთ ან ყოვლადწმინდა სამების ბუნებას ნიშნავს, ან საკუთრივ ძე ღმერთის ჰიპოსტასს). ანუ ღვთის მშვენირების ხატად რომ კვლავ დაისახოს ადამიანი ამისთვის ხდება ღვთის განკაცება. მაგრამ ეს თავდაპირველი არქეტიპული მშვენირებისადმი ხატად ადამიანის აღდგინება რას ნიშნავს? წმინდა გრიგოლ ნოსელს ეს გამოკვეთილი აქვს აღნიშნული ციტატის ბოლო სიტყვებში, როდესაც ამბობს: “რომ გახდე, რაც იყავი დასაბამიდან”. აქაც აბსოლუტურად აშკარაა, რომ ღვთის განკაცების შედეგად ადამიანი იმგვარი ხდება, როგორიც დასაბამში იყო. ამ ახალქართულ ჩვენეულ თარგმანთან ერთად ხსენებული სიტყვების წმინდა გიორგი მთაწმინდელისეულ თარგმანსაც აქვე მოვიტანთ, რაც დაცულია რამდენიმე ნუსხაში, მაგრამ ამ მხრივ ალბათ ერთ-ერთი გამორჩეულია XI-XII ს-ბის [4]A-55, სადაც ხსენებული სიტყვები ამგვარადაა წარმოდგენილი: “და გყოს შენ ხატ პირმშოისა მის სიკეთისა კუალად (ე.ი. ღმრთმა თავისი განკაცებით გაგხადოს კვლავ პირმშო სიკეთის ხატად), რაითა იქმნე რაი იგი იყავ პირველითგან”.

როგორც ვხედავთ წმინდა გრიგოლ ნოსელის საღვთო სწავლებითაც მაცხოვრის მიერ ადამიანი კვლავ თანადაისახება პირმშოხატის მშვენიერების ხატად, რომ გახდეს ის რაც იყო დასაბამიდან. ამ შემთხვევაში, სხვათაშორის, შეიძლებოდა აღგვენიშნა, რომ წმინდა გრიგოლ ნოსელი საკუთრივ პირმშოხატში გულისხმობს მაცხოვარს იესო ქრისტეს. და თუ ჩვენ მართლაც გამოკვეთილად დავსვამთ შეკითხვას თუ რომელია ეს “პირმშოხატი”, რომლის მშვენიერებისადმი კვლავ თანადაისახება ადამიანი, იმავე შრომაში იქვე თვით წმინდა გრიგოლ ნოსელი განგვიმარტავს (ჩვენ ამჯერად ძველქართულ თარგმანს დავიმოწმებთ): “პირმშოიცა იგი ხატი, რომელი ქალწულისაგან განკაცნა”. [5]ე.ი. აშკარაა, რომ “პირმშოხატში” აქ იგულისხმება მაცხოვარი, რომლისადმი ხატად კვლავ იხატება ადამიანი და კვლავ აღდგინდება. და ეს ახალი რამ მოვლენა, აქამდე არარსებული არ გახლავთ. ჩვენ ამას ხაზს ვუსვამთ მხოლოდ იმიტომ, რომ გარკვეულ ავტორებთან სწორედ ეს აზრია გავრცელებული და ეკლესიურ სწავლებად წარმოჩენილი, რომ თითქოს მაცხოვრის განკაცების მომენტში შეიძლება ადამიანს ვუწოდოთ (რა თქმა უნდა, ღირსეულს) ხატი ქრისტესი, ქრისტეს ხატებით შემოსილი, რომ ამგვარი გაგება, ამგვარი თვისება მას არასოდეს არ ჰქონია მანამდე და ეს ყველაფერი მხოლოდ ღვთის განკაცების შემდეგ ხდება შესაძლებელი. მაგრამ გრიგოლ ნოსელის აღნიშნული სიტყვები მკვეთრად გვაუწყებს იმას, რომ ადამიანი ხელახლა ხდება პირმშოხატის ანუ იგივე ძე ღმერთის ხატი. კვლავ რომ გავიმეოროთ მისი სიტყვები: “და გყოს შენ ხატ პირმშოისა მის სიკეთისა კუალად, რაითა იქმნე რაი იგი იყავ პირველითგან”. უკანასკნელი სიტყვები [6]“რაითა იქმნე რაი იგი იყავ პირველითგან” მკვეთრად მიანიშნებს, რომ სწორედ ასეთი იყო ადამიანი თავდაპირველად, ჯერ კიდევ განკაცებამდელი მაცხოვრის ანუ იგივე ძე ღმერთის ჰიპოსტასის ხატებით აღბეჭდილი და აქ სხვა არაფერი იგულისხმება თუ არა მხოლოდ ის, რომ ადამიანსაც ჰქონდა მადლისმიერი, ქმნილობითი დატევნისამებრ, ძეობითი თვისება. ძე ღმერთს ბუნებითი ბუნებითად აქვს ძეობის თვისება მამისადმი და სწორედ მისადმი ხატოვნებით პირველქმნილ ადამიანსაც ჰქონდა ძეობილობის თვისება და ამ ნიშნით ადამიანი სწორედ ძე ღმერთისადმი იყო ხატქმნილი. ეს დაკარგა ცოდვისმიერ ადამიანმა და ეგევე განაახლა მაცხოვარმა ადამიანში თავისი განკაცების შედეგად.

მაგრამ კიდევ რომ დავსვათ ჩვენ იგივე შეკითხვა, თუ რა აღასრულა უხილავი ღვთის პირმშოხატმა, როდესაც იგი განკაცდა? (ზემოთ დავაზუსტეთ, რომ თვით წმინდა გრიგოლ ნოსელის მითითებით “პირმშოხატში” ის გულისხმობს იმ პირმშოხატს, რომელიც ქალწულისაგან განკაცნა, ე.ი. კონკრეტულად ძე ღმერთს. [7]აქედან კი ლოგიკურად ისმის შეკითხვა იმის შესახებ, რომ როდესაც განკაცნა რა აღასრულა იმ პირმშოხატმა) ამაზე იგივე წმინდა გრიგოლ ნოსელი უნათლესად რჯულმდებლობს და ამბობს: “აღასრულა ის, რომ გავხდეთ ხატი იმ საუფლო ხატისა და გამოწვლილვით მიმსგავსებით, როგორც შევძლებთ, ჩვენ შორის გამოვსახოთ პირმშოხატის მშვენირება”. ე.ი. სხვა არაფრისთვის არ განკაცებულა ძე ღმერთი, თუ არა იმისთვის, რომ ამ საუფლო ხატის, ამ პირმშოხატის, იგივე ძე ღმერთის ხატად კვლავ წარმოვჩნდეთ, კვლავ აღვდგინდეთ და ჩვენს თავშივე გამოვაჩინოთ პირმშოხატის მშვენიერება. აქვე ამ სიტყვების ძველი ქართული თარგმანიც: “რაითა ვიქმნეთ ხატ ხატის მის საუფლოისა გამოწულილვით მიმსგავსებითა და რაოდენცა შეუძლოთ, პირმშოისა ხატისა სიკეთე (მშვენიერება) თავთა შორის ჩვენთა გამოვაჩინოთ”. აი ეს გახლავთ განკაცების არსი, ამ [8]მოძღვრის მიერაც უბრწყინვალესად, ღმრთივმშვენიერად გამოთქმული.

ამრიგად, უკლებლივ ყველა მოძღვარი სწამებს და ადასტურებს, რომ ადამიანი დასაბამში ფლობდა საღვთო მადლს, სიწმინდეს, ღვთისადმი ძეობილობას და ამ ნიშნით (ძეობილობით) ხატოვნებას პირმშოხატისადმი ანუ ძე ღმერთისადმი. იმიტომ, რომ (ამაზე არც უნდა იყოს პაექრობა და არც არის) თუ ადამიანს აქვს ღვთისადმი ძეობილობის თვისება, ამ თვისებით ის უეჭველად ძე ღმერთის ხატია, ანუ მისი პირმშოხატი, მისი არქეტიპი არის ძე ღმერთი. რადგან არც ყოვლადწმინდა სამებას, არც მამა ღმერთის ჰიპოსტასს, არც სულიწმინდის ჰიპოსტასს ძეობის თვისება არა აქვს, რომლისადმიც ხატქმნილია ადამიანი თავისი ძეობილობით. ამას ყველა აღიარებს, რომ ძეობილობით ადამიანი ძე ღმერთის ხატია, მაგრამ განსხვავება იმაშია, რომ თანამედროვე ზოგიერთი ავტორის აზრით ეს ძეობილობა ადამიანმა მხოლოდ და მხოლოდ მაშინ შეიძინა, როდესაც [9]ძე ღმერთი განკაცდა, რომ მანამდე, იმ დასაბამიერ შესაქმეში თითქოსდა ღვთისადმი ძეობილობა ადამიანს არ ჰქონდა. იმიტომ, რომ თუ დასაბამშიც ჰქონდა ეს თვისება გამოდის, რომ დასაბამშივე ყოფილა ადამიანი ძე ღმერთის ხატად, რადგანაც ძეობილობის თვისებით ის სხვა ვინმეს ხატი ვერასოდეს ვერ იქნებოდა, ვერც სხვა ჰიპოსტასისა და ვერც მთლიანად ყოვლადწმინდა სამებისა. შესაბამისად თუ დასაბამშივე აქვს ადამიანს ძეობილობის თვისება, უეჭველად დასაბამიდანვეა იგი, გარდა თავისი ბუნებითი ხატოვნებისა ყოვლადწმინდა სამებისადმი, ჰიპოსტასურად ძე ღმერთის ხატი, რაც ცოდვის მიერ იმუსრება და კვლავ აღდგინდება მაცხოვრისგან. მაგრამ თუ დასაბამში არა აქვს მას ძეობილობა ღვთისადმი და თუ ეს ენიჭება მხოლოდ მაცხოვრის განკაცების ჟამს, აქედან ხდება ის ხატი ქრისტესი. ზოგი ავტორი სწორედ ამგვარად მიიჩნევს, რომ სწორედ მაცხოვრის განკაცებიდან იწყება ადამიანის საკუთრივ ძე ღმერთისადმი ხატოვნება, მაგრამ როგორც ჩვენ აურაცხელი მოწმობით წარმოვაჩინეთ და ზოგადად ერთი მოწმობაც არარსებობს იმ აურაცხელი ძეგლებიდან, [10]სწავლებებიდან, რაც ადამიანის განღმრთობილობას ეხება, საპირისპირო, ყველა ერთსულოვნად, ურყევად ადასტურებს, რომ დასაბამშივე ადამიანი შეიქმნა ღვთისადმი ძეობილობით, სულიწმინდის შთაბერილობით, ყველა სათნოების სიკეთითა და ღირსებით, ხოლო სათნოებათა მთლიანობა და სათნოებათა კრებსითი დატევნითობა ბუნებაში გახლავთ სწორედ ღვთისადმი მსგავსება და სხვა არაფერი. ამ მსგავსების მწვერვალი კი საკუთრივ ღვთისადმი ძეობილობა.

ასე რომ, აბსოლუტურად უეჭველია, რომ მაცხოვრის განკაცებამ ადამიანის დაცემული ბუნება სწორედ დასაბამიერი ღირსებით შემოსა კვლავ (ცხადია, ჭეშმარიტ ქრისტიანებში) და უეჭველია ისიც, რომ ვინც აღიარებს ღვთის განკაცების შემდეგ ადამიანის ძეობილობას უფლისადმი და მის ხატოვნებას პირმშოხატისადმი ანუ იესო ქრისტესადმი, თავის უნებურად იმის აღიარებამდეც მიდის, რომ ადამიანი დასაბამიერ პირველშექმნილობაშიც ამგვარი იყო (ე.ი. ძე ღმერთის ხატი იყო). იმიტომ, რომ [11]უნათლეს სწავლებათა მიხედვით მაცხოვრის განკაცებით იგივე აღდგა ადამიანში, რაც მას თავდაპირველად ჰქონდა. და თუ მაცხოვრმა სწორედ მისდამი ხატოვნება დაუმკვიდრა ადამიანს, შესაბამისად ეს დასაბამშიც ჰქონია მას, რადგან მაცხოვარმა ის დასაბამიერი აღუდგინა სწორედ ადამიანს.

ეს სწავლება კიდევ ერთხელ რომ განმტკიცდეს ჩვენში, შთაიბეჭდოს და შთაიტვიფროს ამოუშლელად, მოვიტანთ საკმაოდ ვრცელ ციტატას წმინდა კირილე ალექსანდრიელისგან, ოღონდ ამ შემთხვევაში ამ მოძღვრის სხვა შრომიდან. კერძოდ ეს გახლავთ მისი სახელგანთქმული თხზულება (რაც ადრეც არაერთხელ გვიხსენებია) სახელწოდებით “ანთროპომორფისტთა წინააღმდეგ”. ამ ნაშრომის II თავში ჩვენ ვხვდებით შემდეგ უსაღვთოეს სწავლებას: “ვამბობთ, რომ ასე დაიბადა ადამიანი ღვთის ხატად და მსგავსად, რის გამოც ამ ცოცხალ არსებას ბუნებაში აქვს, რომ კარგი და სამართლიანი იყოს. ამასთან, რადგან საჭირო იყო, რომ არა მხოლოდ [12]გონითი ყოფილიყო იგი, არამედ სულიწმინდის მოზიარეც, რათა საღვთო ბუნების ხატოვნებანი უფრო ბრწყინვალედ ჰქონოდა თავის თავში, შთაჰბერა მას სული სიცოცხლისა”. აქ აშკარაა, რომ კირილეს სწავლებით, რაც მას, კვლავ გავიმეორებთ, აურაცხელ შემთხვევაში აქვს გამოთქმული თავის უწმინდეს შრომებში (როგორც ჩანს ასეთი მრავალრიცხოვნება იმით იყო განპირობებული, რომ მაშინაც ბევრი პიროვნება პრობლემას ქმნიდა ამ მოძღვრებასთან დაკავშირებით და ყველაში რომ შთაბეჭდილიყო ეს საღვთო სწავლება უწყვეტად, მოუკლებელად იმეორებდა კირილე ხსენებულ სიტყვებს და ხსენებულ დებულებას, რჯულდებას), სულიწმინდის მოზიარეობა რომ ჰქონოდა პირველქმნილ ადამიანს ამიტომ მიეცა მას ის შთაბერილობა: “და შთაბერა მას ღმერთმა სული სიცოცხლისა და იქმნა ადამიანი სულად ცხოველად”, როგორც ეს შესაქმის წიგნის II თავის VII მუხლშია ნაუწყები. და აი ეს მითითება [13]კირილე ალექსანდრიელისა, რომ სულიწმინდის მოზიარეობაა იმ პირველქმნილ ადამიანში, ადასტურებს ადამიანის თავდაპირველ მადლმოსილებას, რაც განიძარცვა ცოდვის მიერ და რაც განახლდა მაშინ, როდესაც მაცხოვარმა მოციქულებს შთაჰბერა და უთხრა: “მიიღეთ სულიწმინდა”. აი ეს შთაბერვა კირილეს უცხადესი და სხვა მოძღვართა აბსოლუტურად აზრგამჭვირვალე და აზრნათელი სწავლებით იმ დასაბამიერი, თავდაპირველი შთაბერილობის განახლებაა. თუმცა ჩვენ დავასრულებთ აღნიშნულ ციტატას და შემდგომ განვაგრძობთ უსაღვთოესი სიტყვების კვლავ მოტანას კირილე ალექსანდრიელის ხსენებული შრომიდან: “სულიწმინდის მოზიარეც რომ ყოფილიყო ადამიანი და რომ საღვთო ბუნების ხატოვნებანი უფრო ბრწყინვალედ ჰქონოდა მას (ე.ი. ადამიანს) თავის თავში, ამიტომ შთაჰბერა მას უფალმა სული სიცოცხლისა. ხოლო ეს არის ძის მიერ გონითი ქმნილებისადმი მინიჭებული სულიწმინდა”. ალბათ ამაზე ცხადი [14]თქმა ყოვლად შეუძლებელია.

ჩვენ ამგვარ სწავლებასაც ასე მკვეთრად იმიტომ ვუსვამთ ხაზს, რომ ესეც არაიშვიათად ეჭვის ქვეშაა დაყენებული. კერძოდ ეჭვის ქვეშაა დაყენებული ის აზრი ჰქონდა თუ არა თავდაპირველ ადამიანს სულიწმინდისეული მადლი, სულიწმინდისეული შთაბერილობა. რა თქმა უნდა, უპირობო და უცილობელია, რომ ვისაც სულიწმინდისეული შთაბერილობა აქვს ის განღმრთობილია, ვინც განღმრთობილია ის აუცილებლად მადლისმიერი ძეა და მსგავსია ღვთისა. ამიტომ ის პირნი და ის ავტორები, რომლებიც ყოვლითურთ უარყოფენ დასაბამში ადამიანის ღვთისადმი ძეობილობას, ადამიანის ღვთისადმი მსგავსებას, ცხადია, უარყოფენ იმასაც, რომ ადამიანს ჰქონდა სულიწმინდისეული შთაბერილობა და ამ მუხლში სრულიადაც არ ხედავენ იმას, რომ თითქოს უფალმა სულიწმინდის მადლი შთაჰბერა ადამიანში. მაგრამ როგორც ვხედავთ წმინდა კირილე ალექსანდრიელი აბსოლუტურად ცალსახად, მკვეთრად გამოყოფილად და აურაცხელ შემთხვევაში ხაზს უსვამს იმას, რომ თავდაპირველ მდგომარეობაში ადამიანს, გონით ქმნილებას, მხოლოდ გონითობა, [15-16]მხოლოდ მოაზროვნეობა კი არ მიეცა, არამედ სულიწმინდისეული შთაბერილობაც: “შთაჰბერა მას უფალმა სული სიცოცხლისა. ხოლო ეს არის ძის მიერ გონითი ქმნილებისადმი მინიჭებული სულიწმინდა, რომელიც მისი (ადამიანის) დამხატველია უზენაესი, ე.ი. საღვთო სახისადმი”. ანუ ხატოვნება სწორედ ამით მიეცემა ადამიანს. თუ ადამიანს ხატება აქვს ძისადმი ე.ი. ის სულიწმინდისეული მადლის მოზიარეა. “ხოლო ის, რომ ადამიანში შთაბერილი სულიწმინდა არ გამხდარა იმ ადამიანის სულად ან გონებად, როგორც ეს ზოგს ჰგონია, ამის დანახვა შემდეგიდან შეიძლება (და აქ რამდენიმე არგუმენტია, თუ რის საფუძველზე უარიყოფა ის აზრი, რომ თითქოს სულიწმინდა შთაბერვის შედეგად ბუნებითი ნაწილი, საკუთრივი ბუნება გახდა გონითი ქმნილებისა ანუ ადამიანისა): პირველად იქედან, რადგან შთამბერველი ღმერთად შეიცნობა, მისგან შთაბერილიც უთუოდ მისეულადვე უნდა შევიცნოთ”. კირილე ალექსანდრიელი ამ ციტატით უკვე მეორე უკიდურესობას უპირისპირდება. ზოგნი ძველთაგანვე თვლიდნენ, რომ როდესაც ადამიანს საღვთო შთაბერილობა მიეცა ეს შთაბერილობა მისი არსების ნაწილი გახდა. ხოლო კირილე ამას მკვეთრად უარყოფს და ამბობს, რომ როცა ადამიანი შეიქმნა მას მადლი მიეცა, რაც შეიძლება წაერთვას მას. მაგრამ რაც ბუნებითია ის ვერ წაერთმევა ადამიანს. თუკი ბუნებითი რამ წაერთვა ის ბუნება აბსოლუტურად უნდა განადგურდეს. შესაბამისად სულიწმინდა რომ ბუნებითი არ არის ადამიანისთვის ეს ცალსახად ცხადია. მაგრამ ზოგნი ამ უკეთურებისკენაც იყვნენ გადაცდომილნი მახინჯად განმარტავდნენ რა ხსენებულ სიტყვებს შესაქმის II თავის VII მუხლისას. ამ აზრის განსარიდებლად და უკუსაგდებად კირილე ალექსანდრიელი მკვეთრად უსვამს ხაზს, რომ სულიწმინდა ადამიანის არსობრივი ნაწილი არ გამხდარა აღნიშნული შთაბერილობით. სულიწმინდის მადლი შთაებერა ადამიანს მხოლოდ, ისევე როგორც შემდგომში, როდესაც მაცხოვარმა მოციქულებს შთაჰბერა სულიწმინდა ეს სულიწმინდა ბუნება კი არაა მოციქულებისა, არამედ მადლია მათდამი ბოძებული ღვთისგან.

[17]სხვათაშორის წმინდა კირილე, როგორც ეს საყოველთაოდ ცნობილია, ყველა მუხლში, ყველა დებულების განმარტებაში ყოვლადშეუმუსრავი ლოგიკური მსჯელობით ნაგებ ფრაზებს გვთავაზობს. აზრი იმდენად ჩამოყალიბებულია, იმდენად დასაბუთებულია, რომ უდიდეს შთაბეჭდილებას და შეიძლება ითქვას გადამწყვეტ ზეგავლენას ახდენს მკითხველზე. ამიტომ მოიპოვა მან თავის დროზე და შემდგომში სახელი უცთომელი რჯულმდებელისა და უდიდესი დოგმატიკოსისა. ამ შემთხვევაშიც მკაფიოდ ჩანს მის მტკიცებულებათა რაღაც სხვაგვარი [18]ღვთივმადლმოსილი ურყევობა. ერთი შეხედვით თითქოს ძალიან მარტივია ამგვარი არგუმენტის მოძიება, როცა უკვე მოძიებულია ეს არგუმენტი, მაგრამ კირილემდე ამ არგუმენტის ასეთი სიმკვეთრით გამოთქმა სხვა მოძღვრებთან არ ჩანს, რამაც, როგორც ჩანს, შეუწყო და განაპირობა იმ გაუკუღმართების აღმოცენება, რომლის მიხედვითაც შთაებერა რა ადამიანს სულიწმინდა, ეს სულიწმინდა მისი ბუნება გახდა. მაგრამ ნახეთ კირილე ალექსანდრიელის მსჯელობა: სულიწმინდა ხომ ღვთისგან შთაებერება ადამიანს, ხოლო ღვთისეული შთაბერილობა იგივე ღვთიურია, იგივე საღვთოა, იგივე ღმრთეებრია, იგივე ღმერთია და ღმერთი ადამიანის ნაწილი როგორ გახდება. აი ამის გამოკვეთაა ლოგიკური არგუმენტიებით ამ შემთხვევაში კირილეს მიზანდასახულობა. შესაბამისად ნაწილი კი არ გამხდარა, არამედ განაღმრთო ადამიანი, მადლი მისცა მას განღმრთობისა, ღირსებანი აღაორძინა და აღმოაცენა მასში: “რადგან შთამბერველი ღმერთად შეიცნობა, [19]მისგან შთაბერილიც უთუოდ მისეულადვე უნდა შევიცნოთ” (ე.ი. მისი არსებისეულად). ესაა ერთია რგუმენტი იმის საპირისპიროდ, რომ შთაბერილი რაცაა ადამიანში არ შეიძლება ადამიანის ნაწილად მოვიაზროთ. შემდეგ კირილე აგრძელებს: “როგორ შეიძლება, რომ ღვთისაგანი სული გარდაიქმნეს ბუნებად სამშვინველისა ანდა გონებისა. მართლაც შეუძლებელია, რომ სული (“პნევმა”) ცვალებადთაგანი იყოს, რადგან თუ ადამიანის სულად იქცა საღვთო სული, მაშინ ადამიანის სული თუ გონება არ იქნებოდა მიმღები ცოდვისა”.

ესაა მეორე უმყარესი არგუმენტი. ღვთიურობა, მოგეხსენებათ, აბსოლუტურად გაუცხოებულია ცოდვისგან. ცოდვა სრულიად განკერძოებულია ღვთიურობისგან და შესაბამისად თუ ადამიანში ბუნებითად იქნა შთამკვიდრებული ღვთიურობა, შეუძლებელია, რომ იგი ცოდვის მიმღები ყოფილიყო.

მაგრამ თუ ვინმე იქამდე გაკადნიერდებოდა, რომ ამასაც დაუშვებდა (რომ ადამიანში შთამკვიდრებული სულიწმინდა [20]შეიძლებოდა ცოდვისგან შებილწულიყო), აი ამის უარსაყოფად კირილეს კვლავ უმძლავრესი არგუმენტები აქვს. იგი ამბობს: “ხოლო თუ ცოდვაში ჩავარდებოდა ადამიანის სულად გარდაქმნილი სული ღვთისა, ორ რამეს დავაბრალებდით მას. ჯერ ერთი იმას, რომ ცვალებადობა განუცდია იმად რაც არ იყო (ბუნებითი ღმერთი უცვალებელია) და აგრეთვე იმას, რომ ცოდვის მიმღები გამხდარა იგი (რაც ღვთიურობისთვის ასევე აბსოლუტურად შეუძლებელია). ამრიგად, ეს ცოცხალი არსება (ე.ი. ადამიანი) შეიქმნა ღვთისადმი მსგავსებაში (დავუკვირდეთ ამ ტერმინს, ასე მკვეთრად გამოთქმულს, რომ ღვთისადმი მსგავსებაში შეიქმნა ადამიანი. აქ მსგავსება გადმოცემული სახელგანთქმული ბერძნული ტერმინით “ჰომოიოსის”, რასაც მავანი და მავანი, სამწუხაროდ უარყოფენ, მაგრამ აბსოლუტური ჭეშმარიტების უარყოფა, ცხადია, შეუძლებელია და აქაც ეს მკვეთრად ჩანს), [21]რამდენადაც ბუნებით ჰქონდა მიმღებელობა სიკეთისა, სიმართლისა და ყოველგვარი სათნოებისა. ხოლო განიწმინდა (ე.ი. ერთი მხრივ შეიქმნა ღვთისადმი მსგავსებაში და ამავე დროს განიწმინდა), წარმოჩნდა რა საღვთო სულის მოზიარედ” (შთაბერილობის შედეგად). მაგრამ ეს რომ მის ბუნებით ნაწილად არ გარდაქმნილა თუნდაც იქიდან ჩანს, რომ ეგევე საღვთო სული მან განიშორა ცოდვის შედეგად. ამას ადასტურებს კირილე, როდესაც ამბობს: “რაც განიშორა ცოდვის გამო. რამეთუ ასე უთქვამს სადღაც ღმერთს: “არ დარჩება ჩემი სული ამ ადამიანებში, რადგან ხორცი არიან ისინი. ე.ი. რადგან მხოლოდ ხორცისას ზრახავენ”. მაგრამ მას შემდეგ, რაც ღმერთმა და მამამ სათნო იჩინა, რომ ქრისტეში შემოკრებილიყო ანუ დასაბამიერისკენ [22]უკუწაყვანილიყო ყოველივე” (ჩვენ კვლავ მივაქცევთ მსმენელის ყურადღებას კირილე ალექსანდრიელის განსაკუთრებული სულიერების მქონე ფრაზეოლოგიისკენ, რაღაც გამორჩეული, აბსოლუტურად აზრით დატვირთული და ნათელი და ამ დროს სულიერად უაღრესად გრძნობადი გამონათქვამებისკენ). ქრისტეში შემოკრება ეს საზოგადოდ იმ დიდი მოძღვრების ორი სიტყვით გამოთქმაა ამ შემთხვევაში, რაც წმინდა ირინეოს ლიონელს უკავშირდება (ჩვენ ამას ამჯერად არ ვეხებით, თუმცა მომავალში აუცილებლად შევეხებით). გარკვეული აზრით გამჭვირვალეა ამ სიტყვების მნიშვნელობა და სწავლება მსმენელისთვის, რომ ქრისტეში შემოიკრიბა ყოველივე, მაცხოვარმა თავისი განკაცების ჟამს თავის თავში არა მხოლოდ მთელი ადამიანი, არამედ მთელი შესაქმე შემოკრიბა, რომ ყოველივე დასაბამიერი სიკეთისკენ მიემართა, ვინც თავისი ნებით მაცხოვრის კვალს შეუდგებოდა. აი ამიტომაა აქ თქმული: “რომ ქრისტეში შემოკრებილიყო ანუ [23]დასაბამიერისკენ უკუწაყვანილიყო ყოველივე, კვლავ აღედგინა მას ჩვენში ჩვენგან გაფრენილი და განშორებული სულიწმინდა” (“ჰაგიონ პნევმა”). აბსოლუტურად ნათელია, რომ სულიწმინდის შთაბერილობაც მაცხოვრისგან მოციქულებისამდი დასაბამიერი შთაბერილობის განახლებაა და არა აქამდე ადამიანისთვის აბსოლუტურად უცხოს პირველად მიბოძება მისდამი (პირველად სამოთხეში მიუბოძა უფალმა სულიწმინდა ადამიანს). ეკლესიის მამათა სწავლებით აქ ყოვლადწმინდა სამება კიდევ ერთხელ განცხადდება, იმიტომ, რომ ადამიანს სულიწმინდა შთაებერება მამისაგან ძის მიერ, მამა ძის მიერ შთაჰბერავს ადამიანში სულიწმინდას, რაც ყოვლადწმინდა სამების უზენაესი მღვდელმოქმედება გახლავთ ადამიანისადმი, მისი (ადამიანის) განმაღმრთობელი კაცთმოყვარული ღვაწლი სულიწმინდისა, მოქმედება მისი. [24]ცოდვის შედეგად ადამიანმა ეს განიშორა, მაცხოვარმა კი თავისი განკაცებით კვლავ აღადგინა ჩვენში, როგორც კირილესგან აქ მკვეთრად არის თქმული: “ჩვენგან გაფრენილი და განშორებული სულიწმინდა”. შემდეგ ციტატა გრძელდება: “ამის გამო შთაჰბერა მან იგი (ე.ი. სულიწმინდა) თავის წმინდა მოციქულებს და უთხრა: მიიღეთ სულიწმინდა. რამეთუ ქრისტესმიერი შთაბერვა განახლება იქმნა იმ დასაბამიერი საბოძვარისა და ჩვენდამი მოცემული შთაბერილობისა. უკუდამხატველი ჩვენი იმ პირველი სიწმინდეებისადმი და წმინდა მოციქულების, როგორც პირველნაყოფის გზით უკუწამყვანი ადამიანური ბუნებისა თავდაპირველი და პირვანდელ შესაქმეში ჩვენდამი ბოძებული სიწმინდისადმი”.

აი ეს უაღრესად რთულად გამოთქმული, მაგრამ აზრით ნათელი და უაღმატებულესი შინაარსითა და სწავლებით დატვირთული [25]ტექსტი, ვფიქრობ, ეჭვის ნიშანწყალს არ ტოვებს იმ მხრივ, რომ მაცხოვარმა ადამიანში სწორედ ის განაახლა, რაც ცოდვისგან აღმოიფხვრა ანდა გაუკუღმართდა მასში (ადამიანში). კერძოდ აქ იგულისხმება დასაბამიერი ძეობილობის, დასაბამიერი სულიწმინდისეული მადლმოსილების, დასაბამიერი ღვთისადმი სათნოებითი მსგავსებისა და ღვთისადმი ხატოვნების, ცოდვისგან წახდენილის კვლავ აღდგინება და განახლება მასში.

ჩვენ ამით არ ვაბოლოვებთ აღნიშნულ საკითხზე მსჯელობას. დროებით აქ შევჩერდებით, მაგრამ შემდგომ შეხვედრაზე კვლავაც მოვიტანთ ციტატებს, საღვთო სწავლებებს ეკლესიის მამათაგან იმის დასაბუთებისათვის და ცხადად საუწყებლად, რომ სულიწმინდა, რომლის მოზიარეობაც ანუ რომლის მიღებაც შთაბერვის გზით არის სწორედ ძეობილობა ღვთისამდი, დასაბამშივე მიემადლა ადამინას. რაც განგვაშორა ცოდვამ [25]და რაც აღუდგინა და განუახლა მაცხოვარმა ადამინურ ბუნებას თავისი განკაცებისას, რაჟამს კვლავ შთაჰბერა იგი, ამჯერად მოციქულებს, უკუწარგვიძღვა რა და სულიწმინდის მიერ კვლავ უკუდაგვხატა რა თავდაპირველი და პირვანდელ შესაქმეში ჩვენდამი ბოძებული სიწმინდისადმი.

341–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=p6DD8wZ5IxQ

 

წმინდა კირილე ალექსანდრიელის სწავლება ადამიანის ღვთის ხატად და მსგავსად შექმნის, მისი დაცემისა და მაცხოვრის მიერ მისთვის კვლავ აღდგენილი ძეობილობის შესახებ

ჩვენ კვლავ იმ ურთულეს საღვთისმეტყველო საკითხს განვიხილავთ, რაც გულისხმობს დასაბამში ადამიანის შექმნას არა მარტო ღვთის ხატებით, არამედ ღვთის მსგავსებითაც და შესაბამისად ძეობილობის ნიშნით. იმიტომ, რომ როგორც ადრეც არაერთგზის აღგვინიშნავს და შემდგომშიც ციტატების მოშველიებით დავადასტურებთ, ეკლესიური სწავლებით ძეობილობა არის სწორედ ღვთისადმი მსგავსების გვირგვინი. და თუ ძეობილობის ნიშანი და თვისება არა აქვს ადმაიანს, ის არ შეიძლება, რომ მსგავსი იყოს ღვთისა.

აი ამ მსგავსების მქონე პირველქმნილი ადამიანის შემდგომში ცოდვისმიერი წახდენილობა გახდა მიზეზი და საფუძველი იმისა, რომ მოვლენილიყო განმაახლებელი, ჩვენი აღმდგენელი, თავად ხორცშესხმული ღმერთი, რომელმაც, როგორც ბოლო ციტატის მიხედვით ჩვენ ვასკვნიდით წინა შეხვედრაზე (ეს ბოლო ციტატა გახლდათ V ს-ის უდიდესი მოძღვრის წმინდა კირილე ალექსანდრიელისა), მაცხოვარმა ჩვენ განგვაახლა არათუ სხვა რამ გვარად, არამედ დასაბამიერად, [1]და მოგვანიჭა კვლავ ღვთისადმი მსგავსება “დასაბამიერისკენ უკუმიბრუნებით”. ამ სიტყვებიდან კი უეჭველია, რომ ადამიანს ქონდა ღვთისადმი მსგავსება დასაბამში, რაც დაკარგა მან და სწორედ ის მდგომარეობა, არსებითი ნიშნით (ჩვენ ამას იმიტომ ვუსვამთ ხაზს, რომ კვლავგანახლებულობა ხარისხობრივად მაცხოვრისგან, რა თქმა უნდა, გაცილებით მეტია, მაგრამ არსებითად, ბუნებითად ეს იგივე მდგომარეობაა, რაც პირველქმნილ ადამიანს ქონდა), აღუდგინა მას მაცხოვარმა. პირველქმნილი მდგომარეობა ადამიანისა, ხაზგასმით ვიტყვით, ასევე სულიწმინდასთან თანაზიარობა იყო აუცილებლად. ესაა სწორედ განღმრთობილობა, ღვთისადმი მსგავსება, ძეობილობა, რომ მას ქონდა შთაბერილობა სულიწმინდისა. და როდესაც ვამბობთ, რომ მაცხოვარმა თავისი განკაცებისას შთაჰბერა მოციქულებს, სულიწმინდა გარდამოვლინდა და კაცობრიობას გაეხსნა გზა, რომ კვლავ გამხდარიყო სულიწმინდის შთაბერილობის მიმღები, ამით ეკლესიის მამათა სწავლებით სწორედ ის დასაბამიერი შთაბერილობა განუახლდა ადამიანს.

[2]ჩვენ ამასთან დაკავშირებით არაერთი ციტატა მოვიტანეთ და ამგვარი საღვთო სწავლებებისა და ციტატების მოტანასა და განხილვას ამჯერადაც განვაგრძობთ. ზოგიერთ უაღრესად მნიშვნელოვან გამონათქვამს წმინდა კირილე ალექსანდრიელისას ჩვენ ამჯერადაც დავიმოწმებთ. მაგალითად იოანეს სახარების განმარტებაში, ამ ჭეშმარიტად გამორჩეული მნიშვნელობისა და ღირსების მქონე შრომაში, ერთგან წმინდა კირილე ალექსანდრიელი ასე გვმოძღვრავს ჩვენ: “წმინდა წერილი სწამებს, რომ ადამიანი შეიქმნა ყოველთა ზედა მყოფი ღვთის ხატად და მსგავსებად (პირდაპირ ამბობს კირილე, ყოველგვარი ალბათობის გარეშე, რომ ადამიანი წმინდა წერილის მოწმობითვე არის შექმნილი (ე.ი. კი არ ივარაუდება პოტენციურად, რომ შემდეგ შეიქმნება ღვთის მსგავსებად ადამიანი, არამედ ნათქვამია, რომ უკვე შეიქმნა) ღვთის ხატად და მსგავსებად). მართლაც მან, ვინც პირველი წიგნი შეგვიდგინა ჩვენ, ხოლო ეს იყო მოსე, ყველაზე მეტად ცნობილი ღვთისგან, თქვა: [3]“და შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატად შექმნა იგი” (შესაქმე I,27). ხოლო ის, რომ სულიწმინდის მიერ ღვთის ხატისადმი აღიბეჭდა ადამიანი, კვლავ მოსემ გვასწავლა ჩვენ, როდესაც თქვა: “და შთაჰბერა მას პირში სული სიცოცხლისა”. რადგან სულიწმინდამ მყისვე შთაუნერგა სიცოცხლე ქმნილებას და თავისი ხატოვნებანი ღვთისმშვენად შთანიშნა მასში. ამგვარად სრულყო კეთილხელოვანმა ღმერთმა მოაზროვნე ცოცხალი არსება მიწაზე და მისცა მას მაცხოვნებელი მცნება და იყო იგი, როგორც წესია, სამოთხეში ჯერ კიდევ დამცველი ბოძებულისა და დამშვენებული შემოქმედის საღვთი ხატით, [4]მასში შთამკვიდრებული სულიწმინდის მიერ”.

ასეთი უნათლესი მეტყველება, რომ პირველქმნილი უცოდველი ადამიანი ფლობდა სულიწმინდის მადლს და მასში შთამკვიდრებული იყო სულიწმინდა, ესაა სრულიად ცალსახა, რჯულად დადებული ეკლესიის მოძღვართაგან. აქ არ არის რაღაც ჰიპოთეზა, ვარაუდი, ჩვენი ნებისამებრ რომ შეგვიძლია რაიმე გადავაკეთოთ ანდა თავისებურად გავიაზროთ. რჯული არის ეკლესიისა ეს ყოველივე, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, და შეუძლებელია, რომ ვინმე, ოდნავ გონიერი, ამ რჯულს ეწინააღმდეგებოდეს, მითუმეტეს ვინც მართლმადიდებლად აღიარებს თავის თავს, რომ პირველქმნილ ადამიანს ქონდა შთამკვიდრებულობა სულიწმინდისა, შესაბამისად ღვთისადმი ხატოვნება და მსგავსება და შესაბამისად ძეობილობა ღვთისამდი. იმიტომ, რომ თუ ანალოგს გავაკეთებთ, სწორედ მაშინ როდესაც მაცხოვარმა შთაჰბერა მოციქულებს, როდესაც გადმოვიდა სულიწმინდა, ჩვენ განგვიახლდა ძეობილობის მადლი და თუ იგივე შთაბერილობა ადრეც გვქონდა მაშინ რამ უნდა დააბრკოლოს, რომ პირველქმნილი ადამიანი ძეობილი ყოფილიყო ღვთისა, ოდნავ მაინც [5]თუ შეიძლება, რომ ამ რჯულს რაღაც საწინააღმდეგო არგუმენტი ვინმემ მოუძებნოს.

აღნიშნული ციტატის შემდეგ წმინდა კირილე აღგვიწერს ადამიანის დაცემას. ე.ი. პირველქმნილი მდგომარეობა აღწერილია მისგან, ეს არის ადამიანის მადლით დახატულობა ღვთისადმი, მსგავსების ფლობა და სულიწმინდის შთამკვიდრებულობა მასში. შემდეგ კი, როგორც ვთქვით, კირილე აღგვიწერს ადამიანის დაცემულობას, რამაც გამოიწვია მისგან სულიწმინდის განშორება. დიდი წმინდანი ასე ბრძანებს: “როდესაც აღურიცხავ სიმრავლემდე განივრცო ადამიანური მოდგმა და როდესაც ცოდვა მპყრობელობდა ყველაზე, რომელიც მრავალგვარად წარიტაცებდა თითოეულის სულს, რადგან გაშიშვლებული იყო ბუნება დასაბამიერი მადლისგან, სრულიად განშორებულიყო რა სულიწმინდა და მოაზროვნე არსება უკიდურეს უგუნურებამდე დაცემულიყო, უმეცარქმნილი თვით შემოქმედისაც კი (ეს უმძიმესი ვითარებაა, აღწერილი კირილესგან, [6]ცოდვის მიერ ადამიანში სამწუხაროდ უკვე სულიწმინდის მადლის ნაცვლად შთამკვიდრებული. თუ ადრე სულიწმინდა მკვიდრობდა და შესაბამისად ხატება, მსგავსება და ძეობილობა, დაეცა რა ადამიანი ცოდვით განშორდა მისგან ეს საღვთო ღირსებები და ნაცვლად ამისა მასში უკიდურესი უგუნურება დამკვიდრდა, იგი უკიდურეს უგუნურებამდე დაეცა და გაუუმეცარდა თვით თავის შემოქმედსაც კი. ანუ მან დაკარგა ცოდნა იმისა, თუ რომელია ნამდვილად მისი დამბადებელი, ვინ არის მეუფე მეუფეთა და ბუნებათა უფალი), ყოველთა დამბადებელმა ხანგრძლივად დაითმინა უკეთურება (ე.ი. უფალი ითმენს ადამიანთა ამ უგუნრებას და უკეთურებას), შემდეგ კი, როგორც კეთილმა, გულმოწყალედ ისწრაფა, რომ გახრწნილი მსოფლიო და მიწაზე გაბნეული ფარა ზენათა მიმართ მიექცია. ამასთან სათნო იჩინა, რომ სულიწმინდის მიერ კვლავ დასაბამიერი ხატისადმი გარდაექმნა ადამიანი. [7]რადგან სხვაგვარად შეუძლებელი იყო ადამიანში საღვთო ხატოვნებათა გაბრწყინება, როგორადაც იგი იყო თავდაპირველად. და თუ რა იღონა მან ამისთვის, როგორ შთანერგა ჩვენში მადლი წარუპარველად და როგორ შთასაძირკვლდა კვლავ სულიწმინდა ადამიანებში, ან რა წესით გარდაიხატა ბუნება დასაბამიერისადმი, ამას ყოველივეს თანამიმდევრულად გადმოგცემთ”.

მართალია ეს თანამიმდევრული გადმოცემა შემდეგ არის, მაგრამ ამ გადმოცემის დანასკვი რაცაა ეს უკვე წინასწარვეა მოტანილი, თუ რა მოხდა, რომ სულიწმინდის მიერ კვლავ დასაბამიერი ხატისადმი გარდაიქმნა ადამიანი. მაცხოვრის განკაცებისა და სულიწმინდის გარდამოვლენის კეთილი ნაყოფი ეს გახლდათ, რომ საღვთო ხატოვნებებით გაბრწყინდა ადამიანი, გაბრწყინდა იმგვარად, როგორადაც იყო თავდაპირველად, კვლავ შთაინერგა ჩვენში მადლი და შთაინერგა უკვე წარუპარველად და კვლავ შთასაძირკვლდა ჩვენში სულიწმინდა. “და ამ გზით დასაბამიერისადმი გარდაიხატა ადამიანური ბუნება”. “გარდაიხატა” [8]ნიშნავს სწორედ იმას, რომ “ხელახლა ხატიქმნა” ადამიანი იმ დასაბამიერი მდგომარეობისადმი, რაც მან ცოდვის გზით დაჰკარგა.

ამის შემდგომ წმინდა კირილე აღგვიწერს გამომსყიდველობით ღვაწლს მაცხოვრისას და გარკვევით რჯულმდებლობს: “ღვთის სიტყვა ადამიანი გახდა, რათა მას, ვინც არ იცოდა ცოდვა (ე.ი. ღვთის სიტყვას), კვლავ შთაესაძირკვლებინა ჩვენში ჩვენგან განშორებული მადლი”.

კიდევ მოძღვარი გვასწავლის: “მიწაზე მყოფი ეს მაოზროვნე არსება (ე.ი. ადამიანი) თავდაპირველად უხრწნელებით შეიქმნა. ხოლო მიზეზად მისი უხრწნელებისა და ყოველგვარ სათნოებაში მყოფობისა გამოჩნდა ღვთისგან მასში შთამკვიდრებული სულიწმინდა, რადგან წერილი გვასწავლის, რომ შთაჰბერა მან მას პირში სული სიცოცხლისა. მაგრამ ადამიანი იმ თავდაპირველი შეცდომის გამო ცოდვისკენ გადაიხარა, [9]შემდეგ კი მომდევნოთაგან მცირე-მცირედ მრავალი რამ დანამატი მიიღო მასზე (ე.ი. პირველცოდვას ახალ-ახალი ცოდვები შეჰმატა) და გარდა სხვა სიკეთეებისა სულიწმინდის დანაკლისიც დაითმინა (ე.ი. ცოდვილიანობა არის სიკეთისგან განშორება. ადამიანმა პირველცოდვით არსებითად განიშორა თავისი თავისგან ყველაზე მთავარი სიკეთე - სულიწმინდის მადლი და სხვა ცოდვისმიერ ხარვეზებთან ერთად ეს გაუბედურებაც მიიღო, რომ “მან დაითმინა სულიწმინდის დანაკლისი”. თავისთავად ეს გამონათქვამიც უაღრესად სახეობრივი და გამომსახველია). ამგვარად აღმოჩნდა იგი (ადამიანი) შემდეგში არა მხოლოდ ხრწნილების ქვეშ, არამედ ადვილად მიმდრეკი ყველა ცოდვისადმი. ამიტომ, რადგან ყოველთა შემოქმედმა ფრიად კეთილხელოვნად იზრახა, რომ ქრისტეში შემოეკრიბა ყოველივე და ინება, რომ კვლავ დასაბამიერისკენ უკუმიებრუნებინა ადამიანური ბუნება, [10]დანარჩენთან ერთად ისიც აღუთქვა ადამიანს, რომ ხელმეორედ მიუბოძებდა მას სულიწმინდასაც”.

აქ განსაკუთრებით ხაზს ვუსვამთ სიტყვას “ხელმეორედ”, რადგან სწორედ ეს ხდება უარყოფისა და განქიქების საგანი გარკვეულ პირთაგან, რომ თითქოს დასაბამში ადამიანს არ ჰქონდა სულიწმინდა მასში შთამკვიდრებული, შესაბამისად არ ჰქონდა მსგავსება ღვთისადმი და არ ჰქონდა ძეობილობა, რომ თითქოს ეს ყოველივე პირველად ადამიანმა მიიღო მხოლოდ და მხოლოდ მაცხოვრის განკაცების ჟამს. მაგრამ ეს დიდი მოძღვარი, როგორც ვნახეთ, ზემორე ციტატებითაც, აბსოლუტურად აზრგამჭვირვალედ, ცალსახად, ერთმნიშვნელოვნად და სრულიად კატეგორიულად მიუთითებს, რომ “ხელმეორედ მიუბოძებდა (განკაცებული ღმერთი) მას (ადამიანს) სულიწმინდასაც”.

მცირედით მომდევნოდ ასევე მკაფიო მოძღვრბას გვაწვდის კირილე: “პირველ მამა ადამმა ვერ შეინარჩუნა სულიწმინდის მადლი”. შემდეგ კი ხსენებული წმინდანი სიტყვა-სიტყვით ასე ბრძანებს: “როგორც გვითხრა ჩვენ სულშემოსილმა მოსემ ყოველთა დამბადებელმა დასაბამში აიღო მტვერი [11]მიწისგან და შექმნა რა ადამიანი შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა. და რა არის სული სიცოცხლისა, თუ არა, ცხადია, სული ქრისტესი, ქრისტესი, რომელმაც თქვა: მე ვარ სიცოცხლე და აღდგომა. მაგრამ როდესაც კაცობრიობას გაშორდა სულიწმინდა, რომელსაც შეეძლო საღვთო ხატოვნებასთან ჩვენი შეკავშირება და მისდამი გარდასახვა, მაცხოვარი ხელმეორედ მოგვმადლებს მას (ე.ი. სულიწმინდას) ჩვენ, ზეავყავართ რა კვლავ იმ დასაბამიერი ღირსებისადმი და უკუდაგვსახავს რა თავის ხატად. რამეთუ ამის გამო პავლეც ამბობს მავანთა მიმართ: შვილნო, რომლებსაც კვლავ ტკივილით გშობთ, ვიდრემდის დაიხატება ქრისტე თქვენში”. აი ეს მდგომარეობა, ქრისტეს დახატვა ღირსეულ პირებში დასაბამში იყო, ცოდვისგან ეს ყოველივე წარიხოცა [12]და მაცხოვრის ხორცშესხმით ეს ყოველივე კვლავ ჭეშმარიტება, სიცოცხლე და სინამდვილე გახდა ადამიანური მოდგმისთვის.

ეს ყოველივე, რასაც ჩვენ ვამბობდით, იოანეს სახარების კირილე ალექსანდრესეულ განმარტებაშია მოცემული. მაგრამ არნაკლებ ღირსეული და ღრმა სწავლებანი აქვს წმინდა კირილეს თავის მათეს სახარების განმარტებაში, სადაც (ასევე ზედმიწევნით თარგმანს მოვიტანთ) შემდეგს გვასწავლის: “რაჟამს შეიქმნა დასაბამში ადამი, მიუბოძებს რა ღმერთი ბუნებას უსრულყოფილეს მშვენიერებას, თავისი სულის მოზიარედ სრულყოფს მას (უფლის სული მოგეხსენებათ სულიწმინდაა). რადგან შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა, რამეთუ ჭეშმარიტად ცხოველმყოფელი ესაა სული სიცოცხლისა (ე.ი. ქრისტესი). მაგრამ როდესაც ცდომილების გამო ცოდვისკენ დასხლტა ადამიანი, განშორდა მას სულიწმინდა, ხოლო რაჟამს სათნოიჩინა ღმერთმა და მამამ [13]ყოველივეს შემოკრება ქრისტეში და ადამიანური ბუნების ზეაყვანა დასაბამიერი მშვენიერებისამდი (აქ, როგორც ვხედავთ, ცალკეული გამონათქვამები მეორდება, რაც მოძღვრების სიმყარეს ცხადყოფს), მადლის მიერ უკუმივიღებთ იმას, რაც დაგვაკლო ჩვენ ცოდვის შემოჭრამ, რადგან შთაგვბერა ჩვენ ქრისტეს აღდგომის შემდეგ და განგვაახლა დასაბამიერი მშვენიერებისადმი, თქვა რა: მიიღეთ სულიწმინდა” (იოანე 20,22). თუ იოანეს სახარების განმარტებას ამ სიტყვებთან პარალელში ჩვენ კვლავ დავუბრუნდებით, იქ IX თავში წმინდა კირილე ანალოგიურად აღნიშნავს: “ღმერთი სრულქმნილებას ანიჭებს ადამს, თავისი ბუნების მოზიარედ, რადგან შთაჰბერა მას პირში სული სიცოცხლისა, ე.ი. სული ძისა (იგივე სულიწმინდა). ვფიქრობ კეთილგონიერთაგან არავინ იფიქრებს, რომ საღვთო არსებისგან გამოსული შთაბერვა სულად [14]გაუხდა ამ ცოცხალ არსებას, განსულიერებულს უფრორე და სრული ბუნების თვისებამდე მიწევნულს ორივესგან, ვამბობთ სულის და სხეულისგან, რომელსაც შემოქმედმა, ვითარცა რამ ბეჭედი თავისი ბუნებისა, შთაუმსჭვალა სულიწმინდა”.

აქ იმაზეა საუბარი, რომ როდესაც შთაბერილობა მიებოძა ადამიანს ეს იმას კი არ ნიშნავს, რომ ღვთის სული ადამიანის სული გახდა. ასეთ უგუნურებას, ცხადია, არავინ იფიქრებს. ეს შთაბერვა არის ღვთისული სულის მადლის შთამკვიდრება ადამიანში, ადამიანის მადლისმიერი გაცხოველება და არა ადამიანში სულიერი ბუნების ჩანაცვლება იმ საღვთო სულით. აი ეს აზრი, რაც ზოგი პირისგან ითქმოდა თავის დროზე და გარკვეული მოდიფიკაციით ეს ცრუ სწავლება აპოლინარიზმის სახითაცაა ცნობილი, უარყოფილია კირილემდეც და კირილე კიდევ ერთხელ განაქიქებს ამ ცრუ სწავლებას. მაგრამ ჩვენთვის ამ შემთხვევაში განსაკუთრებული მნიშვნელობისა ისაა, რომ ამ პირველქმნილ ადამიანს შთაბერვით შთაემსჭვალა სულიწმინდა ანუ შემსჭვალული გახდა [15]მასთან, გამსჭვალული გახდა პირველქმნილი ადამიანი სულიწმინდით. ხოლო ნაყოფი ამ გამსჭვალულობისა, როგორც თვითონვე აზუსტებს კირილე, გახლავთ პირმშოხატის მშვენიერებისადმი ადამიანის დასახვა, რომ ღვთის ხატად ჭეშმარიტად სრულიქმნა იგი: “რითაც პირმშოხატის მშვენიერებისადმი გამოისახა იგი, სრულიქმნა კი შემქმნელის ხატად, განმტკიცებული სათნოების ყველა სახეობისადმი, მასში შთამკვიდრებული სულიწმინდის ძალით”. რა თქმა უნდა, სულიწმინდის მადლი ადამიანს მსგავსებისკენ მიმართავს. მსგავსება ღვთისადმი მოგეხენებათ, ნიშნავს სათნოებით მიმსგავსებას უფლისადმი, ხოლო სათნოებათა მოხვეჭა ადამიანის მიერ შესაძლებელი ხდება სწორედ სულიწმინდის მადლით. და რომ ეს ყოველივე ადამიანს უკვე არსებითად, ბუნებითად ჰქონდა მოხვეჭილი, ეს სავსებით თვალნათლივია, რადგან სულიწმინდის მადლი მასში შთამკვიდრებული იყო და ყველა სათნოებისადმი იგი უკვე განმტკიცებული გახლდათ.

რა თქმა უნდა, ამ შემთხვევებში ჩვენთვის არსებითია წმინდა კირილე, როგორც [16]ეგზეგეტიც, მაგრამ არა იმდენად ამ შემთხვევაში როგორც ეგზეგეტი ბიბლიური მუხლებისა, არამედ როგორც ანთროპოლოგი ანუ პირველქმნილი ადამიანის შესახებ ეკლესიური მოძღვრების ჩამომყალიბებელი. ამ ანთროპოლოგიით არის გამსჭვალული მისი ყველა შრომა. ზემორე ციტატებში ეს სწავლება ზედმიწევნით იყო გამოთქმული და ვფიქრობთ სპეციალური და დამატებითი კომენტარი მათ არ სჭირდებათ. მაგრამ არათუ მხოლოდ ამ დასახელებულ შრომებში, არამედ ყველა სხვა შრომაშიც კირილესეული ანთროპოლოგია მთელი თავისი მოცულობითა და სისავსით, თუნდაც ლაკონურ გამონათქვამებში, იჩენს თავს. ხოლო ეს ანთროპოლოგია, თუ ჩვენ ამ ყველაზე უფრო მართლაც ლაკონური შეჯამებით წარმოვადგენთ, აურაცხელი ცხადზე უცხადესი მითითებით მხოლოდ იმას გულისხმობს, რომ აღდგომის შემდეგ მაცხოვრის მიერ მოციქულებისადმი შთაბერილი სულიწმინდა, რითაც ეძლევა ადამიანს ძეობილობა ღვთისა და ამიტომ ეწოდება სულიწმინდას სული ძეობილობისა, აი ეს ყოველივე დასაბამშივე [17]სრულად ჰქონდა ადამს, რომელიც სწორედ მასში შთამკვიდრებული, მასში შთამსჭვალული, მასში შთაბერილი და შთასაძირკვლებული სულიწმინდის მადლით იყო დასახული პირმშო ხატისადმი და მისი ბუნება ხატი იყო შემოქმედისა. ესაა ერთადერთი უმყარესი დასკვნა, რაც შეგვიძლია კირილეს შრომებზე დაყრდნობით გამოვიტანოთ. რამდენიმე ციტატა ამ დაკვნის გამამყარებელი კიდევ შეგვიძლია დავიწმომოთ.

ვთქვათ მაგალითად ასეთი: “და რა არის მაცხოვრის მიზანი? იგი თვით ჩვენზე გამოითხოვს მამისგან წმინდამყოფელობას სულიწმინდაში და სულიწმინდის მიერ, და რაც იყო ჩვენში შესაქმის პირველ ჟამთაგან და ღვთის ქმნილობის დასაბამიდანვე, ამის კიდევ ხელმეორედ გაღვივება ნებავს მას ჩვენში”. ესეც უბრწყინვალესი არსებითი იგივეობის წარმომაჩენელი სწავლებაა ადამიანის დასაბამიერი, ცოდვამდელი მდგომარეობისა და კვლავ აღდგინებული მდგომარეობისა [18]მაცხოვრის ღვაწლით.

კიდევ: “ამრიგად, მაცხოვარი ითხოვდა, რომ სულიწმინდის ზიარების გზით ადამიანური ბუნება განახლებულიყო და როგორღაც უკუდასახულიყო პირველი ხატისადმი, რათა ამ პირველი მადლით შემოსილნი და მისდამი (მაცხოვრისადმი) ხატქმნილობის მომხვეჭელნი, ამქვეყნად გამეფებულ ცოდვაზე უფრო უკეთესნი და უფრო ძლიერნი აღმოვჩენილიყავით”. და აქვე მოცემულია შეჯამება: “აი ეს არის სულიერი ცხოვრება, ეს არის სულიწმიდით მსახურების ძალა, ხოლო თუ საჭიროა, რომ კიდევ ვთქვათ რაიმე შემოკლებულად, ამგვარად შევაჯამებთ მსჯელობას: [19]ადამიანობის დასაბამიერი საბოძვარი, ე.ი. სულიწმინდისეული წმინდა მყოფელობა და საღვთო ბუნების ზიარება ითხოვა ჩვენთვის ქრისტემ. ცხადია, სულიწმინდის თანაზიარებით კვლავ ხატ-გვყო მან (მაცოხვარმა) ჩვენ სიმართლისადმი, წმინდამყოფელობისადმი და პირველი ხატისადმი. ღმერთი და მამა იყო ის, ვინც თავისი სიტყვის მიერ დააბამში აიღო მიწიდან მტვერი, როგორც დაწერილია, და შექმნა რა ცოცხალი არსება (ე.ი. ადამიანი) განასულიერა იგი, როგორც თვით უწყის და თავისი სულის თანაზიარებით მხიარულ-ჰყო (იგულისხმება, რა თქმა უნდა, სულიერი ზენა მხიარულება) იგი, რადგან წერია, რომ შთაჰბერა მას პირში სული სიცოცხლისა. მაგრამ როდესაც მოხდა ისე, რომ ურჩების გამო სიკვდილში ჩავარდა ადამიანი და იმ დასაბამიერი პატივიდან დასხლტა, კვლავ შექმნა (ბერძ. “ანაქტიძო”, რაც ნიშნავს “განაახლა”, “აღადგინა”) იგი ღმერთმა და მამამ და სიცოცხლის სიახლეში აღიყვანა ძის მიერ, ისევე როგორც [20]დასაბამში. ხოლო აღიყვანა ძემ იგი (ე.ი. ადამიანი), როდესაც თავისი წმინდა ხორცის სიკვდილით სიკვდილი მოაკვდინა მან და ადამიანური მოდგმა უხრწნელების სიმაღლემდე ზეაზიდა, რადგან ჩვენს გამო აღდგა ქრისტე. ამიტომ, იმის შესაცნობად, რომ სწორედ იგი იყო ვინც დასაბამში დაჰბადა ჩვენი ბუნება და ვინც აღგვბეჭდა ჩვენ სულიწმინდით, მაცხოვარი კვლავ ცხადი შთაბერვით სულიწმინდას მიჰმადლებს წმინდა მოციქულებს, როგორც დასაბამს განახლებული ბუნებისას. რადგან წერს მოსე ჩვენი დასაბამიერი დაბადების შესახებ, რომ შთაჰბერა ღმერთმა ადამიანს პირში სული სიცოცხლისა. მაშ, როგორც დასაბამიდან შეიქმნა და დაიაბდა ადამიანი, იმგვარადვე განახლდება კიდეც. და როგორც მაშინ ხატი გახდა იგი შემოქმედისა, ასევე ამჯერადაც სულიწმინდის თანაზიარებით თავისი დამბადებლის მსგავსებად გარდაისახება. [21]რამეთუ ის, რომ მაცხოვრის ხატებას შთატვიფრავს სულიწმინდა მის მიმღებთა სულებში, როგორ არაა ეს უდავო (კირილეს კატეგორიული მითითებით უდავოა, რომ სულიწმინდის მადლი მაცხოვრის ხატებას შთატვიფრავს ჩვენში), როდესაც პავლე ცხადად წერს იმათ, რომლებიც უდებების (სიზარმაცის) გამო რჯულისეული მსახურებისკენ გადაცდნენ: შვილნო ჩემნო, რომლებსაც კვლავ ტკივილით გშობთ, ვიდრე არ დაიხატება ქრისტე თქვენში (გალატ. 4,19). რადგან ამბობს, რომ სხვაგვარად არ დაიხატება ქრისტე მათში, თუ არა სულიწმინდის თანაზიარებით და სახარების რჯულისამებრ მოღვაწეობით. ამრიგად, უხრწნელებაში და დიდებაში, ე.ი. ღვთისსახოვან ხატებაში, განახლებული ქმნილების დასაბამად ქრისტე კვლავ შთაამკვიდრებს მის მოწაფეებში თავის სულს”.

აი ეს ერთმთლიანი, მონოლითური და უღრმესი სწავლება კიდევ ერთხელ სწამებს, რომ მაცხოვრისადმი ხატება [22]მაშინ არის ადამიანში, კირილეს სიტყვებით რომ ვთქვათ, გაღვივებული, როდესაც ამ ადამიანში შთატვიფრულია სულიწმინდა. და რადგან სულიწმინდა უეჭველად იყო შთაბერილი პირველქმნილ ადამიანში, თავისთავად ცხადია, რომ მაცხოვრისადმი ხატებაც დასაბამშივე ჰქონდა მას.

ჩვენ კიდევ მოვიტანთ სხვა ანალოგიურ სწავლებას, რადგან გვენანება ამ უსაღვთოესი ციტატების გამოტოვება. ამ ციტატების გამოკრებას ჩვენთვის დიდი მნიშვნელობა ჰქონდა და არ გვინდა, რომ მსმენელს რომელიმე მათგანი დავაკლოთ, იმდენად ღრმა სწავლებაა ყოველ მათგანში. ასე რომ, ერთ ციტატას კიდევ დავიმოწმებთ ამავე მოძღვრების შემცველს: “როდესაც ნეტარი მოსე გადმოსცემს ადამიანის შექმნას და მის შემოყვანას არსებობაში, ამტკიცებს, რომ ღმერთმა აიღო მიწიდან მტვერი და ყოვლისმოქმედი ძალით შექმნა მან სხეულის ეს ხილული დასახულობა. ამასთან შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა, რომ ადამიანი გამხდარიყო სულად ცხოველად. ამრიგად, ვამბობთ, რომ ქმნილებისადმი მიცემული საღვთო შთაბერვა, [23]რაც უცვლელი უნდა ყოფილიყო როგორც ამგვარი ბუნებისგან გამოსული, არის არა თვით სული (ე.ი. ეს შთაბერვა ადამიანის სული კი არაა), არამედ სულიწმინდის თანაზიარება, ანუ სულიწმინდის მადლი, შთანერგილი ადამიანურ სულში თავდაპირველად. რადგან ქმნილებათაგან ყოველგვარი სრულყოფილება სულიწმინდის მიერაა, რომლითაც ღვთის ხატადაც გახდა ადამიანი, ეს ნახელოვნები ცოცხალი არსება, როგორც ღვთისადმი ხატქმნილი სულიწმინდის თანაზიარებით. ამასთან ღვთისგან რისი შთაბერვაც დაამტკიცა მოსემ ადამიანებში, იგი განაახლა ჩვენში ქრისტემ მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ, შთაჰბერა რა თავის მოწაფეებს და უთხრა: მიიღეთ სულიწმინდა, რომ კვლავ უკუხატქმნილნი დასაბამიერი ხატისადმი, თანახატნი გამოვჩენილიყავით შემოქმედისა სულიწმინდის ზიარების გზით”. ეს ციტატა გახლავთ კირილე ალექსანდრიელის ერთ-ერთი ყველაზე უფრო სახელგანთქმული [24]ნაშრომის, რომელსაც ეწოდება “საუნჯე” და რომელსაც ძველქართულად გარდა ამ სახელწოდებისა ერქვა აგრეთვე “განძიც”, 34 თავიდან. ამ ბოლო ციტატის განსაკუთრებით დაბოლოება არის ამ შემთხვევაში ჩვენგან ხაზგასასმელი, რომელსაც კვლავ წავიკითხავთ: “ღვთისგან რისი შთაბერვაც დაამტკიცა მოსემ ადამიანებში (მოგეხსენებათ ღვთისგან მოსემ დაამტკიცა სულის შთაბერვა, რითაც ადამიანი გახდა სული ცხოველი. და ეს რომ იგივეა მაცხოვრისეული შთაბერვისა სწორედ ამის მტკიცებულებაა კირილეს ეს სიტყვები), იგი განაახლა ჩვენში ქრისტემ მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ, შთაჰბერა რა თავის მოწაფეებს და უთხრა: მიიღეთ სულიწმინდა, რომ კვლავ უკუხატქმნილნი დასაბამიერი ხატისადმი, თანახატნი გამოვჩენილიყავით შემოქმედისა სულიწმინდის ზიარების გზით”.

[25]ჩვენ მრავალი ანალოგიური ციტატა კირილესგან კიდევ შეიძლებოდა მოგვეხმო, მაგრამ ამჯერად ყველაზე არსებითი რადგან უკვე წარმოვადგინეთ, ვფიქრობთ, შეიძლება საკუთრივ კირილეს მოძღვრების ერთი მნიშვნელოვანი ნაწილი ამით დავაბოლოვოთ. რა თქმა უნდა, ჩვენ ამ დიდ მოძღვარს კვლავ დავიმოწმებთ შემდეგში, მაგრამ საკუთრივ ამ საკითხთან დაკავშირებით, რომ ადამიანი დასაბამშივე ფლობდა სულიწმინდის მადლს, რომ დასაბამშივე იყო მასში შთამსჭვალული სულიწმინდა და მაცხოვარმა ეს მდგომარეობა განგვიახლა ჩვენ, აი ამ დებულების, ამ ურყევი რჯულის მტკიცებულებისთვის მოტანილი ციტატები, ვფიქრობთ, ჭეშმარიტად საკმარისზე მეტია.

 

342–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=wwqqqca5fME

 

ქრისტეს განკაცებით ადამიანს აღუდგა დასაბამიერი ძეობილობა(ნაწილი პირველი)
უძღები შვილის იგავის განმარტება

ჩვენს წინა შეხვედრაზე მსჯელობა შევწყვიტეთ წმინდა კირილე ალექსანდრიელის ერთ-ერთი უმნიშვნელოვანესი ციტატის მოტანით მისი, ალბათ, ყველაზე ცნობილი დოგმატური ნაშრომიდან სახელწოდებით “საუნჯე” (იგივე “განძი”). აღვნიშნავდით (ბოლო სიტყვები ეს გახლდათ), რომ ამ ციტატით ფაქტობრივად იკვრება წრე, რომ ეს ერთი მნიშვნელოვანი მხარე წმინდა კირილე ალექსანდრიელის მოძღვრებისა, კერძოდ ის, რომ მაცხოვრისგან მოციქულებისადმი მინიჭებული შთაბერვა იმ დასაბამიერი შთაბერვის განახლებაა და რომ დასაბამშივე ფლობდა პირველქმნილი ადამიანი სულიწმინდის მადლს, შესაბამისად მსგავსებას ღვთისადმი, ძეობილობას ღვთისადმი და რომ ცოდვამ ესეც წაახდინა ადამიანში, ხოლო მაცხოვარმა განგვიახლა და რომ მაცხოვრისგან პირველად არ ენიჭება ადამიანს ღვთისადმი მსგავსება და სულიწმინდის მადლი. ეს დაკარგულის განახლებაა არსებითად, მაცხოვრისგან იგივე გვენიჭება, თუმცა გაცილებით აღმატებული ხარისხით, მაგრამ ბუნებითად იგივე. [1]აი ეს დებულება კირილე ალექსანდრიელისა და მთელი საეკლესიო მოძღვრებისა იმ აურაცხელი ციტატის კვალობაზე, რაც ჩვენ უკვე წარმოდგენილი გვაქვს, ვფიქრობთ აბსოლუტურად უდავოა.

მაგრამ ეს სწავლება, რა თქმა უნდა, მხოლოდ კირილეს ნაშრომებში ჩვენ არა გვაქვს. რამდენიმე ციტატას, ასევე ძალიან მნიშვნელოვანს, იმ დებულების კვლავ გასამყარებლად, რომ დასაბამიერი შთაბერვა სწორედ სულიწმინდის მადლით ადამიანის გამსჭვალვა იყო და რომ ეს განახლდა მაცხოვრისგან მოციქულებისადმი შთაბერვით, აი ამის კვლავ გასამყარებლად ჩვენ რამდენიმე სხვა ციტატასაც დავიმოწმებთ. მათ შორის, ვთქვათ, ისეთი დიდი ღვთისმეტყველისა და საეკლესიო ავტორის სიტყვებს, როგორიც გახლდათ წმინდა სვიმეონ ლოგოთეტი, იგივე წმინდა სვიმეონ მეტაფრასტი, X-XI ს-ის ერთ-ერთი ჭეშმარიტი ბურჯი მართლმადიდებლური მოძღვრებისა, რომლის მეტაფრასები, მოგეხსენებათ, იმდენად დიდმნიშველოვანი ლიტერატურულ-საღვთისმეტყველო ძეგლები აღმოჩნდა, რომ ამ ძეგლებმა ეკლესიაში ლიტურგიაში აღუხოცელი და აღუტეხელი [2]ადგილი დაიკავეს. აი ამ დიდი მოძღვრის ერთ-ერთ ნაშრომში, კერძოდ ეს გახლავთ “წმინდა დიდმოწამე არტემის მარტვილობა”, მოკლედ მაგრამ არსებითად აღნიშნული სწავლება გადმოცემულია და თქმულია ამგვარი რამ: “ქრისტემ, ჭეშმარიტმა და საუკუნო ღმერთმა, უკვდავი და დაუბერებელი შექმნა იგი (იგულისხმება კაცობრივი სული) დასაბამშივე საღვთო სულით და შთაბერვით, რაჟამს პირველი ადამიანი დაჰბადა მან”.

სხვათაშორის ეს “მარტვილობა” და საერთოდ სვიმეონ ლოგოთეტის ყველა შრომა ძველქართულადაც გახლავთ თარგმნილი. ჯერ ექვთიმე ათონელმა დაიწყო მისი ნაშრომების თარგმნა, რომელიც, სხვათაშორის, პირადად იცნობდა წმინდა სვიმეონ ლოგოთეტს 982 წლიდან, გიორგი მთაწმინდელმა განაგრძო ეს საქმე, აგრეთვე დავით ტბელმა და განსაკუთრებული წვლილი შეიტანა წმინდა ეფრემ მცირემ და შემდეგში წმინდა არსენ იყალთოელმაც. ფაქტობრივად ამ მოღვაწეებმა და რამდენიმე უცნობმა მთარგმნელმაც ამოწურეს წმინდა სვიმეონ ლოგოთეტის ბერძნულენოვანი მემკვიდრეობა. მათ შორის [3]წმინდა დიდმოწამე არტემის მარტვილობაც, რა თქმა უნდა, ძველქართულად თარგმნილი გახლავთ. ჩვენ ერთ-ერთი ნუსხიდან, ერთ-ერთი ხელნაწერიდან (ეს გახლავთ სახელგანთქმული ს-1276), რომელიც ორნაწილედია (ერთი ნაწილი XI საუკუნისაა და მეორე XII-XIII ს-ისა), ტექსტს მოვიტანთ, რომელიც ამგვარად იკითხება იმ მონაკვეთის შესაბამისაობაში, რაც ახალქართულად ჩვენ მოვიტანეთ: “ხოლო ქრისტე, ვითარცა ჭეშმარიტად ღმერთ-არს და საუკუნო, დაუბერებელად და უკუდავად შეუქმნიეს მას სული ჩუენი დასაბამითაგნ საღმრთოითა სულითა და შთაბერვითა, რაჟამს პირველი კაცი დაჰბადა მან”.

VI ს-ის ავტორი ალექსანდრე მონაზონი თავის ცნობილ საკითხავში “ჯვრის პოვნის შესახებ”, რაც ასევეა თარგმნილი ძველქართულად, სიტყვასიტყვით კვლავ ზემორე სწავლებათა იდენტურ მოძღვრებას გადმოგვცემს: “ის, რასაც წმინდა და საღვთო წერილი შეიცავს, რომ შთაჰბერა ღმერთმა ადამიანის პირში სული [4]ცხოვრებისა და გახდა ადამიანი სულად ცხოველად, არ არის მაჩვენებელი ვინმე სულის წინასწარ არსებობისა და არც იმ შემთხვევაში იქნებოდა ასე რომ თქმულიყო: და მიიღო ადამიანმა სული ცხოველი. ამასთან არც ის შთაბერვა იყო სული ადამიანისა, არამედ რათა იგავურად წარმოჩენილიყო, რომ არ არის უცხო დამბადებლობითი ძალისგან ყოვლადწმინდა სული, თანახმად წინასწარმეტყველისა, რომელიც ამბობს: უფლის სიტყვით ცანი დამყარდა და მისი პირის სულით მათი ყველა ძალა”, რომ სულიწმინდა მონაწილეობს შესაქმეში, მათ შორის ადამიანის შესაქმეში და რომ სულიწმინდით შთაებერება და მიემადლება ადამიანს ცხოველყოფილობის დასაბამიერი უცოდველობისა და ღვთისადმი მსგავსების უნარი.

ეხლა გაცილებით უფრო დიდ მოძღვარს წმინდა იოანე ოქროპირს მოვუსმინოთ: “და თქვა რა ეს, შთაჰბერა და ეუბნება მათ (იგულისხმება, რომ მაცხოვარმა დაამთავრა თავისი სიტყვები მოციქულებისადმი, შთაჰბერა და შემდეგ კვლავ მიმართა მათ): მიიღეთ სული წმინდა. [5]დაუკვირდი, რისთვის შთაჰბერა მაცხოვარმა მოციქულებს სწორედ აღდგომის დღეს? განა არ შეეძლო მას, რომ შთაბერვის გარეშე მიეცა სულიწმინდა? ეს იმიტომ, რომ როდესაც მან პირველი ადამიანი შექმნა შთაჰბერა მის პირში და გახდა ადამიანი სულად ცხოველად. მაგრამ ამ უკანასკნელმა (ე.ი. ადამიანმა), გარდასვლის გამო (შეცოდების გამო), წარწყმიდა შთაბერვის მადლი. და წარწყმიდა რა ცხოველმყოფელი ძალა, მტვრად დაიშალა და თავისი შექმნილობა საფლავში დაარღვია. ამიტომ განაახლა რა ეს ქმნილება და უკუმისცა რა დასაბამიერი საბოძვარი (იგულისხმება კანკაცებულმა მაცხოვარმა), შთაჰბერა მოციქულთა პირში და უკუმისცა ქმნილებას ის დასაბამიერი და განმაცხოველებელი ძალა”.

ეხლა ნეტარ თეოდორიტე კვირელს, V ს-ის შუა წლების ერთ-ერთ უდიდეს მოძღვარს, მოვუსმინოთ, რომელიც ესაიას წიგნის განმარტებაში ასე გვასწავლის: “უფლის ჯვარმცმელთაგან [6]ბევრი მოციქულთა ქადაგების შედეგად მორწმუნე გახდა და ცხონებას შეეტკბო. ამის გამო იყო, რომ ჯვაცმულმა თქვა: მამაო! მიუტევე მათ, რადგან არ იციან რას სჩადიან, რადგან ჩემს მიერ მოივლინება სული (მაცხოვრის სიტყვები პერიფრაზულად მოაქვს თეოდორიტეს), [ამ სიტყვების თქმით]Yმოიხსენა რა მაცხოვარმა ის, რომ ადამის სული შექმნა მან, რადგან თქმულია: შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა და გახდა ადამიანი სულად ცხოველად”. ამჯერადაც, როგორც ვხედავთ ნეტარი თეოდორიტე კვირელი შესაქმის წიგნის სიტყვებს, რომ “შთაჰბერა მის პირში სული სიცოცხლისა და გახდა ადამიანი სულად ცხოველად”, ამ შთაბერვას პირდაპირ უიგივებს მაცხოვრისგან მოციქულებისადმი მინიჭებულ შთაბერვას.

იგივე მოძღვარი ნაუმის წინასწარმეტყველების განმარტებაში შედარებით უფრო ვრცლად გადმოგვცემს ამავე მოძღვრებას: “როდესაც მან შთაჰბერა ადამს სული სიცოცხლისა და ქმნა იგი სულად ცხოველად, ამგვარადვე [7]განიჭებს შენც სიცოცხლის შთაბერვით ცხონებას (ბერძნ. “სოტერია”). ეს მისცა უფალმა ქრისტემ აღდგომის შემდეგ წმინდა მოციქულებს, რადგან მას შემდეგ რაც წარწყმიდა ადამმა ხატისებრობა, რომელიც მიიღო მან საღვთო შთაბერვით, განაახლა რა ეს უფალმა ქრისტემ, ჯეროვნად მისცა ეს ხატება წმინდა მოციქულებს და მათ მიერ ყველა მორწმუნეს, რადგან შთაჰბერა მათ და უთხრა: მიიღეთ სული წმინდა”.

როგორც ვხედავთ ყველა დიდი მოძღვრის სწავლებით ადამიანი დასაბამშივე ფლობდა, როგორც მკვეთრად ვამბობდით ყოველთვის, მასში შთამკვიდრებული სულიწმინდის მადლს, რაც იყო სწორედ ძეობილობა და რაც აღადგინა მაცხოვარმა მოციქულებისადმი იმავე სულის კვლავ შთაბერვით, რომლის მადლიც გადადის ყველა ჭეშმარიტ ნათელღებულზე, როგორც ღვთის ძეობილზე. შესაძლოა ზოგჯერ მოძღვართა შორის ადგილი ჰქონდეს [8]გარკვეულ სხვაობას ტერმინოლოგიურ გაგებათა შორის (ვთქვათ ტერმინი “პნოე”, რაც მობერვას ნიშნავს და “პნევმა”, რაც სულს ნიშნავს უიგივდება ერთიმეორეს, რომ მათ შორის გარკვეული სხვაობაა და ა.შ.), მაგრამ უკლებლივ ყველა მათგანი, როგორც ვნახეთ, რჯულდებითი სიმკვეთრით გვამცნებს, რომ ის საღვთო შთაბერვა, რაც პირველქმნილი ადამიანისდმი აღსრულდა და რაც შესაქმის წიგნის II თავის VII მუხლშია, რაც არის სწორედ სულიწმინდის მადლით ადამიანის აღვსება, დიდება, ნეტარება და ძე ღმერთისადმი, როგორც პირმშოხატისადმი, მისი ხატქმნა ანუ ცხოველყოფა, მეორდება ადამიანში, კვლავ აღდგება ადამიანში მაცხოვრის განკაცების ჟამს.

ამავე მოძღვრებას, რა თქმა უნდა, ჩვენ ლიტურგიკულ სწავლებაში არაიშვიათად ვნახულობთ. ლიტურგიკა, კიდევ ერთხელ შეგახსენებთ, ესაა იგივე დოგმატური ღვთისმეტყველება გალობითი ფორმით გამოთქმული [9]და აღვლენილი ღვთისადმი. იმგვარადვე უცდომელია საეკლესიო ლიტურგიკა, როგორც წმინდა წერილი. შესაბამისად ნებისმიერი სწავლება ლიტურგიკისა ჩვენ დოგმატად უნდა მივიღოთ. და სწავლება ადამიანის კვლავ განახლებისა ყველა ნაბიჯზეა ლიტურგიკაში, რადგან ესაა არსება ეკლესიური მოძღვრებისა. არსება ეკლესიური მოძღვრებისა იმ კუთხით, რომ მაცხოვარმა თავისი განკაცებით ადამიანს განუახლა დასაბამიერი ღვთივქმნილობა. ჩვენ, პირდაპირ შეიძლება ითქვას, ღვთის გმობაშიც კი გადავარდებით, თუ ამ კავშირს გავწყვეტთ. თუ ვიტყვით, რომ დასაბამში ადამიანი სხვანაირი იყო და მაცხოვრის ღვაწლით ბუნებითად სხვანაირი გახდა ის, მაშინ გამოდის, რომ დასაბამში ღვთისგან არ შექმნილა ადამიანი, იმიტომ, რომ ღვთისგან რაც იქმნება ამ ქმნილებისადმი მაქსიმალური შესაძლებლობით იქმნება ის. და თუ ის მდარე იყო, მაშინ გამოდის, რომ მისი შესაქმე არ წარმართულა ღირსეულად ღვთისგან. მაცხოვარმა უფრო უკეთესად შექმნა ადამიანი შემდეგ, მაგრამ იმავე მაცხოვარმა, [10]რომელიც ბუნებითი ღმერთია და ასევე ქმნიდა ადამიანს დასაბამში, რატომღაც ასეთი ღირსეულობით არ შექმნა თურმე პირველქმნილი ადამიანი. აქ, კვლავ აღვნიშნავთ, ლაპარაკია ბუნებითი და არსობრივი იგივეობის შესახებ, რომ ბუნებითად ადამიანი მაცხოვრის განკაცებით იგივე გახდა, რაც იყო ცოდვამდე. ხარისხობრივი მდგომარეობა სხვაა, კიდევ ერთხელ აღვნიშნავთ, იმიტომ, რომ ხარისხობრივი მეტნაკლებობა ნებისმიერ ბუნებით იგივეობაში სახეზეა, ისევე როგორც ადამიანები ერთი ბუნება ვართ, მაგრამ შეიძლება ძალიან დიდი ხარისხობრივი განსხვავება იყოს - ერთი განღმრთობის მწვერვალზე იყოს, მეორე კი წარწყმედის უფსკრულში იყოს, მაგრამ მათი ბუნება აბსოლუტურად ერთი და იგივეა. ასე რომ, ხარისხობრივი განსხვავებანი მეტნაკლებობით ყველგანაა. აი ამგვარი კუთხით უნდა ვხედავდეთ ჩვენ მაცხოვრის განკაცების შედეგად ადამიანის განახლებას. ეს განახლებული ადამიანი ბუნებითად კი არაა აღმატებული იმ პირველქმნილ ადამიანზე, არამედ პირუკუ ბუნებითად აბსოლუტურად იგივეობრივია მასთან, მაგრამ ხარისხობრივად ეს განღმრთობილობის უფრო აღმატებული ეტაპია. აღმატებული იმიტომ, რომ [11]დასაბამიერი განღმრთობილობა ადამიანისა მხოლოდ და ყოვლითურთ საბოძვარი იყო, ხოლო განღმრთობილობის ის ხარისხი, რაც მაცხოვრის განკაცების წყალობით და კვალობაზე მიეცა ადამიანს, ერთი მხრივ ასეთ უდიდეს საფუძველზეა დაშენებული, მაცხოვრის სისხლზეა დაშენებული, მაცხოვრის მიერ გაღებულ უწმინდეს, უდიადეს და გონებით მიუწვდომელ მსხვერპლზეა დაფუძნებული და მეორე მხრივ უკვე არა მხოლოდ აბსოლუტურად საჩუქრად, არამედ საკუთრივ ადამიანის ნებაც და ღვაწლიც უნდა შეერთებული იყოს მაცხოვრის ღვაწლთან, მაცხოვრის ნებასთან, რომ ადამიანმა მართლაც მიაღწიოს განღმრთობილობას. ადამს საჩუქრად მიეცა ეს ყოველივე, მაგრამ მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნება აცხოვნა რა, ეს ჩვენს პიროვნებას ვერანაირად ვერ უშველის, თუ ჩვენ პიროვნულად არ ვინებეთ და არ შევერთეთ მაცხოვრისგან დაფუძნებულ ცხონების მადლს და ცხონების ღირსებას. ასე რომ, ღვაწლი რჩება, ხოლო ღვაწლით მოპოვებული მდგომარეობა გაცილებით უფრო ღირსეული და ხარისხობრივად აღმატებულია, [12]ვიდრე ღვაწლის გარეშე იმავე მდგომარეობის ამა თუ იმ პირისგან ფლობა. იმიტომ, რომ ღვაწლის გარეშე როდესაც რაიმე არის, ეს მართალია სიკეთეა, მაგრამ თვით ამ პიროვნების ენერგია, პიროვნების მოქმედება, პიროვნების ძალისხმევა ამ მდგომარეობის მოსაპოვებლად არ დახარჯულა. ხოლო საკუთარი ძალისხმევით რაიმეს მოპოვება ეს უფრო მყარი და აღმატებულია. აქ მხოლოდ ის იგულისხმება, რომ ღვთის ნებას შევუერთოთ ჩვენი ნება, ღვთის ნების გარეშე საკუთარი ძალისხმევით არასოდეს არაფერი არ მიიღწევა, მაგრამ ღვთის ნება ყოველთვის ერთი და იგივეა, მასში არ არის ცვალებადობა და ეს ნება გახლავთ ის, რაც ყველასთვის ცხადია, რომ ყველა ადამიანი ცხონდეს, ქმნილება ცხონებაში იყოს, მაგრამ საკუთრივ ქმნილება რამდენად უერთგულებს და, რამდენად გაითავისებს და რამდენად გაუხსნის გულს ამ მაცხოვნებელ ნებას, ამის მიხედვით მოხდება მისი პიროვნული ცხონება და ცხონებასთან შეერთება. ადამიანური ბუნება ცხონებულია მაცხოვრის ღვაწლით, კარიბჭე გახსნილია ცხონებისა, მაგრამ [13]თუ ჩვენ არ ვინებებთ და არ ვიღვაწებთ, რომ ამ კარიბჭეში შევიდეთ, უფრო მეტად ვიქნებით დასჯილები, ვიდრე დავისჯებოდით იმ კარიბჭის გახსნადმე. იმიტომ, რომ სანამ კარიბჭე არაა გახსნილი და ცოდვილობაში ვართ, ასეთ დროს ჩვენ სიწმინდეში მკვიდრობა არ გვაქვს და უწმინდურებაში ჩავდივართ ცოდვას. მაგრამ თუკი კარიბჭე გაიხსნა, უკვე საყვედურის უფლებაც კი გვერთმევა, რომ ვუსაყვედუროთ უფალს არ იყო კარიბჭე გახსნილი და როგორ შევსულიყავით ცხონების პალატში. მაგრამ გახსნილია კარიბჭე, პალატის კარიც შეხსნილია და უნდა ვიღვაწოთ, პიროვნული ნება და გულმოდგინება ვაჩვენოთ და ეს მეორე მხარე (პირადი გულმოდგინება და ღვაწლი) მოპოვებულს უკვე არასოდეს აღარ დაგვაკარგინებს. სასუფეველში დამკვიდრებულნი სასუფევლისგან აღარასაოდეს დაეცემიან. იმიტომ, რომ ამ განღმრთობილობას აქვს უმტკიცესი საფუძველი, კვლავ აღვნიშნავთ, მაცხოვრის მიერ გაღებული გოლგოთის მსხვერპლი, რომელიც ყოვლადშეუმუსრავია, უდიადესია, ამავე დროს ადამიანის პირადი ძალისხმევა, პირადი ღვაწლი და [14]გამოცდილება. გამოცდილება იმისა, თუ დაცემამ, ცოდვამ რა შესძინა ადამიანს და რა მდგომარეობაში ჩააგდო იგი (მეხსიერება ადამიანს სასუფეველშიც აქვს), მან იცის ცოდვას რა მოაქვს და ამიტომაც საკუთარ მოპოვებულს აღარასოდეს აღარ დათმობს, აღარასოდეს აღარ განერიდება ცხონებულობის იმ სიმაღლეს, რასაც სასუფეველში მისი დამკვიდრებულობა მას მიუბოძებს.

აი ეს სწავლებაა ყოველ ნაბიჯზე საეკლესიო ლიტურგიკულ ძეგლებში, როგორც უკვე ვთქვით. ამავე სწავლებას ჩვენ ადრე ციტატის სახით ბასილი დიდის უდიადესი სიტყვებით განვამტკიცებდით, რომ მაცხოვრის განკაცება მხოლოდ იმიტომ იყო, რომ ადამიანში კვლავ განახლებულიყო დასაბამიერი ძეობილობა. და თუ დასაბამიერი ძეობილობა განაახლა მაცხოვარმა, უეჭველია, რომ დასაბამში ჩვენ ეს ძეობილობა ნამდვილად გვქონდა. მაგრამ მხოლოდ ბასილი დიდის სიტყვებში არ არის, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით, ეს სწავლება, ესაა აბსოლუტურად უკლებლივ ყველა მოძღვრის სწავლება. ჩვენ აურაცხელი ციტატა ამასთან დაკავშირებით წარმოვადგინეთ და [15]ამჯერად ჩვენ შეგვიძლია ამ ყოველივეს დავუმატოთ წმინდა იპოლიტე რომაელის, III ს-ის ამ დიდი მღვდელთმოძღვრისა და მარტვილის სწავლება, როდესაც მაცხოვართან დაკავშირებით იგი ამბობს: “და განაახლა მან ძველი კაცი და კვლავ არწმუნა (მისცა, მიუბოძა) მას ძეობილობის კვერთხნი”. ე.ი. ადამიანს ჰქონდა და დაჰკარგა მან ძეობილობა ღვთისადმი. ისევე როგორც ჩვენს მიერ ზემოთ ხსენებული სვიმეონ მეტაფრასტის სახელგანთქმული შრომა “მოსახსენებელი წმინდა მოციქული იოანესი”, რომელიც ძველქართულადაცაა თარმგნილი, ზედმიწევნით და ბეჭედდადებით ამ მოძღვრებას, ამ რჯულს ეკლესიისას უაღრესად ცხადად და ნათლად ჩვენ გადმოგვცემს. ამ ძეგლში არის მიმართვა მაცხოვრისადმი, რაც ასეთი სახისაა (ჯერ ახალქართულ თარგმანს მოვიტანთ): “არ განდგომიხარ ღმრთეებას, როდესაც უცოდველად გახდი ჩვენს გამო ჩვენებრი. არცთუ მიგიტოვებია [16]მამის საყდარი, როდესაც ჩემს გამო ქალწული დაიმკვიდრე, რათა მე ძველი დაცემულობიდან აღმოწოდებულს ცანი დამემკვიდრებინა, ცოდვისგან გავთავისუფლებულიყავი და თავდაპირველი ძეობილობა დამებრუნებინა”. ე.ი. უფალი განკაცდა იმიტომ, რომ მე თავდაპირველი ძეობილობა დამებრუნებინა. ვნახოთ ძველი ქართული თარგმანიც, სადაც ეს აზრი, რა თქმა უნდა, ასევე მკაფიოდ ჩანს: “განუხუებულად ღმრთეებისაგან უცოდველად იქმენ ჩვენთვის ჩვენებრ. მამისა საყდარსა არა დამტევებელმან ქალწული დაისახლე ჩემთვის, რაითა მე ცანი დავისახლნე, ძველისა დავრდომილებისაგან აღვემართო და ცოდვისაგან განვერე და პირველი შვილობაი უკუ მოვიღო”. უაღრესად ცხადად არის თქმული: “პირველი შვილობაი უკუ მოვიღო”. ე.ი. იყო “პირველი შვილობაი”, დასაბამიერი ძეობილობა ღვთისადმი, ცოდვისგან ეს ყოველივე დამეკარგა, მაგრამ [17]მაცხოვრის განკაცება აღსრულდა სწორედ იმიტომ, რომ მე ის “პირველი შვილობაი უკუ მოვიღო”.

ადამიანის ღვთისადმი შვილობა ზოგჯერ ეკლესიის მამათა კომენტარებში მჭიდროდ უკავშირდება ცნობილ “უძღები შვილის იგავს”. “უძღები შვილის იგავი”, მოგეხსენებათ, ყველაზე უფრო ლაკონური და მოკლე გადმოცემით გულისხმობს მამისეული კერიის დატოვებას, მამისეული სახლის დატოვებას, მამისგან ბოძებული მემკვდირეობის გაფლანგვას, უკიდურესად მძიმე მდგომარეობაში, დაცემულობაში ჩავარდნას და კვლავ მამისეული სახლისკენ გზის გაკვალვას, მამისგან შეწყნარებას თავისი უძღები ძისას და მის სიხარულით მიღებასა და შეწყნარებას თავდაპირველ კეთილდღეობაში. ამ იგავის განმარტება არაიშვიათია ეკლესიის მამათა შორის. ერთი და იგივე მოძღვარი რამდენიმე კუთხითაც კი განმარტავს ამ სწავლებას. ჩვენ ადრე ხაზს ვუსვამდით, რომ სხვადასხვაობა არ ნიშნავს ეკლესიის მამათა მოძღვრებაში განსხვავებას. [18]იმიტომ, რომ ერთი და იგივე მოძღვარი რამდენიმე კუთხით განმარტავს ამა თუ იმ მუხლს საღვთო წერილისას, რადგანაც საღვთო წერილის სიღრმე არის მრავალპლასტიანი, იქ ერთი ფენის საიდუმლო არ გულისხმობს, რომ უფრო ღრმა საიდუმლო მასში არ იყოს, თუმცა ესენი ერთიმეორეს კი არ უპირისპირდება, არამედ შემავსებელია ერთიმეორისა და ერთი დიდი მოძღვრების გადმომცემი ჩვენთვის. აი ამ კუთხით, სხვადასხვა მიდგომის თვალსაზრისით უძღები შვილის იგავი, ჩვენ თუ დავაჯგუფებთ ამ განმარტებებს, შეგვიძლია ოთხი კატეგორიის სახით, ოთხი განმარტებითი წყობის სახით წარმოვადგინოთ. ეს ოთხივე გაგება ეკლესურია, მართლმადიდებლურია, ერთიმეორის შემავსებელია და განმაპირობებელია. კერძოდ ამ განმარტებაში განსაკუთრებით ყურადღება ექცევა იმას, თუ ვინ იგულისხმება ამ უძღებ შვილში, უძღებ ძეში და ამას ზოგჯერ ემატება მეორე უხუცესი ძის განმარტებაც, თუ ვინ უნდა ყოფილიყო ის, რომელიც არ დაცმეულა.

ეკლესიის მამათა შორის, როგორც უკვე გითხარით, ოთხი ძირითადი გაგებაა, ოთხი ძირითადი [19]განმარტებაა, რომლებსაც ასეთი სახე აქვთ:

1) მართალი ძე, რომელიც არ დაცემულა და რომელიც მამისეულ კერიაში დარჩა, აღნიშნავს ანგელოზებს, უძღები ძე კი ადამს და ადამის სახით ზოგადად ადამიანურ ბუნებას. რა თქმა უნდა, აქ შეიძლება ვინმემ იკითხოს ანგელოზთა შორისაც ხომ მოხდა დაცემაო. ეს მართალია, მაგრამ აქ არაა საუბარი პიროვნულად გარკვეულ ანგელოზთა დაცემაზე, ანგელოზური ბუნება ხომ, რა თქმა უნდა, სასუფეველში და დაუცემელობაში შენარჩუნდა. რაც შეეხება ადამიანურ ბუნებას, ის ხომ მთლიანად დაეცა. ადამიანთაგან ასე არ ყოფილა, რომ დავუშვათ ადამი დაცმეულიყო და ევა არ დაცემულიყო. ორივე დაეცა, მეტი პიროვნება ადამიანურ ბუნებას მაშინ არ ჰყავდა და შესაბამისად მთელი ადამიანური ბუნება დაეცა და ეს განსხვავებაა ადამიანურ დაცემასა და ანგელოზურ დაცემას შორის. ანგელოზები მთლიანობაში, რა თქმა უნდა, არ დაცემულან და ამიტომ შესაძლებელია, რომ დაუცემელი ანგელოზური ბუნება იმ მართალი [20]ძის, მამის კერიაში დარჩენილი ძის სიმბოლოდ ეკლესიის მამათა კომენტარებში ჩვენ ამოვიკითხოთ. უძღები ძე კი აღნიშნავს ადამს და ადამის სახით ზოგადად ადამიანურ ბუნებას. ადამის სახით ზოგადად ადამიანურ ბუნებას იმ გაგებით აღნიშნავს უძღები ძე, რომ იგი (ადამი) უძღები ძის მსგავსად თავდაპირველად უცოდველი ძე იყო ღვთისა (ე.ი. ამ განმარტებითY უპირობოდაა აღიარებული, რომ ადამი დასაბამში იყო ძეობილი ღვთისა), შემდეგ ურჩობის გამო დაეცა, ბოლოს კი კვლავ დაუბრუნდა მამისეულ წიაღს მაცხოვრის განკაცების შედეგად. ჩვენ ამ მოძღვრებას ძალიან ბევრ ავტორთან ვხვდებით, მათ შორის წმინდა გრიგოლ ნოსელთან, ნაწილობრივ თეოფილაქტესთან და როგორც ვთქვით მეტნაკლებად ამ მუხლის ყველა განმმარტებელთან. ანუ პირველი გაგებით მართალი ძე ანგელოზებს აღნიშნავს, ხოლო უძღები ძე ადამს და ადამის სახით ზოგადად ადამიანურ ბუნებას და ამ ადამიანური [21]ბუნების ისტორიას დაუცემელობიდან დაცემულობაში და დაცემულობიდან კვლავ აღდგენილობაში, რა გზაც თავის მხრივ განვლო უძღებმა ძემ.

2) მართალი ძე არის ისრაელი, ცოდვილი კი წარმართები. ეს განმარტება მკაფიოდ არის გამოხატული ნეტარ ავგუსტინესთან.

3) მართალი ძე მოასწავებს ფარისეველთ, ცოდვილი კი მებაჟეებსა და მეძავებს.

საერთოდ მართალ ძეში ხშირად პირობითად ნარჩუნდება ეს ეპითეტი “მართალი”. მოგეხსენებათ სახარებისეულ თხრობაში ეს ძე უკმაყოფილო რჩება როდესაც მამა თავისი დაკარგული, მამისეული ღვაწლისა და მამისეული საუნჯის შეურაცხმყოფელი შვილისადმი ამგვარად კეთილგანწყობილი აღმოჩნდება, ძველი ქართული ფორმით რომ ვთქვთ, ზვარაკი ჭამებულს დაუკლავს მას, პირველი სამოსელით შეჰმოსავს მას და სხვა და ეუბნება, რომ ჩემთვის აქამდე არაფერი დაგიკლავს და ამგვარი  სიყვარული ჩემდამი არ გამოგივლენიაო. ამიტომ მართალი ძე არაიშვიათად არის ნაკლებ ღირსება შემოსილი ეკლესიის მამათა განმარტებებში. თუნდაც ეს განმარტება, რომ [22]მართალი ძე არის ისრაელი და ცოდვილი წარმართები, ამ გაგებით წარმოჩნდება, რომ წარმართები მთლიანად გაუცხოებულნი იყვნენ ღვთისგან, მაგრამ განკაცებული ღმერთი მათ მიიღეს და ღვთისთვის მათი დაბრუნება მშობლიურ, მამისეულ კერიაში ანუ ეკლესიაში უაღრესად სასიხარულოა. მაშინ როცა მართალი ძე თითქოს არ გაუკუღმართებულა, მაგრამ ყველაზე უფრო მეტად საჭირო რომ იყო მათ გონებითი ერთგულება ჭეშმარიტებისადმი გამოევლინათ ანუ შეეცნოთ განკაცებული უფალი ღმერთი, რომელსაც თითქოს აქამდე თაყვანს სცემდნენ (იმიტომ, რომ მთელი ძველი აღთქმა ჭეშმარიტი ღვთის თაყვანისცემაა), ბოლო ხანებში ძველი აღთქმის ფარისევლურად მფლობელები, ფორმალურად რომ თითქოს ჭეშმაირტებას ფლოდბენ, ამ დროს ვერ აღმოჩნდნენ იმ სიმაღლეზე, რომ ძველ აღთქმაში დიდებული და თაყვანცემული ღმერთი ხორცშესხმული მათ შეეცნოთ. პირიქით განურისხდნენ ყოველთა შემოქმედ უფალს, ისევე როგორც მართალი ძე ფაქტობრივად განურისხდა თავის მამას. ამ გაგებით განიმარტება ნეტარი ავგუსტინესგან ეს იგავი, რომ მართალი ძე არის ისრაელი, ხოლო ცოდვილი ძე არის წარმართი ერი. [23]რაც შეეხება მესამე გაგებას, როგორც ვთქვით, მართალი ძე მოასწავებს ფარისეველთ, ხოლო უძღები მებაჟეებს და მეძავებს. ესეც დაახლოებით იმავე ტიპის განმარტებაა. ფარისევლები ასე თუ ისე მცოდნენი იყვნენ მეტნაკლებად ძველი აღთქმის მეირ თაყვანცემული ღმერთისა ფორმალური სახით, ხოლო მებაჟეები და მეძავები, რა თქმა უნდა, დაშორებულნი იყვნენ ამ ყოველივეს საკუთარი ცოდვილიანობით, მაგრამ როდესაც უფალი განკაცდა სწორედ მათ ცოდვილებმა უერთგულეს და ცოდვილებმა გაუხსნეს უფალს გული, დაივიწყეს რა და გადალახეს რა საკუთარი ცოდვა, ხოლო ფარისევლებმა, მოგეხსენებათ ზურგი აქციეს მას.

4) ეს განმარტება ყველაზე უფრო გავრცელებულია ეკლესიის მამებთან და მდგომარეობს იმაში, რომ მართალი ძე არის ის ნათელეღებული ადამიანი ანუ ის ქრისტიანი, რომელსაც არ შეურყვნია ნათლისღების მადლი. ამ განმარტებით მართალი ძე ღირსებითი კუთხით წარმოჩნდება. ცოდვილი კი ის ნათელღებული ადამიანია ანუ ის ქრისტიანია, რომელმაც შერყვნა ნათლისღების მადლი, შემდეგ კი სინანულის საიდუმლოს გზით და [24]სინანულისმიერი ცრემლებით კვლავ აღიდგინა ეს მადლი. ამ განმარტებას ჩვენ ვხვდებით, ვთქვათ, ასტეროს ამასიელთან, ზემოთ ხსენებულ ნეტარ თეოდორიტესთან და სხვებთან.

როგორც უკვე ვთქვით ამ განმარტებებს ზოგჯერ ერთი და იგივე მოღვაწეც გამოთქვამს ერთობლივად. მაგალითად ჩვენ შემკრებელობითი კუთხით შეგვეძლო მიგვეთითებინა ნეტარ თეოფილაქტე ბულგარელზე, რომელიც ამ ოთხი განმარტებიდან პირველ სამს მკაფიოდ უთითებს და ასეთ რამეს ამბობს: “ამრიგად უმრწმესი ძე ესაა მეძავები და მებაჟეები, ხოლო უხუცესი ძე ფარისეველნი და მწიგნობარნი. ამასთან არ ვარ უმეცარი იმისა, რომ ზოგნი უხუცეს ძეს ანგელოზებად იგებენ, უმრწმესს კი ადამიანურ ბუნებად, რომელიც შეეწინააღმდეგა ბოძებულ მცნებას და ეურჩა მას. სხვები ისრაელიანებად და წარმართებად იაზრებენ მათ” (ე.ი. მართალ ძეს და უძღებ ძეს). როგორც აღვნიშნეთ ეს სამი განმარტება მეოთხესთან ერთად წარმოადგენს ერთიმეორის შემავსებელ საღვთო მოძღვრებას. არსი ამ ოთხივე განმარტებისა არის ის, რომ [25]სინანულის გზით ცოდვილი კვლავ უბრუნდება უცოდველობის, განღმრთობილობის, ცხონებულობის წიაღს. აი ესაა ამ ოთხივე განმარტების და საერთოდ ამ იგავის არსი. ამიტომ გვასწავლის ჩვენ თეოფილაქტე, რომელიც ჩამოთვლის რა აღნიშნულ განმარტებათა სახეობებს ბოლოს ამბობს: “ჭეშმარიტი მხოლოდ ისაა, რაც გვითქვამს, რომ უხუცესი ძე მართალთა სახეა, ხოლო უმრწმესი ცოდვილთა და მოქცეულთა”. ე.ი. უძღები ძე მხოლოდ ცოდვილის სახე კი არაა, არამედ აუცილებლად ცოდვილისა და მოქცეულისა. ნებისმიერი ცოდვილი ძე არაა უძღები ძე. ის იგავისეული უძღები ძე მაშინ გახდება, როდესაც თავის ამ უძღებობას, თავის ამ დაცემულობას გააცნობიერებს და კვლავ მამისეულ კერიას მიუბრუნდება, უკუ მიიქცევა, და მაშინ მოხდება კიდეც მშობელი მამისგან მისი შეწყნარება. ამიტომ ვამბობთ, რომ ზემორე განმარტებანი არათუ უპირისპირდებიან ერთიმეორეს, არამედ წარმოადგენენ ხსენებული იგავის სხვადასხვა განფენას და ისინი ფაქტობრივად ერთიმეორის მომცველნი არიან.

გარდა თეოფილაქტე ბულგარელისა, [26]რომელიც ზემორე განმარტებებს ერთობლივად იმოწმებს, შეიძლება ითქვას, რომ ასეთივე განმარტების ნიმუშია ცნობილი მამა ზემოხსენებული ასტეროს ამასიელი, რომელიც თუმცა საკუთრივ მეოთხე განმარტების მომხრეა, რომ მართალი ძე ნათელღებული და შეუცოდბელი ადამიანის სახეა, რომელსაც ნათლისღებითი მადლი არ გაუუკუღმართებია, ხოლო ცოდვილი ძე ასევე ნათელღებული ადამიანისა, მაგრამ რომელმაც ნათლისღებითი მადლი გააუკუღმართა და შემდეგ სინანულის საიდუმლოს გზით აღიდგინა თავდაპირველი უცოდველობა. ამის მომხრეა თვითონ ასტეროს ამასიელი, მაგრამ ამავე დროს იმასაც აღნიშნავს, რომ ძე შეცდომილი ადამსაც განასახიერებს და ადამისეულ მოდგმას. კერძოდ ასტეროსი ამბობს: “ადამმაც განაბნია ქონება, განვარდა იგი მთელი მამისეული კეთილდღეობისგან და გაძევდა იმ ადგილიდან, სადაც ჩქეფდა სიკეთეთა უშურველობა”. ეს ბოლო განმარტება, რაც თითქმის ყველა კომენტატორთან გვხვდება და მათ შორის ასტეროს ამასიელთანაც, რომელიც მეოთხე განმარტებას უჭერს მხარს, ჩვენ გვიდასტურებს შემდეგს, [27]რომ ეკელსიური სწავლებით, თუნდაც ამ იგავის საფუძველზეც, ადამის სახეში დაინახება ადამიანი, ადამიანური არსება, რომელიც დასაბამში საყვარელი ძე იყო ღვთისა, მაგრამ ცოდვისგან დაეცა და დაკარგა ძეობის პატივი, რაც შემდეგში მას უკუმობრუნებულს კვლავ მიჰმადლა ღმერთმა. თუნდაც ასტეროსის ზემომოტანილი სიტყვები, რომ “ადამი განვარდა მამისეული კეთილდღეიბისგან” მხოლოდ იმის დასტურია, რომ ადამს ცოდვით დაცემამდე სწორედ მამად ჰყავდა ღმერთი. მამის კეთილდღეობისგან მხოლოდ ის შეიძლება განვარდეს, ვისაც ამ განვარდნამდე მამა ჰყავს და მამისეულ კეთილდღეობაშია. და თუ ადამი მამისეული კეთილდღეობისგან განვარდა, როგორც ასტეროსი გვეუბნება, ე.ი. ამ განვარდნამდე მამისეულ კეთილდღეობაში იმყოფებოდა იგი, მას ჰყავდა მამა და ეს მამა იყო ბუნებითი ღმერთი, ერთარსება სამება. ხოლო თვითონ ამ ღმერთისადმი, თავისი მამისადმი, რა თქმა უნდა, ძე იყო, რადგან მამას მხოლოდ ძე ჰყავს.

ისიც ძალიან საყურადღებოა ამ იგავში, რომ უძღები შვილის უკან დაბრუნებით [28]გახარებული მამა ბრძანებს, რომ შემოსონ იგი “სამოსელი პირველით” (მოგეხსენებათ ერთ-ერთ ცნობილ ქართველ მწერალს ამ სახელწოდების რომანიც აქვს დაწერილი). ეკლესიის მამათა სწავლებით აი ეს პირველი სამოსელი პირდაპირი მინიშნებაა ნათლისღების საიდუმლოზე ანუ ნათლისღების საიდუმლოს მადლზე. ნათლისღების საიდუმლო ადამიანს, მოგეხსენებათ, ანიჭებს უცოდველობას და რომ ამ მადლის ნაყოფი ადამიანს დასაბამშიც ჰქონდა, მართალია არანათლისღებითი საეკლესიო წესის შედეგად, იმიტომ, რომ ეს წესი მისთვის მაშინ არ იყო საჭირო, ის ღვთის ქმნილობას ინარჩუნებდა, უცოდველობაში მკვიდრობდა და ეს უცოდველობა განახლდება მისთვის ნათლისღებითი მადლით და ნათლისთღების სამოსელი ანუ სხვაგვარად რომ ვთქვათ ნათლისღების ნაყოფი უცოდველობა დასაბამშივე ჰქონდა ადამიანს. ესაა მისი პირველი სამოსელი, მადლის სამოსელი, სულიწმინდის სამოსელი, რაც განიძარცვა მან ცოდვის გამო და ის პირველი სამოსელი სამოთხეში რაც ჰქონდა ადამიანს, იგივე ნათლისღებითი მადლის სამოსელი ხელახლა [29]მოიპოვა მან გოლგოთისეული მსხვერპლის შედეგად. თვით ოთხთავში ეს სიტყვები ამგვარადაა: “ჰრქუა მამამან მისმან მონათა თვისთა: გამოიღეთ სამოსელი პირველი და შეჰმოსეთ მას”. თვით ეს ტექსტიც ემპირიულ დონეზეც კი ცხადყოფს, რომ არსებობდა რაღაც სამოსელი, რომელიც ადამიანმა განიძარცვა და დაბრუნდა რა უკან პირვანდელი სამოსელით კვლავ შეიმოსა მამის ბრძანების შედეგად. თეოფილაქტე ასეთ განმარტებას ურთავს ამ სიტყვებს: “მონებად გაიაზრე ანგელოზები, ე.ი. მსახურებითი სულები, რომლებიც მოივლინებიან იმათ სამსახურად, რომლებიც ცხონების ღირსნი არიან, რადგან ესენიც (ე.ი. ანგელოზები) შეჰმოსავენ უკეთურებისგან მოქცეულს იმ პირველ და დასაბამიერ სამოსელს, რასაც ვატარებდით შეცოდებამდე, ე.ი. შესამოსელს უხრწნელებისას, ყველა სხვაზე პატიოსან სამოსელს, როგორიც არის ნათლისღებისა”.

ჩვენ აქ შევაჩერებთ დღევანდელ ჩვენს მსჯელობას და დასკვნის სახით ვიტყვით, რომ აღნიშნული “პირველი სამოსელი” არის [30]დასაბამიერი მადლი, რასაც კვლავ შეიმოსავს ღვთისკენ შემობრუნებული ადამიანი, ან კიდევ ესაა იგივე ნათლისღებითი შესამოსელი.

 

343–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=uSBJ5eGBhvk

 

ქრისტეს განკაცებით ადამიანს აღუდგა დასაბამიერი ძეობილობა (ნაწილი მეორე)

ჩვენს წინა შეხვედრაზე შევჩერდით იმ დებულებაზე, უფრო სწორად წმინდა კირილე ალექსანდრიელისგან და შემდგომში თეოფილაქტე ბულგარელისგან ჩამოყალიბებულ უცვალებელ და ურყევ მოძღვრებაზე, რომ სახარებისეული “პირველი სამოსელი”, რითაც მამა უკან დაბრუნებულ უძღებ შვილს, თავის უმცროს ძეს შემოსავს, არის მიმანიშნებელი კაცობრიობის თავდაპირველ მდგომარეობაზე, რომელიც დაჰკარგა ადამმა და მისი სახით მთელმა კაცობრიობამ, მაგრამ მაცხოვრის მიერ აღსრულებული ღვაწლის, მისგან გაღებული მსხვერპლის შედეგად კაცობრიობა, როგორც უძღები ძე, კვლავ დაუბრუნდა თავის მამისეულ კერიას და კვლავ შეიმოსა პირვანდელი და ცოდვისგან განძარცვული სამოსელით, რომელიც იგივე ნათლისღებითი შესამოსელია.

მაგრამ ამავე შესამოსელს ეკლესიის მამები, მათ შორის ხსენებული თეოფილაქტე [1]ბულგარელიც, პირდაპირ უწოდებენ აგრეთვე სულიწმინდის სამოსელს, რითაც კვლავ დასტურდება, რომ პირველქმნილი ადამიანი შემოსილი გახლდათ სულიწმინდის მადლით. სულიწმინდით შემოსილობა კი თავისთავად ტოლფასია ძეობილობისა, როგორც ეს არაერთგზის გვითქვამს.

ეს პირველი შესამოსელი, ეს იგივე სულიწმინდისეული შესამოსელი ამავე დროს გახლავთ იგივე ქრისტეს შემოსვა. ნათლისღების ჟამს ყოველი კათაკმეველი ინათლება რა, აღმოთქვამს და სამღვდელო პირი გალობს უხრწნელ საგალობელს: “რომელთა ქრისტეს მიერ ნათელგვიღებიეს და ქრისტე შეგვიმოსიეს”. ნათლისღება მოგეხსენებათ იგივე ქრისტეს შემოსვაა, შესაბამისად ნათლისღების შესამოსელით კვლავ შემკობა ადამიანისა, მისი ქრისტეთი შემოსვა, მისი ქრისტეთი შემკობა გახლავთ. და თუ ეს სამოსელი ამავე დროს პირველშესამოსელად იწოდება [2]და პირველი კი მიანიშნებს იმ თავდაპირველ მდგომარეობაზე, რაც ცოდვისგან დავკარგეთ, ე.ი. პირველქმნილი ადამიანიც ჯერ კიდევ განკაცებამდელი, მაგრამ ძე ღმერთის, შემდგომში განკაცებისას ქრისტედ წოდებულის ანუ იგივე ქრისტეს მადლით იყო შემოსილი. თეოფილაქტე ბულგარელი გალატელთა მიმართ ეპისტოლის (3,27) ზემოთ მოტანილი სიტყვების (“რომელთა ქრისტეს მიერ ნათელგვიღებიეს და ქრისტეს შეგვიმოსიეს”) განმარტებისას აღნიშნავს: “მღვდლები ნათლისღებისა და სამოძღვრო სიტყვის მიერ შეჰმოსავენ მოქცეულს და შემოაცმევენ მას პირველ შესამოსელს, თვით ქრისტეს”.

რადგან იგავის მიხედვით მამისკენ მოქცეული ძე კვლავ იმავე პატივით იმოსება, რაც მას ადრე ჰქონდა, ცხადია ისიც, რომ პირველი შესამოსელი უთუოდ და უეჭველად იმ [3]თავდაპირველი ძეობილობის კვლავ აღდგენას მოასწავებს. არავინ არ დაობს, რომ ნათლისღების შესამოსელით ადამიანს მიემადლება ძეობილობა ღვთისა, მადლისმიერი განღმრთობილობა, რაც იგივე ძეობილობაა ღვთისა. და თუ ამავე დროს ამ ნათლისღებითი მადლით ადამიანის შემკობა მისი თავდაპირველი მდგომარეობის აღდგინებაა, იმიტომ, რომ სახარებისეული იგავი ამავეს გვიდასტურებს ჩვენ, უკუმიქცეული და მონანული ძე მამამ თავდაპირველ მდგომარეობაში აღადგინა და თავდაპირველი მდგომარეობის აღდგინების ნიშანია ეს “პირველი სამოსელი”, შესაბამისად თუ ეს “პირველი სამოსელი” ნათლისღების მადლს უიგივდება და ძეობილობის მინიჭებას გულისხმობს ნათელღებული ადამიანისადმი და ამავე დროს თავდაპირველ მდგომარეობაში ადამიანის უკუ დაბრუნებას ცხადყოფს, უეჭველია, რომ ეს ძეობილობა ჰქონდა თავდაპირველ მდგომარეობაში ადამიანს, ეს “პირველი შესამოსელი” მას ჰქონდა, [4]სულიწმინდის მადლით იყო შემოსილი, ქრისტეთი იყო შემოსილი (თუმცა ქრისტედ ჯერ კიდევ ძე ღმერთი, რა თქმა უნდა, არ იწოდებოდა, მაგრამ ეკლესიის მამები გვასწავლიან, რომ შემდგომ წოდებულიც შეგვიძლია მას ჩვენ განვუკუთვნოთ ეს სახელწოდება უფრო ადრეულ ეპოქაშიც, როდესაც ის ჯერ კიდევ ამ წოდებას არ ფლობდა. იმიტომ, რომ როდესაც მიიღო უკვე მისი გახდა ყოვლითურთ. ამიტომ ჩვენ ეკლესიის მამებთან არაიშვიათად ვპოვებთ ძე ღმერთის წოდებას განკაცებამდეც ქრისტედ. იგულისხმება, რომ ეს გვიანდელი სახელი მან როდესაც განიკუთვნა, განიკუთვნა, რა თქმა უნდა, ყოვლითურთ და შესაბამისად ყოველგვარი გაგებით შეიძლება, რომ მისდამი ითქვას). ამირგად, ქრისტეთი შემოსილობა, იგივე ძეობილობა, ქრისტესადმი ხატება, ძე ღმერთისადმი ხატება ადამიანს დასაბამში ჰქონდა და ეს დაჰკარგა მან, ყოვლადწმინდა სამების ბუნებისადმი ხატებისგან განუყოფლად. ეს ერთი და იგივეა არსობრივად, ხატება ორ ფორმად გამოთქმული, ორსახეობითად გამოთქმული, ისევე როგორც ნებისმიერი ქმნილება ორგვარია - ერთი აქვს მას [5]ბუნებითი ასპექტი, ბუნებითი მხარე და მეორე პიროვნული მხარე, ჰიპოსტასური მხარე. ბუნებითად პირველქმნილი ადამიანი, როგორც არერთგზის აღგვინიშნავს, საღვთო ბუნების თვისებებს აღიბეჭდავდა და ამ ბუნებისადმი ხატად შეიქმნა, მაგრამ პიროვნული ნიშნით, ჰიპოსტასურად, როგორც ძეობილი ღვთისა, იგი შეიძლებოდა ხატი ყოფილიყო მხოლოდ ძე ღმერთისა, რადგანაც ბუნებითი ძეობის თვისება, რომლის ხატებაცაა ძეობილობა ადამიანში, მხოლოდ ძე ღმერთს აქვს.

ვსაუბრობდით რა იმაზე, რომ თავდაპირველ პატივში აღდგება უძღები ძე მამისგან, ანუ ადამიანი მაცხოვრის ღვაწლის შედეგად, აქვე უნდა დავძინოთ, რომ ეს სწავლება ზედმიწევნითი სიცხადით აქვს გამოთქმული, გარდა ზემო აღნიშნული საეკლესიო მოღვაწეებისა, XIV-XV ს-ის უდიდეს მოძღვარს, წმინდანს, ღმერთშემოსილს სვიმეონ თესალონიკელს. [6]მისი ყველაზე უფრო სახელგანთქმული ლიტურგიკული შრომა გახლავთ თხზულება სახელწოდებით “წმინდა საიდუმლოთა შესახებ”, რომელიც რამდენიმე ვარიანტად დაწერა ამ მოღვაწემ. ერთი არის ვრცელი ვარიანტი, მეორე კი მოკლე. ეს შემოკლებული ვარიანტი ჩვენ გამოვაქვეყნეთ გაზეთში “საეკლესიო სიწმინდენი”, მალე ის მეორეგზისაც გამოქვეყნდება ჟურნალში “ფუძე”, სადაც ყველა საიდუმლოს შესახებ შემოკლებული და ლაკონური, მაგრამ ღრმა შრეების დამტევი ღვთისმეტყველება აქვს ამ მოღვაწეს გადმოცემული. აი ამ ნაშრომში წმინდა სვიმეონი ხაზგასმით აღნიშნავს, რომ მოსანათლს ნათლისღების მიერ მიემადლება ის პირველი სამოსელი სულიწმინდისა, რაც არის ძეობილობა და უხრწნელება. ე.ი. ეს სამოსელი სულიწმინდისა, კვლავ აღვნიშნავთ, იგივე ძეობილობაა ღვთისადმი, იგივე უხრწნელებაა. და თუ თავდაპირველის აღდგინებაა ეს ყოველივე, შესაბამისად თავდაპირველადაც ადამიანს ამგვარი რამ ჰქონდა. სულიწმინდით შემოსილობა [7]რომ ჰქონდა ეს უეჭველია, ძეობილობაც რომ ჰქონდა ესეც აბსოლუტურად უეჭველია ბასილი დიდის და სხვა მოძღვართა სიტყვებიდან გამომდინარე, რაც ჩვენ წინა შეხვედრებზე დავიმწომეთ და, რა თქმა უნდა, უხრწნელებაც. აი ამ მოძღვართა სწავლებას შეერთვის წმინდა სვიმეონ თესალონიკელი და ხსენებული დიდი მოძღვარი პირდაპირ ამგვარ რჯულდებას გვთავაზობს: “მოსანათლი, მოიქცა რა, შერიგებული იქნა ღმერთთან, როგორც ის უძღები ძე (იგულისხმება სახარებისეული იგავი) და ნათლისღების მიერ მიდის კიდეც მალევე ძეობილობასთან და უხრწნელებასთან, სულიწმინდის პირველ სამოსელთან, უფრო უკეთესად და უფრო უმჯობესად”.

აი ეს ბოლო დაზუსტება თავისთავად ძალიან მნიშვნელოვანი გახლავთ. აქ ხაზი აქვს გასმული იმას, რომ თავდაპირველი მდგომარეობის აღდგინება ყოველთვის გულისხმობს ბუნებითად, არსობრივად იმავე მდგომარეობის აღდგინებას, მაგრამ ეს არ ნიშნავს ხარისხობრივ იგივეობას. ბუნებითი მდგომარეობა ერთია და ხარისხობრივი მდგომარეობა მეორე. როგორც არაერთგზის გვითქვამს [8]ადამიანები ერთი ბუნება ვართ, მაგრამ ჩვენ შორის არის ხარისხობრივი მეტნაკლებობა ნებისმიერი თვისების მხრივ და მათ შორის ღირსებითი თვისებების მხრივაც. ამიტომაა, რომ ადამიანთაგან ზოგი წმინდანია და ზოგი წარწყმედილი, მიუხედავად იმისა, რომ ბუნებითად ისინი აბსოლუტურად ერთი და იგივე არიან. ანგელოზური ბუნებაც, რა თქმა უნდა, ერთი და იგივეა, მაგრამ არის დაცემული ანგელოზი - ეშმაკი და არიან უაღრესად აღმატებული ანგელოზები - სერაფიმები. ასე რომ, ხარისოხბრივი მეტნაკლებობა ყოველთვის გამჭვირვალეა ერთი ბუნების მქონე ქმნილებათა შორის, რაც ერთადერთი ყოვლადუზენაესი ღვთის ჰიპოსტასთა შორის არის გამორიცხული (იქ ყოვლადი იგივეობაა პატივის, ღირსების, ყოვლისშემძლეობის მიხედვით და სხვა, იქ ხარისხობრივი მეტნაკლებობა არ არსებობს), რითაც იმიჯნება ქმნილება შემოქმედისგან, რომ ქმნილება და იერარქიულობა ანუ ხარისხობრივი მეტნაკლებობა ესაა ერთი და იგივე. რაწამს ქმნილება იმწამსვე [9]ხარისხობრივი მეტნაკლებობა, ანუ იერარქიულობა მისთვის ნიშანდობლივია. აი ამ კუთხით, როდესაც ჩვენ ვამბობთ, რომ ადამიანში თავდაპირველი, ცოდვამდელი, განღმრთობილი მდგომარეობა აღდგა მაცხოვრის მიერ, ეს განღმრთობილობის ხარისხის იგივეობას არ ნიშნავს. განღმრთობილობის ბუნებითი მდგომარეობაა იგივე, თვით განღმრთობილობა, მაგრამ ხარისხობრივად მაცხოვრის ღვაწლით კვლავ ძეობილობის პატივში აყვანილი ადამიანი, რა თქმა უნდა, ძეობილობის გაცილებით უფრო მაღალ ხარისხს ფლობს. აი ამას აკონკრეტებს ამ შემთხვევაში სვიმეონი, რომ ნათელღებული ადამიანი თავდაპირველ შესამოსელს შეიმოსავს, სულიწმინდის პირველ შესამოსელს, იგივე ძეობილობას, რაც მას დასაბამში ჰქონდა, მაგრამ შეიმოსავს უფრო უკეთესად და უფრო უმჯობესად, ე.ი. უფრო აღმატებული ხარისხით.

იგივე მოძღვარი ასეც განგვიმარტავს: “უწმინდესი ნათლისღება არის ახალშობაც და ახალქმნაც, განწმენდაც და განათლებაც, ძეობილობაც და ნიჭიც, სიწმინდეც და მრავალი სხვაც, რაც კი მამებს [10]უთქვამთ”. როდესაც ასეთ განმარტებას გვაწვდის ჩვენ წმინდა სვიმეონ თესალონიკელი და საუბრობს რა საკუთრივ ნათლისღების, როგორც საიდუმლოს, აღსრულების პროცესზე, იგი აღგვიწერს თუ როგორ მიდის მოსანათლი ნათლისღების ნაკურთხ წყალთან, რომელზეც გარდამოწვეულია სულიწმინდა, მიდის შიშველი და ხსენებული წმინდანი მოსანათლი ადამიანის სიშიშვლეს ამსგავსებს პირველქმნილი ადამიანის სიშიშვლესთან, პარალელს ავლებს ადამთან და კვლავ ახსენებს ამ კონტექსტში იმ თავდაპირველ საღვთო სამოსელს ანუ საღვთო მადლს, რითაც პირველქმნილი ადამიანი იყო შემოსილი შეცოდებამდე. თესალონიკელი მოძღვარი ასე გვამცნებს: “მაშინ მიიყვანება იგი წყალთან სრულიად შიშველი, ისე, როგორც არის ნაშობი და ისე, როგორც შეიქმნა თავდაპირველად. მაგრამ თავდაპირველად მას ის საღვთო სამოსელი ჰქონდა და იყო რა შიშველი არ რცხვენოდა. [11]ახლა კი არის რა გაშიშვლებული, ხორცისგან ატარებს ურჩობის სარცხვენელთ და როდესაც შედის წმინდა წყალში, ერთი მხრივ, განიშორებს იგი ცოდვის სირცხვილს, მეორე მხრივ კი კვლავ იღებს უხრწნელების დიდებასა და შესამოსელს”. ეს საღვთო და გულზე ამოსატვიფრი სიტყვები წმინდა სვიმეონ თესალონიკელისა მთელი თავისი მოცულობით და სიღრმით ჩვენ გადმოგვცემს სწავლებას ადამიანის თავდაპირველი განღმრთობილობის, ცოდვისმიერი დაცემისა და კვლავ აღდგინების შესახებ. რომ ადამიც შიშველი იყო და მოსანათლი ადამიანიც შიშველია, მაგრამ ამ ორ სიშიშვლეს შორის არის განსხვავება. პირველქმნილი ადამიანი შიშველი იყო იმ გაგებით, რომ სხეულებრივი, კვდომადი შესამოსელი არ ჰქონდა, რადგან მოკვდავობის თვისება მასში გაღვიძებული არ იყო, დამკვიდრებული არ იყო, უხრწნლებასა და უკვდავობაში იყო იგი და საღვთო მადლი ჰმოსავდა მას. შიშველი კი ითქმოდა მხოლოდ და მხოლოდ იმ გაგებით, რომ ხორციელი [12]შესამოსელი არ ჰქონდა, რადგანაც არ ეჭირვებოდა მას ამგვარი შესამოსელი, აღმატებული იყო ხორციელ კვდომადობასა და ხრწნადობაზე. მაგრამ მეორე სიშიშვლე, რომლითაც ადამიანი მიიყვანება ნათლისღების წყალთან, უკვე ცოდვის შემდგომი სიშიშვლეა და ამ შემთხვევაში ადამიანი როდესაც ტანსაცმელს განიძარცვავს, სიმბოლურად განიძარცვავს ამქვეყნიურ ხრწნადობას, მოკვდავობას და შედის რა ნათლისღების წყალში სრულიად შიშველი, იგულისხმება, რომ განძარცვული ხორციელი სამოსელისგან უნდა შეიმოსოს სულიერი შესამოსელით, რითაც შემოსილი იყო თავდაპირველად. ხოლო ეს სულიერი შესამოსელი გახლავთ იგივე ძეობილობის მადლი.

ასე უნდა დავასკვნათ, რა თქმა უნდა, რომ აქ წარმოდგენილი მრავალგზის ციტირებული წმინდა სწავლების მიხედვით ის დასაბამიერი საღვთო სამოსელი, რომელსაც წმინდა სვიმეონ თესალონიკელი ახსენებს და რაც პირველქმნილ ადამიანს ჰქონდა შემოსილი ცოდვით დაცემამდე, რა თქმა უნდა, იყო ძეობილობა და უხრწნელება ანუ იგივე სულიწმინდის პირველი სამოსელი, [13]რაც შეურცხვენელს ხდიდა პირველქმნილი ადამიანის ხორციელ სიშიშვლეს. ამ სამოსლისგან ადამიანი გაშიშვლდა ცოდვის შედეგად და ასეთივე გაშიშვლებული ხორციელადაც და სულიერადაც წარდგება იგი ემბაზის წინაშე, რომ მოინათლოს. იგი არის ამ შემთხვევაში ძე შეცდომილი, რომელიც უკან ბრუნდება და რომელიც ნათლისღების წყლით  განიშორებს ხორციელი სიშიშვლის სირცხვილს და კვლავ იმოსება სულიწმინდის პირვანდელი შესამოსელით, უხრწნელების დიდებითა და ძეობილობით.

ჩვენ უძღები შვილის, ძე შეცდომილის იმ იგავთან დაკავშირებით, რომელსაც განვიხილავდით დავასკვენით, რომ ეს იგავი უპირატესად არის უწყება და ისტორია ღვთის ცოდვილი ძისა, რომელიც ბოლოს ნათლისღების მადლით ღვთისადმი თავდაპირველ და ცოდვისგან დაკარგულ ძეობილობას იბრუნებს ანუ იბრუნებს პირვანდელ პატივს, უბრუნდება მამისეულ წიაღს, ეს პატივი კი მხოლოდ მამისადმი ძეობაა. იმიტომ, რომ [14]მამასთან ღირსეულად დაბრუნებული, უფრო სწორად მამისეულ კერიაში კვლავ დამკვიდრებული და მამობის ღირსად კვლავ ვინც გახდა, იგი აუცილებლად ძე არის, მამასთან მიმართებაში აუცილებლად იკვეთება ძის, თუნდაც შეცდომილის და შემდგომში დაბრუნებულის, მაგრამ მაინც მამისუელი ძის სახე. შესაბამისად აღნიშნულ იგავში ზემოთ წარმოდგენილი პირველი სამი განმარტების მიხედვით, რომლებზეც ჩვენ წინა საუბარში ვსაუბრობდით და ნაწილობრივ მეოთხე განმარტების ავტორთა მიხედვითაც, სწორედ თავდაპირველ, დასაბამიერ ძეობასთან დაბრუნება არის აღწერილი, ნაგულისხმევი და იგავურად უწყებული.

აქვე დავძენთ იმასაც, რომ ჩვენს ერთ-ერთ საუბარში განვიხილავდით “პირმშოობის” საკითხს და ამჯერად უნდა დავძინოთ, რომ სწორედ ამ იგავთან კავშირში ვლინდება უფლისადმი პირმშოობის ჭეშმარიტი შინაარსი. კერძოდ როდესაც უფალი განკაცდა და როდესაც იგი თავისი განკაცებით, ჯვარცმით, აღდგომითა და ამაღლებით გახდა “პირმშო მკვდრეთით” [15](სამგზის განეკუთვნება მაცხოვარს ტერმინი “პირმშო” რამდენიმე კონტექსტში. ეს კონტექსტებია: “პირმშო მკვდრეთით”, “პირმშო ძმათა” და “პირმშო ყოველთა დაბადებულთა”), სწორედ ამ პირმშოობის მიერ აღმოუწოდა ანუ უკუმოუხმო მან ცოდვით დაცემულ ადამიანს და აღმოუწოდა სწორედ დასაბამიერი ანუ თავდაპირველი მადლისაკენ.

ეს საკითხი, გარდა ზემოდამწომებული ავტორებისა, უფრო ვრცლად არის განხილული ჩვენს მიერ არაერთგზის ხსენებული საღვთო მოძღვრის წმინდა გრიგოლ ნოსელის მიერ, რომლის სწავლებაც ვფიქრობთ ჭეშმარიტად ღირსია საგანგებო ყურადღებისა. გრიგოლ ნოსელი ამ სწავლებას, სხვათაშორის, ერესთან პაექრობის დროს აყალიბებს, კერძოდ ევნომიუსთან. ევნომიუსი გახლდათ ფაქტობრივად, არსობრივად არიანული ერესის ერთ-ერთი გვიანდელი და ალბათ ყველაზე საშიში წარმომადგენელი, რადგან იგი უაღრესად განსწავლული გახლდათ, [16]დახელოვნებული იყო პაექრობაში, როგორც თვითონ უწოდებს სიტყვახელოვნებაში და აი ამ სიტყვახელოვნების ანუ გარკვეული სილოგისტური მანიპულაციების გზით იგი ცდილობდა ერესის დასაბუთებას. მას პირველი გაეპაექრა წმინდა ბასილი დიდი, რასაც, სხვათაშორის, ევნომიუსმა უპასუხა და შემდგომ გრიგოლ ნოსელმა იტვირთა ამ ერეტიკოსის ძირფესვიანად მხილება და აღმოფხვრა და დამხობა და მან ეს შეასრულა თავის უბრწყინვალესი და უდიდესი ღირებულების პოლემიკურ-დოგმატურ ძეგლში სახელწოდებით “ევნომიუსის წინააღმდეგ”. ამ ძეგლში, ეპაექრება რა ევნომიუსს, წმინდა გრიგოლ ნოსელი განმარტავს მაცხოვრის პირმშოობის ჭეშმარიტ შინაარსს და ეხება რა უშუალოდ პავლე მოციქულის სიტყვებს, სადაც “პირმშოა” ხსენებული (კერძოდ ამ შემთხვევაში იგულისხმება ებრ. 1,16, რომელიც ამგვარად ჟღერს: “ხოლო რაჟამს კვლავ შემოიყვანს პირმშოს სოფელში, [17]თაყვანისცეს მას ყველა მისმა ანგელოზმა), იგი დასძენს: “დამატება სიტყვისა “კვლავ” (მოგეხსენებათ ამ ციტატაში არის ეს სიტყვა: “ხოლო რაჟამს კვლავ (ბერძ. “პალინ”) შემოიყვანს პირმშოს სოფელში, თაყვანისცეს მას ყველა მისმა ანგელოზმა), ამ სიტყვის მნიშვნელობიდან გამომდინარე (მოგეხსენებათ “კვლავ” ნიშნავს განმეორებას) წარმოაჩენს, რომ ეს არ ხდება პირველად, რადგან ამ სიტყვას ვიყენებთ ერთხელ მომხდარის განმეორებასთან დაკავშირებით. ამრიგად, პავლე ამ სიტყვით მოასწავებს მსაჯულის საშინელ გამოჩენას საუკუნეთა აღსასრულს. რაჟამს ვიხილავთ მას არა ისევ მონის ხატით, არამედ მეუფის ტახტზე დიდმშვენად დაბრძანებულს და თაყვანცემულს მის გარშემო მყოფი [18]ყველა ანგელოზისგან. ამის გამო, როდესაც ის, ვინც ერთგზის შემოვიდა სოფელში (იგულისხმება: როდესაც მაცხოვარი განკაცდა), გახდა რა პირმშო მკვდრეთით, პირმშო ძმათა, პირმშო ყოველთა დაბადებულთა, კვლავ შემოვა სოფელში მთელი სოფლის სამართლიან განმსჯელად, როგორც ამბობს წინასწარმეტყველება: არ განიშორებს იგი პირმშოს სახელს, რაც ერთხელ მიიღო ჩვენთვის. არამედ, ისევე როგორც იესოს სახელით ყველა მუხლი მოდრკება მისდამი (ღვთისადმი), ვინც ყველა სახელზე უზომოესია, ამგვარადვე მას, პირმშოს სახელით მოსულს, თაყვანს სცემს ანგელოზთა მთელი სიმრავლე, მხიარულქმნილი [19]ადამიანის უკუაღმოწოდების გამო, რომელსაც მან იმის შედეგად, რომ გახდა პირმშო ჩვენი, კვლავ უკუ აღმოუწოდა დასაბამიერი მადლისკენ”. დამაბოლოებელი სიტყვები გახლავთ უაღრესად მნიშვნელოვანი, რომ ანგელოზები მხიარულნი არიან ადამიანის უკუაღმოწოდების გამო, რომ უფალმა, განკაცებულმა ღმერთმა ადამიანს, “იმის შედეგად, რომ გახდა პირმშო ჩვენი, კვლავ უკუ აღმოუწოდა დასაბამიერი მადლისკენ”. აქვე წმინდა გრიგოლ ნოსელი დასძენს: “უთუოდ ჩვენ, ადამიანური ბუნება, ვართ ის ცხვარი, რომელიც აცხოვნა კეთილმა მწყემსმა თავისი პირმშოდ გახდომით, რომელმაც პირმშოობის გზით უკუაღმოუწოდა მამისეული კერიისგან განშორებულს”. ამ მეორე ციტატაში წმინდა გრიგოლ ნოსელს [20]უკვე შემოაქვს “მამისეული კერიის” შესახებ სწავლება, რომ უკუაღმოწოდება ადამიანისა ნიშნავს მამისეულ კერიაში კვლავ მის უკუმიქცევას, რაც ცხადყოფს, რომ ამ კერიაში ადამიანი ერთხელ იყო უკვე და თუ მამისეულ კერიაში იყო ადამიანი ის მამის ძე ყოფილა, რადგან მამის კერიაში სხვაგვარად ის ვერ იქნებოდა. ასე რომ, ბოლო ფრაზა: “მამისეული კერიისგან განშორბეული”, როგორც ეს ბერძნული ტექსტის გამომცემელთა მიერაცაა, სხვათაშორის, შენიშნული (ეს ძეგლი თავის დროზე გამოსცა ძალიან დიდმა ფილოლოგმა ვერნერ იეგერმა. ესაა I ტომი წმინდა გრიგოლ ნოსელის შრომათა ბერძნული ტექსტის მეცნიერული გამოცემისა, რაც თავის დროზე 1920 წელს შესრულდა და 1960 წელს განმეროდა), წარმოადგენს მინიშნებას მამისეული წიაღიდან [21]განშორებულ ძე შეცდომილზე. თუმცა შეიძლებოდა გვეთქვა, რომ ამ მინიშნებისგან დამოუკიდებლადაც, რადგან წმინდა გრიგოლ ნოსელი აბსოლუტურად ცხადად გვასწავლის, რომ უფალმა თავისი პირმშოობის გზით იმას აღმოუწოდა, ვინც მამისეული კერიისგან განშორებული იყო და აღმოუწოდა კი სწორედ ადამიანს, ცხადია, რომ ადამიანი, ვიდრე შეცოდებდა, იმყოფებოდა სწორედ მამისეულ კერიაში ანუ მას ჰყავდა მამა, იგივე ღმერთი, თვით კი ძე იყო მისი, რადგან ვისაც ჰყავს მამა იგი სწორედ მისი ძეა.

ასე რომ (ჩვენ წმინდა გრიგოლ ნოსელის ამ სიტყვებით დავამთავრებთ ჩვენს დღევანდელ საუბარს), პირველქმნილი ადამიანი მკვიდრობდა მამისეულ კერიაში ანუ მას ჰყავდა მამა, რომლის მადლისმიერი ძეც იყო იგი. ამ კერიას განშორებული შვილი იესო ქრისტემ, როგორც პირმშომ, კვლავ უკუიხმო და დააბრუნა პირვანდელ მადლში ანუ მამისეულ კერიაში, ანუ აღუდგინა მას მამისადმი თავდაპირველი შვილობა, იგივე ძეობილობა, რაც [22]ცოდვის გამო დაჰკარგა ადამიანმა.


344–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=I4Zrx6VffCo

ადამიანი, როგორც ბუნებითი ხატი ყოვლადწმინდა სამებისა და ჰიპოსტასური ხატი ძე ღმერთისა

წინა შეხვედრაზე ჩვენ განვიხილეთ ადამიანის ძეობილობის შესახებ ძირითადად წმინდა სვიმეონ თესალონიკელის და წმინდა გრიგოლ ნოსელის სწავლებანი, აგრეთვე თეოფილაქტე ბულგარელის უაღრესად მნიშვნელოვანი მინიშნებები ამ სწავლებაზე. როგორც წინარე შეხვედრის დასასრულს აღვნიშნეთ, უფრო ადრე განხილულ მოძღვართა სწავლებასთან აბსოლუტურ თანხმობაში, ხსენებული მოძღვარნიც უეჭვოდ გვისაბუთებენ, რომ თავდაპირველ უცოდველ შექმნილობაში ადამიანი მადლისმიერი ძე იყო ღვთისა, რაც განიშორა მან საკუთარი ბუნების ცოდვისაკენ მიდრეკით. ამ განშორებამდე კი ის იყო მამისეულ კერიაში დამკვიდრებული, როგორც ამას შესანიშნავად ამბობს სახეობრივად წმინდა გრიგოლ ნოსელი. შემდგომ ადამიანი გახდა ძე შეცდომილი, უძღები ძე, კვლავ მიბრუნებული შემდგომ მაცხოვრის ღვაწლით დასაბამიერ კერიასთან, აღდგინებული [1]ნათლისღების შესამოსელით, რაც იგივე თავდაპირველი, სულიწმინდისეული პირველი შესამოსელია, იგივე ძეობილობა და უხრწნელება.

ძეობასთან და ძეობილობასთან დაკავშირებით არსებობს ასეთი შესიტყვება: “ძეობის ხატოვნება”. ჩვენ წერილობითაც გვაქვს ამის შესახებ ვრცელი განმარტება, რომლის დასკვნაც ასეთია: ადამიანი შეიქმნა მეორე ჰიპოსტასის ანუ იგივე ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობის ხატოვნებით. აღნიშნული გამოთქმა (“ძეობის ხატოვნება”) ზოგჯერ ვერ არის მართებულად და მართლზომიერად გაგებული და შესაბამისად ვალდებულება გვაქვს, რომ ამ უაღრესად მნიშვნელოვან შესიტყვებას, როგორც ეპითეტს, როგორც გარკვეულ წოდებას პირველქმნილი ადამიანისას, მოკლედ მაინც შევეხოთ.

როდესაც ხდება აზრის გამოთქმა იმასთან დაკავშირებით, რომ ადამიანში ძეობის ხატოვნება არ უნდა არსებულიყო, იმიტომ, რომ საკუთრივ მაცხოვრის [2]ძეობა მამა ღმერთისადმი, რისადმი ხატოვნებაც ადამიანს უნდა ჰქონოდა, არის ყოვლად მიუწვდომელი და ვითომცდა ადამიანში მისი ხატოვნება არ შეიძლებოდა ყოფილიყო. ესაა ერთადერთი, ასე ვთქვათ, დღეს გამოთქმული საწინააღმდეგო თვალსაზრისი, რომლის მსგავსიც ეკლესიის მამებთან (სადაც აბსოლუტური ერთსულოვნებაა) ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ გვხვდება. მაგრამ მიუხედავად იმისა თუ როდისაა გამოთქმული, ვალდებულნი ვართ გარკვეული პასუხი გავცეთ და ვთქვათ, რომ, რა თქმა უნდა, მეორე ჰიპოსტასის ბუნებითი ძეობა მამა ღმერთისადმი მართლაც ყოვლითურთ მიუწვდომელია და გამოუთქმელი, მაგრამ ეს არანაირად არ გამორიცხავს იმას, რომ ქმნილებათა შორის არსებულ ძეობას (ე.ი. ადამიანებში ძეობის თვისება რომ აშკარად არის) სწორედ მისდამი ჰქონდეს ხატოვნება. რადგან, მაგალითად პარალელი რომ გავავლოთ, ასევე მიუწვდომელია, რა თქმა უნდა, ღვთის არსება, ღვთის ბუნება, მაგრამ ადამიანი სწორედ ამ ყოვლადმიუწვდომელი და [3]ყოვლადგამოუთქმელი არსების ანუ ბუნების ხატად არის შექმნილი. ამიტომ თუ იმ აზრს გავყვებით, რომ ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობა ყოვლითურთ აღმატებულია ჩვენეულ ძეობაზე და ამიტომ, თითქოს, ეს ჩვენეული ძეობა არ შეიძლება მისდამი ხატოვნების მქონე იყოს, მაშინ ასევე აღმატებულია ყოვლითურთ ჩვენზე თვით ღმრთეება, საღვთო ბუნება და არც მისდამი არ შეიძლება, რომ ჩვენი ბუნება ხატქმნილი იყოს. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ეს ასე არ გახლავთ. საეკლესიო დოგმატი განაჩინებს: სწორედ იმიტომ აღსრულდა საკუთრივ ძე ღმერთის განკაცება და არა მამისა ან სულიწმინდისა, რომ არ შეიძლებოდა თვისობრივი ცვილელების შემოსვლა ღმერთში. ამიტომ, რადგან, ერთი მხრივ, ადამიანთა გამოხსნა აუცილებლად ადამიანური ბუნების მქონეს უნდა აღესრულებინა და მეორე მხრივ ეს ადამიანური ბუნების მქონე უეჭველად ყოვლად უცოდველი უნდა ყოფილიყო, ყოვლად უცოდველი კი მხოლოდ ღმერთია, შესაბამისად ხდება ღვთის განკაცება. მაგრამ ადამიანური ბუნების მქონე მხოლოდ ის შეიძლება [4]გახდეს, ვისაც ადამიანის მსგავსად ძეობის თვისება აქვს. და რადგან ყოვლადწმინდა სამების ჰიპოსტასთა შორის ძეობის თვისება მხოლოდ ძე ღმერთს აქვს, ამიტომ ხდება მისი განკაცება ეკლესიის მამათა სწავლებით და ამ კუთხით ძის ჰიპოსტასურ თვისებაში ცვლილება არ შედის. იგი განკაცებამდე ძე იყო მამისა და განკაცებისას მამისადმი მარადიული ძეობის გვერდით ის ადამიანის ძეც გახდა, ანუ ძეობის თვისება არ შეცვლილა. თვისების თვასლაზრისით ღმერთში ცვალებადობა არ შემოსულა, რადგან ღმრთეების ჰიპოსტასი, ბუნებითი ღმერთი ვერ იტევს ცვალებადობას, ცვალებადობა ქმნილების თვისებაა. ამიტომ ეკლესიის მამათა სწავლებით ხორცშესხმული ხდება სამპიროვანი ღვთის საკუთრივ მეორე ჰიპოსტასი ანუ ის ჰიპოსტასი, რომელსაც აქვს ძეობის პიროვნული თვისება, განსხვავებით მამისგან და სულიწმინდისგან. ამიტომ ძე ღვთისა ხდება ძე კაცისა, რადგან ამით არ იცვლება ძე ღმერთის პიროვნული თვისება - ძეობა, ძეობა [5]ძეობად რჩება და ამიტომ გვაქვს ჩვენ საუბარი ერთ ძეზე. ჰიპოსტასი, რომელიც იყო ძე ღვთისა იგივე ჰიპოსტასი გახდა ძე კაცისა, ის ერთი და იგივე ძეა, ანუ არის ღვთის, მამა ღმერთის ძეც და განკაცების შემდეგ ადამიანის ძეც. ამიტომ თუ ადამიანის ძეობა ხატოვნებითი ნიშნითაც კი სრულიად მოწყვეტილია ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობისგან მამისადმი, მაშინ განკაცებული ღმერთი უთუოდ ორი სხვადასხვა თვისების ძედ უნდა აღვიქვათ. თუ ადამიანურ ძეობასა და საღვთო ძეობას ხატოვნებითი კავშირიც კი არა აქვს, მაშინ მაცხოვარი, რომელსაც ორივე ძეობა ჰქონდა (ერთი ბუნებითი ძეობა მამა ღმერთისადმი და მეორე ბუნებითი ძეობა ადამიანისადმი) და თუ ეს ორი სხვადასხვა ძეობაა, ისიც შესაბამისად ორი სხვადასხვა ძე უნდა ყოფლიყო, ეს კი, მოგეხსენებათ, ის უმძიმესი მწვალებლობაა, რასაც ნესტორიანიზმი ეწოდება. ამიტომ, ვიდრე რაიმე აზრს გამოვთქვამდეთ, აუცილებელია ჯერ წინასწარ დავფიქრდეთ ეს აზრი ხომ არ არის მართლმადიდებლური მოძღვრების საპირისპირო და ხომ არ [6]შევდივართ რაღაც დიდ ცთომილებაში.

რაც შეეხება იმას, რომ მართლაც ამ ნიშნით მოხდა თუ არა ყოვლადწმინდა სამების ჰიპოსტასთაგან სწორედ ძე ღმერთის განკაცება, ე.ი. ძეობითი თვისების მხრივ რომ მასში ცვლილება არ შემოსულიყო, ეს რომ მართლაც ეკლესიის მამათა სწავლებაა და არა რაღაც ზედაპირული აზრი, ამის საილუსტრაციოდ ჩვენ დავიმოწმებთ წმინდა იოანე დამასკელს, დოგმატიკის ყველაზე დიდ წარმომადგენელს, იმ გაგებით, რომ მან შემოკრიბა საეკლესიო დოგმატიკა უცთომელი წესით. ეს საკითხიც, თუ რატომ მოხდა სწორედ ძე ღმერთის განკაცება და არა მამისა და სულისა, ცალკე თავად განიხილა მან თავის დიდმნიშვნელოვან დოგმატურ სახელმძღვანელოში, ჩვენს მიერ ფაქტობრივად ყოველ ნაბიჯზე დამოწმებულ ძეგლში სახელწოდებით “ზედმიწევნითი გადმოცემა მართლმადიდებლური სარწმუნოებისა”. ამ ნაშრომის 77-ე თავი ამგვარადაა დასათაურებული: “რისთვის განკაცდა ძე ღვთისა და არა მამა ანდა სული, და რა განახორციელა მან განკაცდა რა”. [7]ეს პატარა თავი გახლავთ, ძალიან მცირე მოცულობისა და ამიტომ მთლიანობაში დავიმოწმებთ: “მამა მამაა და არა ძე, ძე ძეა და არა მამა, სულიწმინდა სულია და არა მამა ანდა ძე, რადგან შეუძრავია თვისება. ანკი როგორღა იქნებოდა თვისება ის, რაც მოძრავია და ცვალებადი. ამის გამო ძე ღვთისა ხდება ძე ადამიანისა, რომ შეუძრავი დარჩეს თვისება, რადგან ღვთის ძედ მყოფი ადამიანის ძე გახდა და ხორცი შეისხა რა მან ქალწულისაგან, არ განდგომია ძეობის თვისებას”. ესაა პასუხი იმ კითხვაზე, რაც სათაურის პირველ ნაწილში იყო დასმული, თუ რატომ განკაცდა საკუთრივ ძე ღმერთი და არა მამა ღმერთი ან სულიწმინდა. რაც შეეხება მეორე საკითხს, თუ რა განახორციელა მან “განკაცდა რა”, წმინდა იოანე დამასკელი შემდეგნაირად პასუხობს: “ხოლო ძე ღვთისა იმიტომ განკაცდა, რომ კვლავ მიემადლებინა ადამიანისთვის ის, რისთვისაც შექმნა იგი. რადგან შექმნა იგი თავის ხატად, გონისმიერად [8]და თვითუფლებრივად და აგრეთვე მსგავსად, ანუ სათნოებებში სრულქმნილად, რამდენადაც ეს საწვდომი იყო ადამიანური ბუნებისთვის. რადგან ეს სათნოებანი თითქოსდა ხატოვნებანია საღვთო ბუნებისა, კერძოდ უზრუნველობა, განუბნევლობა, უმანკოება, სიკეთე, სიბრძნე, სიმართლე, ყოველგვარი ბოროტებისგან თავისუფლება. ამიტომ თავისთან ზიარებაში დაადგინა მან ადამიანი, რადგან უხრწნელებისათვის შექმნა იგი. ხოლო თავისთან ზიარების გზით უხრწნელებისკენ აიყვანა იგი. მაგრამ რადგან მცნების გარდასვლის შედეგად საღვთო ხატის ხატოვნებანი დავაბნელეთ, შევამღვრიეთ და ბოროტებაში დამკვიდრებით საღვთო ზიარებისგან გავშიშვლდით, სიცოცხლისგან გარემდგარნი სიკვდილის ხრწნილებაში ჩავცვივდით. ამიტომ, რადგან წილი გვიბოძა მან უკეთესისა და არ დავიცავით, თვითვე წილმიმღები ხდება უარესისა, ვამბობ, ჩვენეული ბუნებისა, რომ თავისი თავის მიერ [9]თავის თავში განაახლოს მან ხატება და მსგავსება”.

ეს უდიადესი სწავლება, რაც იოანე დამასკელს რამდენიმეგზის აქვს გამოთქმული, მის სხვა შრომაშიც გვხვდება. მაგალითად ცნობილ “სიტყუაი ღმრთისმეტყუელებისათვის”, საიდანაც ციტატას ძველი ქართული ტექსტით მოვიტანთ (ხელნაწერი ა-182): “სიტყუაი ხორც იქმნა არა შეცვალებითა ბუნებისაითა, არც ცვალებითა ძეობისა თვითებისაითა, რამეთუ უქცეველისა (უცვლელი) ბუნებისა გუამიცა უქცეველ არს (ანუ უცვალებელი ბუნების, იგივე ღმრთეების ჰიპოსტასიც უცვალებელია). ამისთვის ძე ღმრთისაი ძე კაცის იქმნა”.

ასე რომ, როგორც ვხედავთ სწორედ იმიტომ მოხდა ძე ღმერთის და არა მამა ღმერთის ანდა სულიწმინდის განკაცება, რომ ძეობის თვისება უცვლელად შენარჩუნებულიყო მასში. შესაბამისად, კვლავ აღვნიშნავთ, რომ თუ ადამიანში არსებული ძეობის თვისება არანაირად არ არის [10]ხატი მეორე ჰიპოსტასის ანუ ძე ღმერთის მამისადმი ბუნებითი ძეობისა, გამოდის, რომ იესო ქრისტე, როგორც ძე ღვთისა, სრულიად სხვა ყოფილა და იგი, როგორც ძე კაცისა სრულიად სხვა. მაგრამ მაშინ როგორღა შეიძლება, რომ ორი სრულიად სხვადასხვა ძეობა ერთი ძეობა იყოს. ანკი როგორღა შენარჩუნებულა ძე ღმერთში ძეობის იგივე თვისება მისი განკაცების ანუ მისი ადამიანად გახდომის შემდეგაც. ვფიქრობთ, აბსოლუტურად აშკარაა, რომ ადამიანის ძეობის, როგორც ხატის, სრულიად მოწყვეტა ძე ღმერთისგან, როგორც პირმშოხატისგან ანუ არქეტიპისგან, უეჭველად იმ უღვთო აზრს ბადებს, რომ იესო ქრისტე როგორც ძე ღვთისა და იესო ქრისტე როგორც ძე კაცისა ორი სრულიად სხვადასხვა ძეა, რაც პირწავარდნილი ნესტორიანიზმია და ანათემირებულია III მსოფლიო კრების მიერ.

ეს დოგმატი იმასაც ჰფენს ნათელს, თუ რატომ ითქმის ადამიანი ჰიპოსტასური თვისების მიხედვით სწორედ ძე ღმერთის და არა საკუთრივ მამის ან სულიწმინდის ხატად. [11]ამ საკითხზე ჩვენ არაერთგზის გვისაუბრია ზეპირად თუ წერილობით, მათ შორის ჩვენს წინამდებარე საუბრებშიც და კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ადამიანის ძე ღმერთისადმი ხატოვნება სწორედ ჰიპოსტასური თვისების ხატოვნებას, ანუ თვისობრივ ხატოვნებას გულისხმობს და არა სიმბოლურს, რადგან ძეობა სწორედ ძე ღმერთის ჰიპოსტასური თვისებაა და არანაირად მეტაფორა. და საკუთრივ ძე ღმერთთან თვისობრივი ხატოვნების მხრივ როდესაც ადამიანურ ძეობას ვახსენებთ, იგულისხმება არა ის ადამიანური ძეობა, რომლის მიხედვითაც ერთი ადამიანი ძეა მეორე ადამიანისა, არამედ აქ იგულისხმება მხოლოდ და მხოლოდ ადამიანის ღვთისადმი ძეობა, რომლის მიხედვითაც ყველა ადამიანი, მამა იქნება იგი, შვილი, შვილიშვილი თუ შვილთაშვილი, უკლებლივ ყველა მათგანი თავისი თავდაპირველი შესაქმით მადლისმიერი ძეა ღვთისა. ადრეც აღვნიშნავდით და კვლავაც გავიმეორებთ, რომ არსებობს თვისობრივად ორი ძეობა [12]ღვთისადმი:

1) ბუნებითი, არსობრივი, შეუქმნელი და დაუსაბამო ძეობა, რაც აქვს მეორე ჰიპოსტასს მამა ღმერთისადმი;

2) მადლისმიერი, ქმნილობითი ძეობა ღვთისადმი, რაც თვისებაა ადამიანისა.

ამ ორი ძეობიდან ბუნებითი ძეობა სწორედ ძეობად ითქმის პირდაპირი მნიშვნელობით, იმიტომ, რომ მასში არაფერია სიმბოლური და მეტაფორული და ამ მხრივ ტერმინი “ძეობა”, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ყოველთვის პირდაპირ და არა პირობით შინაარსს გამოხატავს. რაც შეეხება მადლისმიერ ძეობას, რაც ადამიანს აქვს ღვთისადმი, ეს მადლისმიერი ძეობა, რა თქმა უნდა, შეიძლება ითქვას ძეობად, მაგრამ მხოლოდ იმ გაგებით, თუ ძეობას ვიგულისხმებთ პირობითად და არა პირდაპირი შინაარსით. ამიტომ მადლსისმიერი ძეობის აღსანიშნად, სადაც ძეობა პირობითი მნიშვნელობითაა გამოყენებული, უფრო გამოიყენება მეორე ბერძნული ტერმინი “ჰიოთესია” ანუ ქართულად სამი შესატყვისით: “შვილებაი”, “ძეობილობაი” და [13]“ძედ დადებაი”. ეს ტერმინები, როგორც საკუთრივ მადლისმიერი და არა ბუნებითი ძეობის აღმნიშვნელნი, ანუ ქმნილებისადმი მიმართული ტერმინები, უკვე პირდაპირი მნიშვნელობით ითქმის ადამიანზე, რადგან ადამიანი პირდაპირი მნიშვნელობით ძე კი არაა ღვთისა (პირდაპირი მნიშვნელობით ღვთის ძე ძე ღმერთია), არამედ ადამიანი არის შვილობილი, ძეობილი, ანუ ძედ დადებული პირდაპირი მნიშვნელობით. იმასაც ხშირად აღვნიშნავდით, რომ მადლისმიერი ძეობის აღმნიშვნელად ძველ ქართულ ტერმინთაგან ყველაზე ზედმიწევნითია “ძეობილობა”, ამიტომ მას მოვიხმობთ ჩვენ და მასთან დაკავშირებით კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ ზემომოტანილი აურცახელი ნიმუშის მიხედვით ადამიანი თავდაპირველად შეიქმნა სწორედ ძეობილად ანუ მადლისმიერ ძედ ღვთისა. ძეობილობის ეს პატივი მან გააუკუღმართა მცნების დარღვევით, ხოლო მაცხოვარმა თავისი განკაცებით და ნათლობის დაწესებით კვლავ აღადგინა ადამიანი თავდაპირველი ძეობილობის პატივში.

ვფიქრობთ, აქ ისიც უნდა განვმარტოთ, თუ რას ნიშნავს ადამიანის ხატება ერთარსება [14]სამებისადმი და რას ნიშნავს იმავე ადამიანის ხატება ჰიპოსტასურად ძე ღმერთისადმი. ხატოვნების საკითხი რომ ჩვენ ეკლესიურად გვესმოდეს კვლავ უნდა გავიხსენოთ, თუ რა შინაარსს დებენ ეკლესიის მამები ტერმინ “ხატში”. ჩვენ ადრე დამოწმებული გვქონდა ბასილი დიდის განმარტება, სადაც თქმული იყო, რომ “ხატნი და ხატებანი სხვა არაფერია, თუ არა გარკვეული თვისებები”. ასევე წმინდა იოანე დამასკელი “ხატოვნებას” განმარტავს როგორც თვისობრივ აღბეჭდილობას, თვისობრივ გამოხატულებას, მახასიათებელს (ბერძნ. “ტო ხარაკტერისტიკონ”). თვისებებთან დაკავშირებული ეკლესიური სწავლების მიხედვით არსებობს როგორც ბუნებითი, ე.ი. არსობრივი თვისებანი ანუ შესაბამისად არსობრივი ხატოვნებანი, ასევე ჰიპოსტასური თვისებანი ანუ ჰიპოსტასური ხატოვნებანი. პირველქმნილი ადამიანი ფლობდა ხელმწიფობის ანუ მთავრობის, იგივე მეუფებრიობის, ასევე თავისუფალი არჩევანის, თავისუფალი ნების, მოაზროვნეობის ანუ გონებრიობის, [15]უკვდავების, უხრწნელების, სიწმინდის, უცოდველობის, ნათელმოსილების, ნეტარეულობის, დიდებულობის, კეთილობის საღვთო თვისებებს. ეს თვისებანი, როგორც ადამიანური ბუნების თვისობრივი გამოხატულებანი ანუ ხატოვნებანი, ღვთისგან იყო მისდამი მიმადლებული და ყველა ამ თვისებით ადამიანი ხატი იყო ერთარსება სამებისა, რადგან უკლებლივ ყველა მათგანი ბუნებითად საერთოა სამების სამივე ჰიპოსტასისთვის. როდესაც წმინდა იოანე ოქროპირი ამბობს, რომ ერთია ხატი მამისა და ძისა, ამ ხატში იგი გულისხმობს კონკრეტულად მთავრობის ანუ მეუფებრიობის თვისებას, რაც მიემადლება ადამიანსაც და რითაც ადამიანი ხატია არა ერთი რომელიმე ჰიპოსტასისა, არამედ სამივესი ერთად, რადგან სამივე ჰიპოსტასს ერთიდაიგივე მეუფება, ერთი და იგივე ხელმწიფება აქვთ. ეს ითქმის აგრეთვე პირველქმნილი ადამიანის ყველა ზემო აღნიშნულ თვისებასთან დაკავშირებით, იქნება ეს თავისუფალი ნება, გონითობა, უცოდველობა, სიწმინდე, სამართლიანობა თუ სხვა. [16]ყველა მათგანის მიხედვით, კატეგორიულად უნდა ვთქვათ, პირველქმნილი ადამიანის ბუნება ხატი იყო მთლიანად სამივე ჰიპოსტასისა, ამ ჰიპოსტასთა ერთარსებისა, მათი ღმრთეებისა. რადგან აღნიშნული თვისებები ყოვლად იგივეობრივია სამივე ჰიპოსტასისთვის. ანუ ამ თვისებათა მიხედვით ყოვლადწმინდა სამებას ყოველთვის, ყოველგვარად და ყოვლითურთ ერთი და იგივე თვისობრივი გამოხატულება, აბსოლუტურად ერთი და იგივე ხატი აქვს. ანუ აქვს ერთი და იგივე და არა სხვადასხვა თავისუფალი ნება, ერთი და იგივე გონითობა, ერთი და იგივე სიწმინდე, მადლი, ცხოველმყოფელობა, უცოდველობა, ნათელი, ნეტარება, დიდებულობა, კეთილობა და სხვა. ამ თვისებათა ანუ ამ თვისობრივ გამოხატულებათა ანუ ამ ხატოვნებათა იგივეობას განაპირობებს ის, რომ ყველა მათგანი ყოვლადწმინდა სამების საკუთრივ არსობრივი თვისებებია. ხოლო, რამდენადაც სამი ჰიპოსტასის არსება ყოვლითურთ და ყოველგვარად ერთია, შესაბამისად არსობრივი თვისებაც ანუ არსობრივი ხატოვნებაც (=თვისებას) [17]ერთი და იგივეა მათში. და სწორედ ამ არსობრივ გამოხატულებათა ანუ არსობრივი და არა ჰიპოსტასურ თვისებათა კვალობაზე ამბობს უკლებლივ ყველა მოძღვარი, რომ ყოვლადწმინდა სამების ხატი ერთია ანუ ერთია ეს ხატი სწორედ და მხოლოდ არსობრივად და ბუნებითად. მაგრამ როგორც ზემოთ ვნახეთ და როგორც საყოველთაოდაა ცნობილი ყოვლადწმინდა სამების პირებს, გარდა არსობრივი თვისებებისა, რაც ყოვლითურთ იგივეობრივია მათში და შესაბამისად არსობრივი ხატიც იგივეობრივია, აქვთ იმგვარი ჰიპოსტასური თვისებები ანუ ჰიპოსტასთა იმგვარი თვოსობრივი გამოხატულებანი, თვისობრივი ხატოვნებანი, რაც არანაირად არ არის იგივეობრივი მათ შორის. კერძოდ მამის ჰიპოსტასის ჰიპოსტასური თვისება ანუ ჰიპოსტასური ხატოვნებაა მამობა, ძისა ძეობა, სულიწმინდისა სულობა ანუ გამომავლობა ანუ, ბასილი დიდის თქმით, წმინდამყოფელობა. სწორედ ამ აზრითაა ყოვლადწმინდა სამება აუცილებლად და გარდაუვალად სამხატოვანი და არა ერთხატოვანი, როგორც ამას საბელიოზი ცრუ მოძღვრობდა.

შესაბამისად, როდესაც ღვთისადმი ადამიანის ხატოვნებაზე [18]ვსაუბრობთ, ისმის კითხვა: პირველქმნილ ადამიანს მხოლოდ ღვთის არსობრივი თვისებები ჰქონდა მიმადლებული ხატოვნებითად, თუ მასში ამავე დროს ირეკლებოდა საკუთრივ რომელიმე ჰიპოსტასური თვისებაც? ზემოთ ვნახეთ, რომ მართლმადიდებლური სწავლება ურყევად განაჩინებს დასაბამში ადამიანის შექმნას ღვთის მადლისმიერ ძედ, ანუ მის შექმნას ღვთისადმი ძეობილობის პატივით, დიდებულებით, ნეტარებით, სიკეთით და სხვა. ადამიანის ბუნებაში საღვთო ბუნების თვისებათა ხატოვნებითი არსებობა თავისთავად დაგვისახავს ადამიანს ღვთის ძედ, რადგან ღვთისადმი ძეობილობა სწორედ ამ თვისებათა ფლობას ნიშნავს, რაზეც ზემოთაც მივუთითებდით და რასაც სულიწმინდის მადლი შთანერგავს ადამიანში. ამრიგად, რადგან ადამიანი შეიქმნა ძეობის თვისებითაც და რამდენადაც ეკლესიის ურყევი განჩინებით ამ თვისებას, ისევე როგორც ყველა სხვა ღირსეულ საღვთო თვისებას, მხოლოდ საღვთო წარმომავლობა აქვს, კვლავ დავსვათ კითხვა: ღვთისადმი ძეობის თვისებით [19]ვისადმი ჰქონდა ხატოვნება პირველქმნილ ადამიანს? ხომარა ყოვლადწმინდა სამებისადმი? თუმცა ამ შემთხვევაში ყოვლადწმინდა სამებაც ძე უნდა ყოფილიყო ვინმესი, მაგრამ ეს ყოვლად შეუძლებელია. ყოვლადწმინდა სამებას, ცხადია, არა აქვს ძეობის თვისება და ღვთისადმი ძეობის თვისებით მისდამი ხატოვნება ადამიანს ვერ ექნებოდა. ან იქნებ მამა ღმერთს გულისხმობდა ეს თვისება? მაშინ მამაც ძე უნდა ყოფილიყო ვინმესი, მაგრამ ესეც, მოგეხსენებათ, შეუძლებელია და ცხადია, რომ არც მამას აქვს თვისება ძეობისა. ან სულიწმინდა ხომ არ შეიძლებოდა ყოფლიყო ამ თვისების მქონე? რა თქმა უნდა, ეს ყოვლად შეუძლებელია, რადგან არც სულიწმინდაა ვინმეს ძე, რადგან იგი გამომავალია მამისგან და არა შობილი. ასე რომ, არც სულიწმინდას აქვს ძეობის თვისება. ამრიგად, ცხადია, რომ სამი ჰიპოსტასიდან მხოლოდ ძე ღმერთს აქვს ღვთისადმი ბუნებითი ძეობის თვისება, რადგან იგი ბუნებითი ძეა მამისა, შობილია მამისგან, მარად იშვება მამისგან და ჰყავს თავისი მარადიული მშობელი. ეკლესიის განჩინებით, კვლავ აღვნიშნავთ, ადამიანის [20]ყველა ღირსეულ თვისებას თავისი საღვთო მომადლებულობა, თავისი ხატოვნებითი წამომავლობა, ღვთივმომდინარეობა აქვს. შესაბამისად ვისადმი უნდა ჰქონოდა ხატოვნება პირველქმნილი ადამიანის ყველაზე უფრო ღირსეულ თვისებას - ღვთისადმი ძეობას? წმინდა მამათა პასუხი ერთადერთია და ნებისმიერი საღი გონება, რა თქმა უნდა, ოდნავადაც არ შეეწინააღმდეგება ამ პასუხს, მხოლოდ ძე ღმერთისადმი, რადგან ძეობის თვისებით ადამიანი ვერ იქნება ვერც მამის, ვერც სულიწმინდის და ვერც მთლიანად ერთარსება სამების ხატი. აქედან კი უეჭველია, რომ პირველქმნილი ადამიანი, რომელიც, რა თქმა უნდა, ხატი იყო ყოვლადწმინდა სამების ბუნებისა და როგორც ადრეც არაერთგზის გვითქვამს, ადამიანი, რომელიც ყველა თავისი საღვთო თვისებით, ხელმწიფობით, თვითუფლებრივობით, გონითობით და ა.შ. სწორედ ყოვლადწმინდა სამების ბუნების ხატი იყო, არ იყო ხატი ყოვლადწმინდა სამების ბუნებისა ერთი თვისებით - ღვთისადმი ძეობით ანუ ძეობილობის თვისებით. ამ საღვთო თვისებით იგი [21]მხოლო საკუთრივ ძე ღმერთის, როგორც თავისი პირმშოხატის ანუ არქეტიპის ხატი იყო. უფრო მოკლედ, პირველქმნილ ადამიანს, როგორც ღვთის ხატს, ყველა თავისი საღვთო თვისების მიხედვით არქეტიპად, ანუ პირმშო ხატად, იგივე პირმშო სახედ ჰყავდა ყოვლადწმინდა სამების ბუნება, მაგრამ საკუთრივ მადლისმიერი ძეობის თვისებით იგი ხატი იყო მხოლოდ ბუნებითი ძეობისა, რაც საკუთრივ მეორე ჰიპოსტასის თვისებაა.

ამრიგად, თვითუფლებრივობის, მეუფებრიობის, მოაზროვნეობის და ყველა სხვა ღირსეული თვისების მიხედვით ადამიანის, როგორც მადლისმიერი ხატის პირმშოხატი ანუ არქეტიპი არის ერთარსება სამება, ე.ი. სამივე ჰიპოსტასი (მათ შორის, ცხადია, ძე ღმერთიც), მათ განუყოფელ ერთარსებაში და არა, ცხადია, მათ პიროვნულ განთვისებულებაში. მაგრამ საკუთრივ ღვთისადმი ძეობილობის თვისების მიხედვით ადამიანის, როგორც მადლისმიერი ხატის პირმშოხატი ანუ არქეტიპი, [22]ცხადია, მხოლოდ ძე ღმერთია. რატომ ითქმის, რომ ღვთის ჰიპოსტასურ თვისებათაგან ადამიანს მხოლოდ ღვთისადმი ბუნებითი ძეობის ხატოვნება ჰქონდა? ეს იმიტომ, რომ მართლაც მხოლოდ ამ თვისების, ღვთისადმი ბუნებითი ძეობის ხატს, ღვთისადმი ძეობილობას ანუ ღვთისადმი მადლისმიერ ძეობას შეიცავდა იგი თავის თავში. ადამიანში არ ირეკლებოდა და ადამიანი არ ირეკლავდა არც ღვთისადმი მამობის თვისებას, რაც მამა ღმერთის ჰიპოსტასისთვისაა ნიშანდობლივი, რადგან სწორედ ეს ჰიპოსტასია მამა ძე ღმერთისა; ადამიანში არ ირეკლებოდა არც თვისება ღვთისადმი სულობისა, რაც ახასიათებს სულიწმინდას, რადგან სწორედ სულიწმინდაა ღვთის სული. ამრიგად, გარდა საღვთო ჰიპოსტასის არსობრივი თვისებებისა, რაც იგივეობრივია მათ შორის, პირველქმნილი ადამიანი მადლისმიერად ირეკლავდა საკუთრივ ძე ღმერთის ჰიპოსტასისათვის ნიშანდობლივ თვისებას - ღვთისადმი ძეობას. ხოლო თუ როგორ დასტურდება ძეობის ხატოვნება ეკლესიის უდიდეს მოძღვართა შრომებში, ამაზე ჩვენ უკვე შემდეგ შეხვედრაზე ვისაუბრებთ.

 

345–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=vVkyrmOCHLw

 

ადამიანის ღვთისადმი ხატება და მსგავსება (ნაწილი პირველი)

ჩვენს წინა საუბარში შევეხეთ ადამიანის ხატოვნების ორ მხარეს – ბუნებითს და ჰიპოსტასურს, რომ ბუნებითი თვისებების მხრივ პირველქმნილი უცოდველი ადამიანი თავის თავში აღიბეჭდავდა ხატებას საღვთო ბუნების თვისებებისას, ანუ იგი ხატი იყო ყოვლადწმინდა სამებისა. მაგრამ ჰიპოსტასური ანუ პიროვნული ნიშნით ადამიანი, როგორც მადლისმიერი ძე ანუ როგორც ძეობილი ღვთისა, აი ამ მადლისმიერი ძეობის თვისებით ხატი იყო არა ყოვლადწმინდა სამებისა, არც მამისა, არც სულიწმინდისა, არამედ საკუთრივ ძე ღმერთისა, რომ ძეობის ხატოვნება ადამიანში აღტვიფრული იყო სწორედ ძე ღმერთისადმი ადამიანის მიმსგავსებით.

ჩვეულებრივ უმეცრებიდან გამომდინარე ზოგჯერ გამოითქმის აზრი იმის შესახებ, რომ გამონათქვამი “ძეობის ხატოვნება” თითქოს ახალი დროის შენაქმნია, ახალი შესიტყვებაა, ახალი ტერმინია და [1]ეკლესიის მამებთან ის არ გვხვდება. რა თქმა უნდა, მსგავსი აზრი სინამდვილეს არ შეესაბამება. ჩვენ აქ დავიმოწმებთ ერთ ყველაზე უფრო ნათელ დასტურს ამ გამონათქვამისა ეკლესიის მამებთან. ეს დასტური და ეს მოწმობა განეკუთვნება წმინდა კირილე ალექსანდრიელს, რომლის აურაცხელი ციტატები ჩვენ უკვე დავიმოწმეთ და რამდენიმე უაღრესად საგულისხმო სწავლებას კვლავაც დავიმოწმებთ. ერთ-ერთ თავის ცნობილ შრომაში “ანთროფომორფისტთა წინააღმდეგ”, ეხება რა წმინდა კირილე ადამიანის შექმნის საკითხს, რომ იგი ყოვლადწმინდა სამების ხატად არის შექმნილი, ამ თავისი მსჯელობის ბოლო ნაწილში ცალკე გამოყოფს ადამიანის კონკრეტულად ძე ღმერთისადმი ხატოვნების საკითხს და ასეთ სწავლებას გადმოგვცემს: “აუცილებელი იყო, რომ ჩვენ, რომლებსაც გველოდა ღვთის ძეებად წოდება, უფრო შევქმნილიყავით ძის ხატად, რათა ძეობის ხატიც შეგვშვენოდა ჩვენ”.

ჯერ ის, რომ [2]ძის ხატად ადამიანის შექმნა კვლავ დასტურდება როგორც მყარი საეკლესიო სწავლება და თვით კონკრეტული გამონათქვამი, კონკრეტული ტერმინი “ძეობის ხატი”, რაც ბერძნულად გამოითქმის ამგვარად: “ჰიოტეტოს ხარაკტერ”. “ხარაკტერ”, როგორც ვნახეთ აქართულად ყოველთვის “ხატად” ითარგმნებოდა, ხოლო “ჰიოტეს” ეს გახლავთ “ძეობა” (სხვა შესატყვისი ამ ტერმინს არა აქვს) და ბუნებრივად “ჰიოტეტოს ხარაკტერ” ქართულად შეიძლება ითარგმნოს, როგორც “ძეობის ხატი”, “ძეობის ხატოვნება”, “ძეობის ხატება”.

ეს ციტატა, რაც ჩვენ წარმოვადგინეთ, თავისთავად არის ერთი ლაკონური შეჯამება ღვთის მიერ ადამიანის შექმნის საკითხთან დაკავშირებით და უდიადესი სწავლება. მაგრამ მხოლოდ ეს არ გვაქვს ჩვენ ამ შემთხვევაში არგუმენტად, როდესაც აღვნიშნავდით, რომ ძეობის ხატოვნება იყო პირველქმნილ ადამიანში. ყურადღებას მივაქცევთ ერთ უდიდესი მნიშვნელობის ძეგლს, რომელიც ადრეც გვიხსენებია, ეს გახლავთ წმინდა არსენ იყალთოელის [3]მიერ შედგენილი კრებული ნაშრომებისა (ეს ნაშრომები ყველა გახლავთ დოგმატური), ხოლო თვით კრებულს ეწოდება “დოგმატიკონი”. აი ამ ძეგლში პირდაპირ არის ხაზგასმა იმაზე, რომ ადამიანის ძეობითი თვისება, ისევე როგორც ნებისმიერი სხვა ძეობითი თვისება, სადაც ის გამოვლენილა, ბუნებითი ძეობის ანუ ძე ღმერთის მამა ღმერთისადმი ძეობის ხატია და სხვა არაფერი. “დოგმატიკონში” შემავალ ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ნაშრომში, 228 გვერდის II სვეტში ყველაზე ცნობილი ხელნაწერისა, რომელიც “დოგმატიკონს” შეიცავს (ეს გახალვთ შ ლიტერით აღნიშნული XII ს-ის ნუსხა), ჩვენ სიტყვა-სიტყვით ვკითხულობთ: “ყოველი ძეობილობაი ბუნებითისა ძეობისა არს ხატება, რამეთუ არაოდეს ვინ სადა მიამსგავსოს რაიმე არამყოფსა”. პირდაპირაა თქმული, რომ ძეობილობა ბუნებითი ძეობის ხატებაა, იმიტომ, რომ თუ [4]ძეობილობას თავისი ხატი, თავისი წყარო არა აქვს, საიდანაც ის დასაფუძვლდა, მაშინ ეს ძეობილობაც უარსებოა, არც ის არ უნდა არსებობდეს, რადგან რაც კი არსებობს, ვთქვათ ამქვეყნიური, მას ბუნებითის, მარადიულის ხატოვნება უნდა ჰქონდეს და იმის ანარეკლი უნდა იყოს, კონკრეტულად ამ შემთხვევაში ძეობილობის თვისებაც. რომც არ განვმარტოთ დებულება არის აბსოლუტურად, როგორც ვხედავთ, ერთაზროვანი, რომ “ყოველი ძეობილობაი ბუნებითისა ძეობისა არს ხატება”.

ვფიქრობთ ამ ციტატით საბოლოოდ შეგვიძლია უკვე დავხუროთ ეს თემა, თემა იმასთან დაკავშირებით შეიძლებოდა თუ არა ადამიანის ძეობილობა მიმსგავსება და ხატოვნება ყოფილიყო ძე ღმერთის ბუნებითი ძეობისადმი, რაც მას მამის მიმართ აქვს. როგორც ვნახეთ არათუ ეს, ნებისმიერი თვისება, რაც ადამიანში ბუნებითად ირეკლება და პიროვნულად ნიშანდობლივია მისთვის, საღვთო წარმომავლობისაა თავისი არსით და ამ შემთხვევაში ძეობილობის თვისებაც, რადგან ძეობილობის თვისებით ადამიანი ბუნებითი ძეობის ხატია და მსგავსება. [5]ხოლო ბუნებითი ძეობა თავის მხრივ, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, საკუთრივ მხოლოდ ძე ღმერთს აქვს და ეს, თავისთავად ცხადია, ნათელს ხდის იმასაც, რომ როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს პიროვნულად ადამიანი შექმნილია საკუთრივ ძე ღმერთის ხატად. ადამიანის ძე ღმერთის ხატად შექმნის მოძღვრება მრავალი ღვთისმეტყველისგანაა სრულიად ცალსახად აღნიშნული, თქმული და ეკლესიის მამები ამ სწავლებას კონკრეტულად საღვთო წერილის 27-ე მუხლში კითხულობენ, სადაც ასეთი სწავლებაა: ”და შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი”. ეკლესიის მამები საზოგადოდ ერთ და იმავე საღვთო სახელის გვერდიგვერდ ორგზისი დამოწმებისას ამ სახელებს ყოველთვის ჰიპოსტასურად იგებენ. ვთქვათ ასეთ ფსალმუნურ ტექსტში “ჰრქუა უფალმან უფალსა ჩემსა”, “უფალი” არაა ბუნებითი შინაარსისა, ერთარსება სამებას არ აღნიშნავს, არამედ ერთარსება სამების ერთ ჰიპოსტასს აღნიშნავს “უფალი”-ს პირველი გამოყენება, [6]ხოლო მეორე ჰიპოსტასს მეორე გამოყენება. კერძოდ პირველ შემთხვევაში მამა ღმერთი იგულისხმება, ხოლო მეორე შემთხვევაში იგულისხმება ძე ღმერთი. ამ მუხლშიც: “და შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი”, სრულიად ცალსახად, აბსოლუტურად ერთაზროვნად და ერთსულოვნად ეკლესიის მამები მიიჩნევენ, რომ პირველი გამოყენება ტერმინისა “ღმერთი” (“და შექმნა ღმერთმა ადამიანი”) ამ შემთხვევაში გულისხმობს ჰიპოსტასურად მამა ღმერთს, ხოლო მეორეგზისი დამოწმება ტერმინისა, რომ “ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი”, ამ შემთხვევაში უკვე “ღმერთი” არის ჰიპოსტასურად ძე ღმერთი. ჩვენ რომ ეს ეკლესიური კომენტირებით, ასე ვთქვათ ვთარგმნოთ, ამგვარ ტექსტს მივიღებთ: “და შექმნა მამა ღმერთმა ადამიანი, ძე ღმერთის ხატისებრ შექმნა იგი”. სწორედ ასეა ეს მუხლი გაგებული იმავე კირილე ალექსანდირელის მიერ, ნეტარი თეოდორიტე კვირელისგან, აურაცხელი სხვა მოღვაწისგან, მათ შორის წმინდა გრიგოლ ნოსელისგანაც, რომლის ციტატაც ჩვენ დამოწმებული გვქონდა. ამას ეფუძნება აგრეთვე წმინდა ირინეოს ლიონელი, უდიდესი რჯულმდებელი და ღვთისმეტყველი, რომელიც ასეთ დებულებას [7]გვაწვდის: “ჯერ კიდევ უხილავი იყო სიტყვა (ძე ღმერთი), რომლის ხატადაც შეიქმნა ადამიანი”. კიდევ სხვა ადგილას იგივე მოძღვარი გვასწავლის: “ძე ღვთისა, რომლის მსგავსადც შეიქმნა კაცი”. IV ს-ის უდიდესი მოძღვარი წმინდა ათანასე ალექსანდრიელი პირდაპირ მიგვითითებს, რომ “ადამიანი მარადის ჭვრეტს მამის ხატს, ღმერთსიტყვას, რომლის ხატადაც შეიქმნა იგი”. ან კიდევ: “ადამიანებს ძალუძთ განჭვრეტა მამის სიტყვისა, რომლისებრაც შეიქმნენ დასაბამიდან”, და სხვა და სხვა აურაცხელი ამგვარი სწავლება.

ასე რომ, არსებითი ასპექტები, არსებითი ნიშნები ადამიანის ხატებისა და მსგავსებისა ჩვენ უკვე წარმოვაჩინეთ. უფრო მეტად აქცენტირება გვქონდა ხატებაზე, მაგრამ კვლავ უნდა დავუბრუნდეთ საკითხს იმის შესახებ, თუ რა მიმართება აქვს ურთიერთთან თვით საკუთრივ ხატებას და მსგავსებას, ხატებისა და მსგავსების ეკლესიური განმარტება როგორი უნდა იყოს. ეს საკითხი, [8]უფრო ტერმინოლოგიურად თუ ვიტყვით, ხატისებრობისა და მსგავსებისებრობის ურთიერთმიმართების შესახებ კირილე ალექსანდრიელმა ვრცლად განიხილა თავის ნაშრომში, ჩვენს მიერ ხსენებულ “ანთროპომორფისტთა წინააღმდეგ”. ეს ნაშრომი თავებადაა დაყოფილი და თითოეულ თავს თავისი დასათაურება აქვს. სათაურიც კი შესაბამისი თავისა მკაფიოდ წარმოაჩენს, რომ საკითხი, რასაც წმინდანი შესაბამის თავში განიხილავს, სწორედ ისაა, რაც ჩვენ ამჯერად უნდა წარმოვაჩინოთ. კერძოდ ეს თავი ამგვარდააა დასათაურებული: “იმათ მიმართ, რომლებიც ამბობენ, რომ ერთი მხრივ ხატისებრობა მივიღეთ მყისვე შექმნისთანავე, ხოლო მსგავსებისებრობა არანაირად, რადგან დაცულია იგი ჩვენთვის სამერმისო საუკუნეში და ამიტომაც დაწერილია: რაჟამს ქრისტე გაცხადდება მისი მსგავსნი ვიქნებით. და კიდევ თქმულია: შევქმნათ კაცი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ, და ადამიანის შექმნის შემდეგ ითქმის: შექმნა ღმერთმა ადამიანი, თავისი ხატისებრ შექმნა იგი, დაიდუმა რა აქ მსგავსებისებრობა, რათა ეჩვენებინა, რომ ჯერ არ [9]მიგვიღია იგი, არამედ დაცულია იგი ჩვენთვის იმ ნეტარ ცხოვრებაში.”

აი ეს გახლავთ საკმაოდ რთული და ვრცელი დასათაურება ამ თავისა. აზრი და შინაარსი იმ ტექსტისა, რაც ჩვენ წავიკითხეთ, გახლავთ ის, რომ იყო ასეთი მოძღვრება, რომლის მიხედვითაც თითქოს მხოლოდ ხატება მივიღეთ, მსგავსება კი არ მიგვიღია და აი ამ მოძღვრების ცდომილებას წარმოაჩენს ხსენებულ თავში წმინდა კირილე ალექსანდრიელი. ჩვენ ამ უაღრესად საყურადღებო თავის მთლიან თარგმანს მოვიტანთ, მაგრამ აქვე მაინც განვმარტავთ, რომ სხვა არის ტერმინი “მსგავსება” და სხვა არის “მსგავსებისებრობა”, სხვა არის “ხატება” და სხვა არის “ხატისებრობა”. ორიგინალის კვალობაზე რომ ვთქვათ, რა განსხვავება გახლავთ მათ შორის? “ხატი” ამ შემთხვევაში ბერძნულში არის ტერმინით “ეიკონ” (საიდანაც არის რუსული სიტყვა “იკონა”), მაგრამ ბერძნულში ძალიან ხშირად ღვთისმეტყველნი განიხილავენ არა ცალკე “ეიკონ”-ს, არამედ ასეთ გამონათქვამს: “ტო კატ ეიკონა”. “ტო კატ” წინდებულის დართვით ეს სიტყვა უკვე ნიშნავას “ხატისებრ”, [10]რაც აღებულია საღვთო წერილიდან, რომ “ღმერთმა შექმნა ადამიანი თავის ხატისებრ და მსგავსებისებრ”. ტერმინოლოგიურად გაცილებით ზედმიწევნითია ვთქვათ, რომ “ღმერთმა შექმნა ადამიანი თავის ხატისებრ და მსგავსებისებრ”, ვიდრე ვთქვათ ასე, რომ “ღმერთმა შექმნა ადამიანი თავის ხატად და მსგავსად”. საღვთისმეტყველო გაგებით მათ შორის არავითარი სხვაობა არ არის და ორივე ჭეშმარიტი ტექსტია, მაგრამ ტერმინოლოგიური კუთხით, ე.ი. ბერძნულთან უფრო მეტი ზედმიწევნითობის თვალსაზრისითYგაცილებით მართებულია და გაცილებით ზედმიწევნითია სწორედ ეს ტექსტი, რომ “შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ”. ამიტომ განსახილველ ფორმულებად დაკანონდა ასე, რომ “კატ ეიკონ” არის “ხატისებრ”, ხოლო “კატ ომოიოსინ” არის მსგავსებისებრ. ესენი გასუბსტანტივებულად განიხილებოდა ღვთისმეტყველთაგან, თუ რას ნიშნავს “ხატისებრობა” და რას ნიშნავს “მსგავსებისებრობა”. ამიტომ ჩვენ ეს ტერმინები გვექნება აქ დამოწმებული. საღვთისმეტყველო აზრით ისინი იდენტურნი არიან ტერმინებთან “ხატება” და “მსგავსება” და ამიტომ ზეპირ წაკითხვაში ჩვენ ამ უფრო [11]ადვილად საწვდომი ტერმინებით შევცვლით იმას, რაც წერილობით გვაქვს, როდესაც კირილე ალექსანდრიელის ხსენებული სწავლების ქართული თარგმანი გამოვაქვეყნეთ.

რაც შეეხება ტექსტს: “თუ ამბობენ, რომ სხვადასხვაა ხატება და მსგავსება, განსხვავება მიგვითითონ. ჩვენ კი მივიჩნევთ, რომ სხვას არაფერს ცხადყოფს ხატება, თუ არა მსგავსებას. ასევე მსგავსებაც, სხვას არაფერს ცხადყოფს, თუ არა ხატებას. ღვთისადმი მსგავსება ხვედრებული გვაქვს პირველი შესაქმიდანვე”.

ამაზე ცხადად როგორღა უნდა ითქვას. როგორ შეიძლება ვინმე გაკადნიერდეს და თქვას, რომ ეკლესიური მოძღვრება ისაა, თითქოს დასაბამში მხოლოდ ხატება მივიღეთ, მსგავსება კი არ მიგვიღია. ვისაც ამ შემთხვევაში V ს-ის I ნახევარში კირილე ალექსანსდრიელი ებრძვის, მაშინ, ცხადია, ამარცხებს, მაგრამ თვითონ ეს უკეთურება არ დამარცხებულა და დღესაც ძალიან ხშირად იჩენს თავს. ფაქტობრივად შეიძლება ითქვას, რომ სამწუხაროდ სწორედ ეს ცთომილებაა გაბატონებული. გნებავთ რუსული სახელმძღვანელოები გადავშალოთ დოგმატიკასთან დაკავშირებული ([12]რომლებსაც რეალურად დოგმატიკასთან არაფერი აქვთ საერთო), გნებავთ ქართული, ყველგან გამოკვეთილია ეს ცთომილება, რომ თითქოს ხატება პრინციპულად სხვა რამეა, მსგავსება პრინციპულად სხვა რამეა, თითქოს გათიშულნი არიან ურთიერთისგან, ისე რომ შეგვიძლია ხატება გვქონდეს და მსგავსებ არ გვქონდეს და რომ მსგავსება თითქოს მერე მიგვიღია. არადა ეს უდიდესი რჯულმდებელი (კირილე ალექსანდრიელი) პირდაპირ გვეუბნება, რომ მსგავსება ღვთისადმი ხვედრებული გვაქვს პირველი შესაქმიდანვე. აქვე გვეუბნება, რომ თუ რამე განსხვავებაა ხატებასა და მსგავსებაში გვიჩვენონ ეს, მაშინ როცა ჩვენთვის ხატება და მსგავსება ერთი და იგივეაო. ერთი და იგივეს ამბობს არა იმ გაგებით, რომ მართლაც იდენტურნი არიან ისინი, არამედ იმ გაგებით, რომ ერთი მეორის სისავსეა, ერთიმეორის აღმავსებელია, ერთიმეორის განმაპირობებელია. შეუძლებელია ჭეშმარიტი ხატება ღვთისადმი შენარჩუნებული გვქონდეს და მსგავსება არ გვქონდეს, ისევე როგორც ჭეშმარიტი მსგავსება გვქონდეს ღვთისადმი და ხატება არა. ერთიმეორეს აღავსებს ეს ორი ცნება.

კირილე ალექსანდრიელი აგრძელებს: “ღვთისადმი მსგავსება ხვედრებული გვაქვს პირველი შესაქმიდანვე და ვართ ხატება ღვთისა. [13]რადგან როგორც მითქვამს მიმღებელია ადამიანური ქმნილება, უფრო კი ბუნება, სიკეთისაც, სამართლიანობისაც და სიწმინდისაც და ამათი სურვილი ჩასაძირკვლებული აქვს ადამიანს ღვთისგან. ამის დანახვა შესაძლებელია შემდეგიდან: ადამიანურ გონებას გადახრა შეემთხვა, მაგრამ არა ცუდისგან კარგისკენ, არამედ კარგისგან ცუდისკენ. ამრიგად, მართებულია პირველად იმის წინაარსებობა ვაღიაროთ, რისი დამტოვებლებიც გადავიხარეთ. რადგან ის, რომ ადამიანის სულში პირველი შექმნისთანავე შთაითესა ყოველგვარი კარგი სურვილი, წადილი და ცოდნა ამას ასაჩინოებს ყოვლადბრძენი პავლე, რომელიც ამბობს: რაჟამს წარმართნი, რჯულის არმქონენი, ბუნებით მოქმედებენ რჯულისას, ისინი, რჯულის არმქონენი, თავისი თავის რჯული არიან, რომლებიც აჩვენებენ რჯულის საქმეს, დაწერილს მათ გულებში, თანამოწმეობს რა მათი სინდისი (შდრ. რომ. 11,14-15). [14]თუკი წარმართებსაც, რომლებიც რჯულის გარეთ არიან, ბუნებითად ძალუძთ იცოდნენ რჯული ან რჯულმდებლის მიზანი, ცხადი იყოს ამიერიდან ყველასთვის, რომ მართალი და კეთილი შეიქმნა დასაბამში ადამიანის ბუნება”.

ეს უკვე მსგავსებაა, რადგან კარგადაა ცნობილი, რომ მსგავსება გულისხმობს სათნოებით თვისებებს, სათნოებით ღირსებებს, ხოლო ხატება ე.წ. ყოფიერების სტრუქტურულ თვისებებს. დავუშვათ ხატებაა თავისუფალი ნება, მოაზროვნეობა, მეუფებრიობა, ხოლო მსგავსებაა სწორედ სიკეთე, სამართლიანობა, სიწმინდე და ა.შ. რითაც ადამიანი ღმერთს მიემსგავსება. ამიტომ, თუ მართალი და კეთილია ადამიანი დასაბამში, ის უკვე ღვთის მსგავსია. იმიტომ, რომ ეს სათნოებითი თვისებებია, რითაც უფალს ემსგავსება ადამიანი.

“ცხადი იყოს ამიერიდან ყველასთვის, რომ მართალი და კეთილი შეიქმნა დასაბამში ადამიანის ბუნება და ამისათვის იქნა იგი შემოყვანილი ღვთისგან ყოფიერებაში, ატარებდა რა მის ხატებას, რამეთუ წმინდაც იყო ადამიანის ცხოვრების პირველი [15]ჟამი. ხოლო შემოვიდა რა ცოდვა, ღვთისადმი მსგავსების ხატოვნებანი კვლავაც ბრწყინვალე აღარ დარჩა ჩვენში”.

ე.ი. ღვთისადმი მსგავსება გვქონდა, ღვთისადმი მსგავსების ხატოვნებანი ანუ ნიშნები (ჩვენ ადრე განვმარტეთ რამდენჯერმე, რომ “ხატოვნება”, “ხატოვნებანი” ეკლესიის მამათა სწავლებით იგივე ნიშან-თვისებებს გულისხმობს და სხვას არაფერს), იგივე სათნოებითი თვისებები ჩვენ შთაბეჭდილი გვქონდა, მაგრამ ცოდვის, გადახრის, დარღვევის შედეგად ეს თვისებები იმავე ბრწყინვალებით აღარ შენარჩუნდა ჩვენში.

“მაგრამ კიდევ, მას შემდეგ, რაც ადამიანი გახდა მხოლოდშობილი სიტყვა ღვთისა (ე.ი. როცა ღმერთი განკაცდა), ხელახლა წმინდა გახდა ადამიანის ბუნება (ე.ი. ხელახლა მიემსგავსა ღმერთს. ანუ მსგავსების შეძენა ადამიანისგან აბსოლუტური სიახლე კი არაა, არამედ უკვე არსებულის და დაკარგულის განახლებაა, როგორც ჩვენ ადრეც ვსაუბრობდით ამასთან დაკავშირებით), სამართლიანობისა და წმინდამყოფელობის მიერ მისდამი [16](მხოლოდშობილი ღვთისადმი) უკუდახატული. ასე ამბობს სადღაც ყოვლადბრძენი პავლე: ხოლო რადგან ჩვენ ყველანი განცხადებული პირით სარკისებრ ვჭვრეტთ დიდებას უფლისას, იმავე ხატად გარდავიხატებით დიდებიდან დიდებისკენ, როგორც უფალ სულისგან. ხოლო უფალი სულია და ამრიგად, უკუგანახლება და თითქოსდა ხელახლა შექმნა ხდება ადამინური ბუნებისა ქრისტეში, შეენაწევრა რა ჩვენი ხორცი წმინდა ცხოვრებას სულიწმინდაში”.

თავისთავად ამ თემისგან დამოუკიდებლადაც კირილე ალექსანდრიელის ეს კომენტარი პავლე მოციქულის სიტყვებზე გახლავთ ერთი დიდი უაღმატებულესი სწავლება. კვლავ წავიკითხავთ კირილე ალექსანდრიელის სიტყვებს, რაც უშუალოდ პავლე მოცქიულის სიტყვებს მოსდევს:

“ხოლო უფალი სულია და ამრიგად, უკუგანახლება და თითქოსდა ხელახლა შექმნა ხდება ადამინური ბუნებისა ქრისტეში, შეენაწევრა რა ჩვენი ხორცი წმინდა ცხოვრებას სულიწმინდაში. მაგრამ თუ თქვა წმინდა წერილმა [17]სადღაც, რომ შექმნა ღმერთმა ადამიანი თავისი ხატისებრ, დაიდუმა კი მსგავსებისებრობა, გვმართებს შევიცნოთ, რომ საკმარისი იყო ეთქვა ხატება, როგორც სხვა არაფრის მცხადმყოფელი, თუ არა მსგვასებისა. რადგან ზედმეტია იმის თქმა, რომ ეს მხარე (ე.ი. მსგავსება) ჩვენთვის დაცულია სამერმისო საუკენეში, რადგან თქვა რა ღმერთმა: შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ, ვინ გაბედავს თქმას, რომ შეიქმნა იგი ხატისებრ, მაგრამ ჯერაც არა მსგავსებისებრ”.

ეს უდიდესი მნიშვნელობისა და ღირებულების სიტყვები მკაფიოდ გვიდგენს და გვიწესებს რჯულდებად აღნიშნულ სწავლებას. აქ არ არის გამოთქმული რაღაც გარკვეული აზრი, ე.წ. კერძო აზრი, როგორც დღეს გამოიყენება ეს გამონათქვამი, რომ რაღაც ფსევდო აზრი გადაარჩინონ. საერთოდ ჩვენ ადრეც აღგვინიშნავს და ეხლაც უნდა ვთქვათ, რომ ასეთი გამონათქვამი (“კერძო აზრი”) ეკლესიის მამებთან არ არსებობს. ზოგადად კერძო აზრი გულისხმობს ცდომილ აზრს და თუ ცდომილი აზრი დოგმატთანაა დაკავშირებული ის უკვე ერესია, ხოლო თუ ცდომილი აზრი არადოგმატურ საკითხთანაა დაკავშირბეული, ის, რა თქმა უნდა, თვალსაზრისია და [18]მას აღარ სჭირდება კერძო აზრი, რადგან ერთს ერთი აზრი აქვს და მეორეს მეორე. მაგრამ არაიშვიათად გამონათქვამს “კერძო აზრი” იყენებენ დოგმატთან მიმართებითაც და მიიჩნევენ, რომ თითქოს ამა თუ იმ წმინდანს ამა თუ იმ დოგმატზე თავისი კერძო აზრი აქვს. ეს აზრი წერილობითაც გამოქვეყნდა (იცის ალბათ მსმენელმა), რაზეც ჩვენ წერილობითი პუბლიკაციაც გვქონდა, რომ თითქოსდა მრავალ ეკლესიის მამას აურაცხელი დოგმატური ცთომილება ჰქონდა, მაშინ როცა ეკლესიის მიერ ისინი წმინდანებად არიან შერაცხილები. ხოლო თუ დოგმატური ცდომილებანი ქონდათ მათ როგორღა არიან ისინი წმინდანები. ეს ამგვარად აიხსნებოდა, რომ ეს თითქოსდა კერძო აზრი იყო მათი, კერძო აზრი კი ამ შემთხვევაში წმინდანობისას არაა დაბრკოლება. სინამდვილეში დოგმატურ საკითხთან დაკავშირებით, ხაზგასმით ვიტყვით, არ არსებობს არავითარი კერძო აზრი, არსებობს მხოლოდ და მხოლოდ ცთომილება, რომელიც იგივე ერესია ანუ მწვალებლობა. ამას ამჯერად იმიტომ ვუსვამთ ხაზს, რომ კირილე ალექსანდრიელი ამ შემთხვევაში თავის თვალსაზრისს კი არ გვთავაზობს, რაც შეიძლება სხვამ სხვა კუთხით გაიგოს და ახალი აზრი შემოიტანოს, არამედ ის რჯულდებად გვთავაზობს. რა შეიძლება იყოს ამაზე [19]უფრო მტკიცებითი, როდესა ის ამბობს: “ვინ გაბედავს თქმას, რომ შეიქმნა იგი ხატისებრ და ჯერაც არა მსგავსებისებრ”. სამწუხაროდ ვინ გაბედა კი არა მრავალმა გაბედა და მრავალი ბედავს დღესაც, პირდაპირ ამბობენ ამას, წერენ და ამაზე აფუძნებენ ცრუ მართლმადიდებლურ მოძღვრებას, ვითომცდა ესაა სწორედ მართლმადიდებლური სწავლება, რომ ადამიანი მხოლოდ ხატად შეიქმნა, მაგრამ არა მსგავსად.

აქვე ჩვენ გვინდა იმასაც მივაქციოთ ყურადღება, რომ საკუთრივ ეს გამონათქვამი წმინდა კირილესი: “ასე ამბობს სადღაც ყოვლადბრძენი პავლე”, ეს რაიმე კნინობითი შინაარსის შემცველი კი არ გახლავთ, არამედ ესაა საერთო სტილი ეკლესიური მწერლობისა, არა მხოლოდ კირილე ალექსანდრიელისა, არამედ ყველა ცნობილი ღვთისმეტყველისა. ესაა ჩვეულებრივი მითითების ფორმა საღვთო წერილთან დაკავშირებით. სიტყვა “სადღაც” გულისხმობს იმას, რომ ეს ერთ-ერთი დოგმატური სწავლებაა წმინდა წერილისა. სადაც ეს სიტყვაა თქმული, იგულისხმება, რომ აქ არაა აუცილებელი კონკრეტულ მუხლზე მითითება. აუცილებელი იმიტომ არაა, რომ ყველამ იცის. ე.ი. ზოგადი მითითება სადაც ხდება [20]იქ იგულისხმება, რომ ესაა ყველასთვის ნაცნობი მუხლი. მართლაც შესაქმის მუხლი: “შევქმნათ ადამიანი ჩვენი ხატისებრ და მსგავსებისებრ”, თუ კირილე პირდაპირ არ უთითებს, ცხადია, არ უთითებს რადგან ყველასთვის ცნობილია თუ რომელია ეს მუხლი. ეს ერთი მხარე აქვს ამგვარი ზმნისზედის გამოყენებას და მეორე კიდევ ის, რომ ძველად არ იყო ასეთი ტრადიცია, უფრო სწორად საშუალება იმისა, რომ საღვთო წერილი დაემოწმებინათ თავისა და მუხლების მიხედვით. ჯერ ერთი დამუხვლაც საღვთო წერილისა გვიან შემოვიდა (IV-VI სს) და ესეც საყოველთაოდ არ იყო გავრცელებული, ამიტომ დავუშვათ მე რომ მიმეთითებინა რომელიმე თავის რომელიმე მუხლი მკითხველი იმას მაინც ვერ იპოვიდა, რადგან არავითარ დამუხვლა მას არ ჰქონდა. ამიტომ ხდება ამგვარი მითითება, რომ სადღაც ეს თქმულია, რადგან არ არის ჯერ კიდევ ფორმალური თვალსაზრისით საღვთო წერილი იდენტურ, ე.ი. ყველა ენაზე ერთი და იგივე ფორმით, თავებად და მუხლებად გაწყობილი. ე.წ. სტიქომეტრიული მოწესრიგება საღვთო წერილს ამ დროისათვის ჯერ კიდევ არ ჰქონდა.

[21]მაგრამ ეს, ასე ვთქვათ, მარგინალური კომენტარის სახით, ძირითადი ყურადღების მიქცევა ჩვენი იმაზე ხდება, რომ მკაფიოდ, კატეგორიულად, მკაცრად აღიარებულია, რომ ხატება და მსგავსება განუყოფელია ერთიმეორისგან. შერწყმული და შერეული კი არ არის, თავისთავადი გამოვლინებანი აქვთ, მაგრამ ერთიმეორის განმაპირობებელნი არიან და შესაბამისად შეუძლებელია ითქვას, რომ ერთი არსებობს, მეორე კი არა. მითუმეტეს როდესაც ნათქვამი “შევქმნათ ადამიანი ჩვენს ხატად და მსგავსად”, თქვა უფალმა “შევქმნათ” და მისი სიტყვა უკვე საქმეა. და თუკი ადამიანს მსგავსება არა აქვს, გამოდის, რომ რაც უფალმა თქვა მან ის არ აღასრულა. მას არ უთქვამს, რომ ხატება ეხლა შევქმნათ და მსგავსება მერე მივცეთ ადამიანს, მან თქვა, რომ ერთობლივად შევქმნათ ადამიანი ჩვენს ხატად და მსგავსად. ხოლო მომდევნო მუხლში რომ მხოლოდ ხატებაა თქმული და მსგავსება აღარ იხსენიება, რომ “შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატად შექმნა იგი”, კირილე მიუთითებს, რომ სიტყვა “ხატების” თქმა საკმარისია, რადგან ის თავის თავში მსგავსებასაც გულისხმობს. წმინდა წერილი ყოველთვის იმდენ სიტყვას იყენებს რამდენიც საჭირო და აუცილებელია, ზედმეტი სიტყვა და გავრცობანი იქ არ არსებობს და [22]არც შეიძლება იყოს. ამიტომ, რამდენადაც უკვე შესაძლებელია, რომ ზემოთ ორივე ითქვას და ქვემოთ ერთი ითქვას, რომელიც ორივეს გულისხმობს, სწორედ ეს ფორმა გამოიყენა საღვთო წერილმა. აი ამას ამბობს კირილე ალექსანდრიელი, რომლის სიტყვებსაც კვლავ გავიმეორებთ, რომ მსმენელისთვის უფრო ცხადი გახდეს ნათქვამი:

“თქვა წმინდა წერილმა სადღაც, რომ შექმნა ღმერთმა ადამიანი თავისი ხატისებრ (იგულისხმება: “შექმნა ღმერთმა ადამიანი, ღვთის ხატისებრ შექმნა იგი”), დაიდუმა კი მსგავსება (თუმცა ზემოთა მუხლში ამის შესახებ უკვე საუბარი იყო). გვმართებს შევიცნოთ, რომ საკმარისი იყო ეთქვა ხატება, როგორც სხვა არაფრის ცხადმყოფელი, თუ არა მსგავსებისა. რადგან ზედმეტია იმის თქმა, რომ ეს (მსგავსება) ჩვენთვის დაცულია სამერმისო საუკუნეში (ანუ სრულიად ფუჭია ამაზე საუბარი იმდენად აშკარა ცდომილებაა ეს). [23]რადგან თქვა რა ღმერთმა: შევქმნათ ადამიანი ჩვენს ხატად და მსაგვსად, ვინ გაბედავს თქმას, რომ შეიქმნა იგი ხატად, მაგრამ ჯერაც არა მსგავსად”.

შემდგომ აღნიშნული მსჯელობა საყურადღებო სიტყვებით გრძელდება (აბზაცს ჩავიკითხავთ და შემდგომი შეხვედრისთვის ზოგიერთი კომენტიერების გამო წაკითხულ ციტატას კვლავ დავუბრუნდებით): “ამასთან მსგავსნი ვიქნებით ქრისტესი უხრწნელების მიხედვით და სიკვდილზე უმჯობესქმნილობით, აგრეთვე იმ დიდების მიხედვით, რაც თვით მან მოგვმადლა ჩვენ. რადგან კიდევ სწერს ღვთივშთაგონებული პავლე: რამეთუ მოვკვდით და თქვენი ცხოვრება დაფარულია ქრისტესთან ერთად ღმერთში. რაჟამს ქრისტე განცხადდება, ცხოვრება ჩვენი, მაშინ თქვენც მასთან ერთად განცხადდებით დიდებაში. კიდევ სხვაგან: რომელიც გარდასახავს ჩვენი სიმდაბლის სხეულს, რომ გახდეს თანახატი მისი დიდების სხეულისა. რადგან ამჟამადაც არ ვართ მისი მსგავსებისებრ ყოფნის გარეთ, თუ ჭეშმარიტია, [24]რომ იგი დაიხატვის ჩვენში სულიწმინდის მიერ, რამეთუ კვლავ წერს პავლე გალატელებს: შვილნო, რომლებსაც კვლავ სალმობით გშობთ, ვიდრე არ დაიხატება ქრისტე თქვენში. მართლაც, რაჟამს ჩვენს თავს მორწმუნეებად და წმინდანებად ვიცავთ, მაშინ იხილვება ქრისტე დახატული ჩვენში, რომელიც ჩვენს გონებებში თავის ხატოვნებათა გამაბრწყინვებელია”.

ეს გახლავთ ის ციტატა, რომლის წარმოდგენაც ჩვენ ამჯერად გვინდოდა იმის საჩვენებლად, რომ ეკლესიური სწავლება არ მიჯნავს, არ თიშავს ერთიმეორისგან ხატებასა და მსგავსებას, რომ ერთი მეორეში მოიაზრება და ამასთან ისიც, რომ აუცილებლად, უპირობოდ და დოგმატურად ეკლესიური სწავლება მიიჩნევს, რომ პირველშესაქმეში ადამიანი არა მხოლოდ ხატება იყო ღვთისა, არამედ მსგავსებაც და ორივე მათგანი გაუკუღმართდა მასში ცოდვის მიერ.


346–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=1XO1pRYeQ-s

 

ადამიანის ღვთისადმი ხატება და მსგავსება (ნაწილი მეორე)
მაცხოვრის მიერ აღდგენილი ადამიანური ბუნების მიმართება ცოდვამდელი ადამიანური ბუნების მდგომარეობასთან

ჩვენს ბოლო შეხვედრაზე წარმოვადგინეთ და განვიხილეთ წმინდა კირილე ალექსანდრიელის უაღრესად საყურადღებო სწავლება, ერთ-ერთი თავი მისი ცნობილი შრომიდან “ანთროპომორფისტთა წინააღმდეგ”, სადაც მკაფიოდ, კატეგორიულად, აბსოლუტური დარწმუნებით გამოთქმულია დებულება იმასთან დაკავშირებით, რომ დასაბამშივე ადამიანს მიეცა არა მხოლოდ ხატება ღვთისა, არამედ აგრეთვე მსგავსებაც. რადგან მსგავსება არ არის გათიშული ხატებისგან, მას თავისი გამოვლინება აქვს, მაგრამ ეს გამოვლინება მსგავსებისა აუცილებლად ხატებასთან ერთად ხდება, ისევე როგორც პირუკუ. ამიტომაა, რომ წმინდა კირილე სრულიად შეუვალად და დაუეჭვებლად იმას რჯულმდებლობს, რომ ღვთისადმი მსგავსება ხვედრებული გვაქვს პირველი შესაქმიდანვე და ვართ ხატება ღვთისა. დიდი მოძღვარი, როგორც არაერთგზის ვთქვით წინა შეხვედრაზე, გაფრთხილების ტონით კატეგორიულად ამბობს: [1]“ვინ გაბედავს თქმას, რომ შეიქმნა ადამიანი ხატისებრ, მაგრამ ჯერაც არა მსგავსებისებრ.

ამრიგად, წმინდა კირილეს სწავლებით უეჭველია, რომ ადამიანს დასაბამშივე ჰქონდა სათნოებითი მსგავსება ღვთისადმი, იყო რა კეთილი, სამართლიანი და წმინდა. ცოდვის შემოსვლამ ღვთისადმი ადამიანის მსგავსების ხატოვნებანი ანუ თვისობრივი გამოხატულებანი დააბნელა. მაგრამ განკაცდა რა ძე ღმერთი, ხელახლა,  - ამბობს კირილე, წმინდა ანუ ღვთის მსგავსი გახდა ადამიანური ბუნება და თავიდან დაიხატა, თავიდან ხატ-იქმნა ანუ სათნოებითი სიწმინდით კვლავ მსგავსება მიიღო ძე ღმერთისადმი. ესაა ადამიანური ბუნების უკუ განახლება, ახალშექმნა ქრისტეში.

რა თქმა უნდა, მაცხოვრისადმი ხატქმნილობა ადამიანური ბუნებისა იმავე ძე ღმერთისადმი ხელახალი ხატქმნილობაა, ე.ი. განახლებაა თავდაპირველი ხატებისა, თავდაპირველი დახატულობისა. ძალიან ბევრი ციტატა ამასთან დაკავშირებით ჩვენ მოტანილი გვქონდა, [2]ამჯერად კი, რომ იგივეა არსობრივად ეს ხატება იმისა, რაც დასაბამში ჰქონდა ადამიანს, ამის დასაბუთებისთვის წმინდა კირილე ალექსანდრიელის უაღრესად ღრმა და საღვთო მადლით გამსჭვალულ სიტყვებს დავიმოწმებთ. ასე გვასწავლის ეს მოძღვარი: “ხოლო დახატულნი ვართ ძე ღმერთისადმი პირველი და უსაკუთრესი გვარისამებრ (იგულისხმება დასაბამში რა სახეობის ხატებაც გვქონდა), რაც კი შეიძლება მოაზრებულ იქნეს, სათნოებისამებრ და სიწმინდისამებრ, რადგან წმინდაა ღვთიურობა, ყველა სათნოების დასაბამი, წყარო და სათავე. ხოლო ის, რომ შესაფერისია, რათა სწორედ ასე იქნეს უფრო გააზრებული ღვთის ხატისებრ ადამიანის შექმნა, ამას გვასწავლის ყოვლადბრძენი პავლეც, რომელიც გალატელთა მიმართ ეპისტოლეში ამბობს: “შვილნო, რომლებსაც კვლავ სალმობით გშობთ, ვიდრემდე დაიხატება ქრისტე თქვენში”. რადგან იხატება იგი [3](ე.ი. ქრისტე) ჩვენშიც სულიწმინდისეული წმინდამყოფელობის შედეგად ხმობის მიერ, რაც მისდამი (ქრისტესადმი) რწმენით ხდება. მაგრამ იმათში, რომლებიც რწმენას გარდაჰხდებიან (ე.ი. რწმენას უღალატებენ) ხატოვნებანი უკვე აღარ ბრწყინავენ. ამის გამო სხვა სულიერ ტკივილშობადობასა და გონისეულ ახალშობას საჭიროებენ ისინი (ე.ი. მტკივნელ ხელახალ შობას საჭიროებენ ისინი, ანუ შეცთომილნი), რათა რაჟამს სულიწმინდა წმინდამყოფელობის გზით საღვთო ხატს შთააელვარებს მათში, კვლავ ქრისტეს მიმართ უკუდაიხატნონ (ე.ი. ცთომილნი როდესაც შეინანებენ სულიწმინდის მადლის მიმღებნი გახდებიან, რომ კვლავ განიახლონ ის ხატება მაცხოვრისადმი, რაც ჯერ დასაბამში მიეცა ადამიანს და შემდგომ განახლდა მაცხოვრის განკაცებით).

მაგრამ აქ ისმის ერთი კითხვა, რომელზეც პასუხის გაცემა აუცილებელია და რასაც ჩვენ რამდენიმეგზის მივანიშნეთ ჩვენს წინა შეხვედრებზე, რომ აბსოლუტური იგივეობაა [4]მაცხოვრისგან აღდგინებულ ხატებასა და დასაბამიერ ხატებას შორის (მსგავსებაზეც იგივე ითქმის) თუ მათ შორის არის განსხვავება? როგორც აღვნიშნეთ ადამიანის თავდაპირველი ხატება და მსგავსება ღვთისადმი, ცოდვის მიერ წახდენილი, აღგვიდგინა მაცხოვარმა და არსობრივად მაცხოვრისგან აღდგინებული ხატება და მსგავსება ადამიანური ბუნებისა ღვთისადმი, იგივე ხატება და მსგავსებაა არსობრივად ანუ ბუნებითად, რაც ადამიანს დასაბამში ჰქონდა და ცოდვის მიერ დაჰკარგა. მაგრამ ესაა მხოლოდ არსობრივი იგივეობა. რაც შეეხება ხარისხობრივს, აი ამ  გაგებით ეკლესიის მამათა სწავლება არის ასევე მკაფიო და გამოკვეთილი, რომ მაცხოვრისგან აღდგინებული ხატება ხარისხობრივად უფრო მეტია, ვიდრე დასაბამიერი ხატება იყო ადამიანისა ღვთისადმი. აი ეს მხარე, თუ როგორ შეიძლება გავიგოთ ჩვენ ხარისხობრივი აღმატებულება აღდგინებული ხატებისა, იმავე კირილე ალექსანდრიელისგან გახლავთ ზედმიწევნით განმარტებული.

[5]ჩვენ ვიდრე ციტატას წავიკითხავდეთ, ჯერ არსი რა არის ამ სწავლებისა იმას გადმოვცემთ, რომ შესაბამისი ციტატა უფრო ნათელი გახდეს ჩვენთვის. აქ ასეთი ვითარება გახლავთ, რომ თუ ხატება და მსგავსება გარკვეულ თვისებებს გულისხმობს და ჩვენ ვიცით რა არის ეს თვისებები, კიდევ ერთხელ რომ გავიხსენოთ, ვთქვათ, ამ შემთხვევაში მაინც აქცენტი მსგავსებაზეა, რადგან ხატობრივი თვისებები - თავისუფალი ნება, მოაზროვნეობა, მთავრობა ანუ მეუფებრიობა ეს დაცემულობაშიც მეტნაკლებად ადამიანისგან ვლინდება. შეიძლება დამახინჯებულად, გაუკუღმართებულად, მაგრამ თავისთავად ეს სახეზეა, რომ თავისუფალი არჩევანი ადამიანს შენარჩუნებული აქვს დაცემის შემდეგ, აზროვნება შენარჩუნებული აქვს, თუმცა, რა თქმა უნდა, ეს ცოდვისმიერი აზროვნებაა უკვე და თავისუფალი ნებაც უდიდესწილად ცოდვის ამრჩეველია, მაგრამ თვითონ ეს სტრუქტურული თვისებები სახეზეა. ისევე როგორც მთავრობის მოყვარეობა, უკვე გაუკუღმართებული, დამახინჯებული ადამიანის ისტორიაში, რა თქმა უნდა, მკვეთრად წარმოჩნდება. მაგრამ ეკლესიის მამათა ინტერესი უფრო არის მსგავსებისკენ. მსგავსებითი [6]თვისებები ამგვარ სხვა სიბრტყით გამოვლინებას არ ექვემდებარებიან. სხვაგვარად რომ ვთქვათ მაგ. თავისუფალი ნება შეიძლება გამოვლინდეს კეთილის არჩევაშიც და ბოროტის არჩევაშიც, თვითონ ნეიტრალურად თავისუფალი ნება ორივე შემთხვევაში თავისუფალი ნებაა, როგორც ცალკე აღებული რაღაც სტრუქტრული ელემენტი. ისევე როგორც მოაზროვნეობა ყველა შემთხვევაში მოაზროვნეობად ითქმის - უკეთურს ვაზროვნებთ ჩვენ თუ კეთილს. მაგრამ სათნოებითი თვისებები ასეთი ნეიტრალურნი და ორი მიმართებისა არ გახლავთ. მაგალითად ჩვენ ვერ ვიტყვით, რომ სიკეთე ერთი მხრივ სიკეთისკენ შეიძლება იყოს და მეორე მხრივ ბოროტებისკენ, სიკეთე მხოლოდ სიკეთისკენაა. ამიტომ სიკეთე რომ გადაგვარდება ის აღმოიფხვრება. ხატობრივი თვისება შეიძლება გადაგვარდეს, თვითონ თვისება რჩება, მაგრამ ის გადაგვარდება თავისი მიმართებითობით, თავისი ზნეობრივი გამოხატულებით. ანუ ხატობრივი თვისება გადაგვარდება დაცემის შედეგად, მაგრამ ნარჩუნდება. ხოლო მსგავსებითი თვისება გადაგვარდება და ისპობა. შეიძლება ბოლომდე არ იყოს გადაგვარებული და მცირე დოზით ბჟუტავდეს სათნოებანი, მაგრამ ის კი არ შეიძლება მოხდეს, [7] რომ გადაგვარდეს და სხვა მიმართულება მიიღოს, ე.ი. შენარჩუნდეს მთლიანად, მაგრამ სხვა მიმართებით იყოს. აი ეს მკვეთრი განსხვავებაა ხატებასა და მსგავსებას შორის, რომ მაგალითად თუ დასაბამში ადამიანი მთავრობისმოყვარე იყო იმ გაგებით, რომ კეთილად ეწინამძღვრა მისი საგამგებლოსთვის, მთელი ამ ხილული სოფლისთვის, რომლის მთავრადაც, რომლის ხელმწიფედაც ის დაინიშნა, დაცემულობაში მყოფი ადამიანი უკვე ამ მთავრობას ამპარტავნულად, პატივმოყვარეობითად იყენებს და არა მხოლოდ, ვთქვათ, მის საგამგებლოზე განავრცობს, არამედ ერთიმეორისადმიც ადამიანები მკვეთრად ავლენენ ურთიერთდამონების წყურვილს, რომ დაიმონონ სხვა, იბატონონ სხვაზე. აი ეს გაუკუღმართება შემოვიდა ამ თვისებაში, მაგრამ ორივე მთავრობის გამოხატულებაა, მეუფებრიობის თვისებაა. ჩვენ კეთილად ვმეუფებთ რამეზე თუ ბოროტად ვმეუფებთ, ორივე მეუფებაა. მეუფების თვისების ზნეობრივი გამოხატულებაა სხვადასხვა, თორემ ნეიტრალურად თვისება ერთი და იგივეა. ისევე როგორც თავისუფალი არჩევანი თავისთავად გულისხმობს, რომ ჩვენ შეიძლება ავირჩიოთ ბოროტიც და ავირჩიოთ კეთილიც, მაგრამ ორივე შემთხვევაში [8]ნეიტრალურად ვლინდება თავისუფალი არჩევანი. მოაზროვნეობის შემთხვევაშიც ჩვენ შეგვიძლია ვიაზროვნოთ სიკეთეზე, ვიაზროვნოთ სიწმინდეზე, მაგრამ შეგვიძლია ვიაზროვნოთ ცოდვაზე, ათასგვარ სახეებზე ვნებისა და ა.შ. მაგრამ ნეიტრალურად ორივე აზროვნებაა - ერთი დაცემული, წარწყმედისკენ წამყვანი, მეორე კი მაცხოვნებელი. ამგვარი ორმიმართებითობა არა აქვს მსგავსების თვისებებს. იმიტომ, რომ მსგავსების თვისებები სათნოებითი თვისებებია, რომლებიც მხოლოდ კეთილნია, მხოლოდ სიწმინდისეულნია, მხოლოდ მაცხოვნებლობითია. ამიტომ ისინი ან ნაწილობრივ, ან მთლიანად უნდა აღმოიფხვრას, მაგრამ გადაგვარდნენ ისე, რომ სხვა მიმართულება მიიღონ, ეს ყოვლად შეუძლებელია. სიკეთის თვისება ვერ გადაგვარდება ისე, რომ სიკეთე სიკეთისკენაც იყოს, ბოროტებისკენაც იყოს და ორივე შემთხვევაში სიკეთე იყოს. სიკეთე არის მხოლოდ სიკეთისკენ მიმართება, ისევე როგორც სიყვარული, ისევე როგორც სიწმინდე, სამართლიანობა და სხვა. აი ამ გაგებით ეკლესიური სწავლება ამგვარია, რომ დაცემის შემდეგ ადამიანის ხატობრივი თვისებები გადაგვარდა, მაგრამ შენარჩუნდა, ხოლო მსგავსებითი თვისებები შესუსტდა, უდიდესწილად აღმოიფხვრა, ანდა მთლიანად [9]აღმოიფხვრა გარკვეულ კატეგორიაში, ისე, რომ ადამიანი საერთოდ გაუკეთურდა, საერთოდ გაუმადურდა ანუ მადლიერების გრძნობა დაეშრიტა, საერთოდ უსამართლო გახდა და სხვა. ზოგს შეიძლება ეს ნაწილობრივ მოუვიდა, მაგრამ თვითონ ეს თვისებანი, სადაც აღმოფხვრილ იქნა, თუნდაც ნაწილობრივ, თუნდაც მთლიანად, მართლაც აღმოფხრილია, სხვა სახე კი არა აქვს მიღებული, არამედ აღმოფხვრილია და რა თქმა უნდა საწინააღმდეგო თვისებითაა შეცვლილი. აი ასეთ დროს, როდესაც ისმის კითხვა, რომ მაცხოვრის განკაცებით იგივე მსგავსება შევიმოსეთ ჩვენ თუ უფრო აღმატებული, რა თქმა უნდა, ეკლესიური სწავლება არის აბსოლუტურად გამოკვეთილი, რომ ბუნებითად იგივე მსგავსება გვაქვს ჩვენ ღვთისადმი შემოსილი, მაგრამ გაცილებით აღმატებული ხარისხისა. სწორედ ეს აღმატებულება იმ მსგავსებისა, რაც მაცხოვარმა აღგვიდგინა გახლავთ ეკლესიის მამათა და ამ შემთხვევაში კონკრეტულად კირილე ალექსანდრიელის განმარტების საგანი. ამის წინასწარი ახსნა და ორი სიტყვით გადმოცემა იმისა, რასაც წმინდანი გვასწავლის, შემდეგში მდგომარეობს: ვთქვათ ავიღოთ თვისება [10]სიწმინდისა. ადამიანი თავდაპირველად იყო წმინდა, ცოდვამ ის გააუკუღმართა, გააუწმინდურა, მაცხოვარმა კი სიწმინდე აღუდგინა ადამიანის ბუნებას. მაგრამ რა განსხვავებაა ცოდვამდელ ადამიანისეულ სიწმინდესა და ქრისტეში აღდგინებული წმინდაქმნილი ადამიანის სიწმინდეს შორის? მათ შორის არის ასეთი განსხვავება: პირველი ის, რომ ადამმა ეს სიწმინდის თვისება ყოველგვარი დამსახურების გარეშე მიიღო, მაგრამ მაცხოვრისგან აღდგინება ამ თვისებისა აუცილებლად ხდება ჩვენივე ღვაწლით. მაცხოვარმა გზა გაგვიხსნა ჩვენ თავისი მოწამეობრივი  მსხვერპლშეწირვითი ღვაწლით, შემუსრა ბჭენი ჯოჯოხეთისანი და შესაძლებელი გახადა ჩვენთვის ცხონება ანუ კვლავ ღვთისადმი მიმსგავსება. მაგრამ ჩვენ თუ ეს არ ვინებეთ, მექანიკურად, ჩვენი ნებისგან დამოუკიდებლად, რა თქმა უნდა, ჩვენ ვერ ვცხონდებით. ჩვენ ღვაწლი უნდა აღვასრულოთ, ეს ღვაწლი მძიმეა, რთულია, მაგრამ ნაყოფი არის უაღრესად კეთილი. [11]ასე რომ, პირველი სხვაობა მდგომარეობს ამ თვისების მიცემასა და მოპოვებაში, რომ სხვაგვარად მოიპოვა ადამმა სათნოებითი თვისება სიწმინდისა, სხვაგვარად მოიპოვა რომელიმე წმინდანმა. ადამმა აბსოლუტურად საჩუქრად, ყოველგვარი ღვაწლისა და დამსახურების გარეშე მიიღო, ხოლო ნებისმიერმა წმინდანმა ჯერ ამ უდიდესი, ყოველგვარ გონებაზე აღმატებული კეთილმოქმედებისა და ქველმოქმედების შედეგად, რაც გულისხმობს ღვთის განკაცებას და მის მსხვერპლშეწირვას ადამიანის გამოსახსნელად, ესაა ყოველგვარი სიკეთის პირველსათავე, ამაზეა ყველაფერი დაფუძნებული, ეს ღვაწლი აღსრულდა და განხორციელდა განკაცებული ღვთისგან. ეს პირველი საფუძველია ადამიანი რომ კვლავ მოიპოვებს სიწმინდეს და მეორე ის, რომ ამასთან შეერთებული უნდა იყოს თვით იმ ადამიანის პირადი ღვაწლიც, რომელიც სიწმინდეს ეძიებს. ეს ორი წინაპირობა აქვს აღდგინებულ სიწმინდეს, რომ წმინდანებში სიწმინდის თვისება კვლავ ისე საჩუქრად არ მოსულა, როგორც ეს დასაბამში იყო ადამისადმი, მაშინ არც ღვთის განკაცება არ ყოფილა ადამის უწინარეს, არც ღვთის მსხვერპლშეწირვა და [12]არც ადამის რაიმე ღვაწლი. ის შეიქმნა თუ არა ამ სიწმინდის თვისებით იქნა დაჯილდოებული. მაგრამ სიწმინდეში კვლავ აღდგინებული ადამიანი, ამ სიწმინდის კვლავ მიმღები, უკუშემძენი და მომხვეჭელი ხდება აღნიშნული ორი წინაპირობის შედეგად, რომ ღმერთი განკაცდა, თავისი ღვაწლით გამოიხსნა ადამიანური ბუნება და პიროვნულად ადამიანმა ინება, რომ თანაშერთვოდა ამ გამომხსნელობით ღვაწლს და აღასრულა ღვაწლი. ეს ორი ღვაწლი, ერთი უდიდესი, ყოვლისშემძლე, ადამიანის გამომხსნელი და ჯოჯოხეთის შემმუსვრელი და მეორე, საკუთრივ პიროვნული ღვაწლი ადამიანისა ამ დიდ ღვაწლთან თანაშერთული. ასე რომ, მიღებითი წესითაც განსხვავდება ადამისეული სიწმინდე და ქრისტეში აღდგინებული რომელიმე წმინდანის სიწმინდე, მაგრამ მეორე მხარეც გახლავთ ძალიან მნიშვნელოვანი. ერთია მიღება რაიმესი და მეორეა მისი შენარჩუნება, დაცვა, განმტკიცება და დადასტურება, რომ ის თვისება რაც მე მივიღე ამ თვისების ღირსი ვარ და ჭეშმარიტად დამცველი. ადამი წმინდა იყო, მაგრამ მას არანაირი ასპარეზი არ ჰქონდა [13]იმისა, რომ ღვაწლი გაეწია და დაედასტურებინა, რომ ის წმინდაა. ხოლო იმ პირებმა, რომლებმაც მაცხოვრის მოსვლის ჟამს და შემდგომ თავისი ცხოვრების წესად ირჩიეს სიწმინდის მოპოვება და ქრისტეში აღიდგინეს დაცემული ბუნება ნათლისღების ჟამს, ნათლისღების შემდეგ იღვაწეს კიდეც, რომ ეს მიღებული ძღვენი უკვე საქმით დაემოწმებინათ და დაედასტურებინათ. და ვიდრე სისხლის დანთხევამდე, თუკი ამის აუცილებლობა იყო, მათ დაადასტურეს ჭეშმარიტება. ასე რომ, ღვაწლი უძღვის წინ ქრისტეში წმინდანებისთვის სიწმინდის მიღებას და ღვაწლი მოსდევს ამ სიწმინდით შემოსვასაც. სიწმინდე მათ მიიღეს, კვლავ აღვნიშნავთ, აუცილებლად ნათლისღების ჟამს, მაგრამ ეს ნათლისღება ყოველთვის ისე უმტკივნეულო არ იყო, როგორც ეს ტრადიციულ ნათლისღებით მსახურებაშია, როდესაც ჩვენ მივდივართ და ვინათლებით, არამედ ძალიან ხშირად ეს უკავშირდებოდა ფიზიკურ აღსასრულსაც, რადგან ბევრი წმინდანი სისხლით მოინათლა და ეს შეერაცხა მას ნათლობად. მაგრამ [14]ზოგადად მაცხოვრის ღვაწლი ამას, მოგეხსენებათ, უეჭველად უძღვის წინ და ჩვენი ნათლისღება არის ჩვენზე აღსრულება მაცხოვნებელი მსხვერპლის გაღებისა. იმიტომ, რომ ჩვენ თანაჯვარსვეცმით მაცხოვართან ერთად, თანადავეფლით და მასთან ერთად თანააღვდგებით. ნათლისღება ამას აღასრულებს ჩვენზე. ნათლისღების ჟამს განვიწმინდებით აბსოლუტურად ყველა ცოდვისგან, მათ შორის პირველცოდვისგანაც და სრულიად უბიწონი და უმწიკვლონი ამოვდივართ ემბაზიდან. ასე შევიძენთ ჩვენ სიწმინდეს, მაგრამ შემდეგ ეს საქმითაც უნდა დავადასტუროთ, თორემ შეიძლება ეს სიწმინდე გავაუკუღმართოთ და გაცილებით უფრო მეტად წარვიწყმიდოთ, ვიდრე ნათლისღებამდე იყო ამის საფრთხე. იმიტომ, რომ სიწმინდეში ჩადენილი ცოდვა გაცილებით უფრო მძიმეა, ვიდრე სიწმინდის გარეთ უწმინდურებაში ჩადენილი ცოდვა. ასე რომ, ქრისტეში აღდგინებული წმინდანობის სიწმინდე ამ ორი თვალსაზრისით მკვეთარდ სხვაობს ადამისეული სიწმინისგან, რომ მათ ღვაწლის შედეგად მიიღეს ეს სიწმინდე და ამავე დროს ღვაწლის შედეგად შეინარჩუნეს ეს სიწმინდე. ადამმა მიიღო სიწმინდე ღვაწლის გარეშე, თუმცა ადამს არ ჰქონდა არავითარი [15]ასპარეზი ღვაწლის გამოვლინებისა, რადგან სად უნდა ეჩვენებინა და დაედასტურებინა მას თავისი სიწმინდის თვისება, როცა უწმინდურება ჯერ კიდევ მის გარშემო, სადაც ის მკვიდრობდა, არსად არ იყო. ისევე როგორც სხვა თვისებებთან დაკავშირებით, ადამი ყოვლადსამართლიანი იყო, ასე შეიქმნა ღვთისგან, მაგრამ როგორ დაედასტურებინა, როგორ განემტკიცებინა ეს თვისება, როდესაც უსამართლობა არსად არ იყო, სად ეღვაწა მას ამ თვისების განმტკიცებისთვის. ადამი, რა თქმა უნდა, იყო მცოდნე (ესეც სათნოებითი თვისებაა), მაგრამ სად შეეძლო თავისი მცოდნეობის დადასტურება, როცა უმეცრება არსად არ ბოგინობდა და არსად არ ესწრაფვოდა რაღაც მთავრობითი, ხელმწიფობითი საყდრის დაპყრობას. ასე რომ, სიწმინდის, სიკეთის, სამართლიანობის (არსებითად ეს სამი თვისება გამოიყოფა ეკლესიის მამათაგან, როცა ადამის სათნოებაზეა მსჯელობა, რომლებიც ყველა სათნოებას მოიცავენ თავის თავში), ამ სამი თვისების მხრივ ადამიც ისევე იყო ღვთისადმი მსგავსი, როგორც ქრისტეში აღდგინებული ყველა წმინდანი, მაგრამ სხვა იყო მისთვის (ადამისთვის) მიღებაც ამ თვისებისა და შენარჩუნებაც [16]მათი და სხვაგვარი იყო წმინდანებისთვის. სადაც ღვაწლია იქ თვისებაში განმტკიცებულობაც გაცილებით უფრო ხელშესახებია, გაცილებით უფრო გამოკვეთილია და ამიტომაა, რომ ეკლესიური სწავლებით წმინდანები, სასუფეველში დამკვიდრებულნი, აღარასოდეს დაეცემიან, თუმცა არა იმიტომ, რომ მათი ადამიანური ბუნება შეიცვალა და ბუნებითად გახდა ადამიანი დაუცემელი. ბუნებითად არცერთი ქმნილება დაუცემელი არ არის, რადგანაც ცვალებადობის თვისება მათში ბუნებითია, იმდენად რამდენადაც არარსებობიდან არსებობაში შემოვიდნენ და დასაბამშივე აქვთ მათ ცვალებადობის თვისება. მაგრამ ეს თვისება ქმნილებამ უნდა მოიხმაროს სიკეთით, რომ მარადის უკეთესისკენ შეიცვალოს. მაგრამ თუ ეს ასე არ მოხდა შესაძლებლობა ცოდვით დაცემისა ქმნილებაში თავისთავდაა. ამიტომაა, რომ ანგელოზის დაცემა მოხდა და ადამიანის დაცემაც, მაგრამ როდესაც ადამიანი გამოცდილებას იღებს, ისევე როგორც ანგელოზებმაც მიიღეს გამოცდილება, როდესაც ისინი ღვაწლის შედეგად არიან აღდგინებულნი თავდაპირველ მდგომარეობაში, უძღები ძის მსგავსად, ისინი, ისევე როგორც უძღები ძე, [17]აღარ დატოვებს მამისეულ კერიას, რადგანაც მან მწარე გამოცდილება მიიღო და ეს ხსოვნაში ყოველთვის აქვს, ასევე არცერთი ადამიანი, ხელახლა აღდგინებული სიწმინდეში, სიკეთეში და სამართლიანობაში, ანუ ღვთისადმი მსგავსებაში, მაცხოვრის განკაცებით და ნათლისღების წმინდა საიდუმლოთი, დამკვიდრებული სასუფეველში აღარასოდეს არ დაეცემა იმ გამოცდილების ძალით, რაც მან დაცემულობაში შეიძინა. აი ეს გახლავთ ხარისხობრივი აღმატებულება იმ გამომხსნელობითი ღვაწლისა და აღდგინებული ხატებისა, რაც ადამიანმა მიიღო.

ეხლა ჩვენ მოვიტანთ შესაბამის ადგილს წმინდა კირილე ალექსანდრიელის იმ შრომიდან, რომელიც რამდენიმეგზის ვახსენეთ, კერძოდ “ანთროპომორფისტთა წინააღმდეგ”, თუ როგორია მიმართება  დასაბამიერ, შემდგომ ცოდვისგან წახდენილ და მაცხოვრისგან ხელახლა აღდგინებულ ხატებას შორის. წმინდა კირილე მიუთითებს: “ის, რომ ადამიანური ბუნებისთვის ყველა სიკეთის მომნიჭებელი გახდა [18]განკაცებული ქრისტე, ვინ გაბედავს ამის არ თქმას. ანდა ვინ უარყოფს და იტყვის, რომ უსარგებლო იყო ჩვენთვის ამქვეყნად მისი მოვლინება. რადგან ადამიანი დასაბამში შეიქმნა მისი ხატისებრ (ესეც ერთ-ერთი დამატებითი არგუმენტი, რომ არა მხოლოდ ყოვლადწმინდა სამებისადმი ბუნებითი ხატოვნება გვქონდა, არამედ პიროვნული ძეობითი ნიშნით მაცხოვრისადმი, ძე ღმერთისადმიც ხატება) და ბუნება ვარგისი იყო ყველა სიკეთის მისაღებად და სათნოებაში წარმატებისათვის, რადგან შეგვქმნა მან ჩვენ კეთილ საქმეთათვის, როგორც წერს ყოვლადბრძენი პავლე. მაგრამ ცოდვამ გააუჩინარა ღვთისსახოვანი ხატის მშვენიერება და სატანამ ადამიანობის ბრწყინვალე პირი ჭუჭყით სავსედ წარმოაჩინა. მაგრამ გამოჩნდა განმაახლებელი, რომელმაც დასაბამიერისკენ უკუდახატა დაჩაგრული და კვლავ თავისი ხატისადმი გარდაგვქმნა ჩვენ, რათა მისი საღვთო ბუნების ხატოვნებებით კვლავ დამშვენებულიყო ჩვენი ბუნება. [19]კერძოდ: წმინდამყოფელობის, სამართლიანობისა და სათნოებითი კეთილცხოვრების გზით. რადგან სწორედ ისაა კარი და გზა, რომლის მიერ ძალგვიძს ყოველივე საუკეთესოსკენ სწრაფვა და გზების გასწორება, რათა ჩვენში, რომლებიც ქრისტეში ვართ, გამოჩნდეს ურჩეულესი ხატის მშვენიერება, თუ თვით საქმეთა მიერ ვიქველმოქმედებთ. ხოლო პირველქმნილში (ე.ი. ადამში) ყოველგვარი ვარგისიანობა იყო, ატარებდა რა იგი ძალას სათნოების ასათვისებლად, მაგრამ არა უთუოდ მოქმედებასაც (ესაა ყველაზე არსებითი, რომ სათნოებითი თვისებანი სრულად ქონდა ადამს, მაგრამ მას არ ქონდა ასამოქმედებელი ასპარეზი და მოქმედებაში ვერ მოჰყავდა ეს თვისებები). ამიტომ თქვა თვით ქრისტემაც ჩვენს ანუ თავის ცხოვრთა შესახებ: “მე მოვედი, რათა ცხოვრება ჰქონდეთ და უმეტესად ჰქონდეთ”. რამეთუ კვლავ მიეცა ადამიანურ ბუნებას ის, რაც ადამში იყო დასაბამში (ე.ი. განმწმენდილობა), ხოლო უმეტესობად, [20]როგორც ვფიქრობ, თქვა ღირსეულობად ჩენილობა მოქმედების მიხედვით (წმინდანებზეა აქცენტი, რომ ისინი ღირსნი გამოჩნდნენ ამ საღვთო თვისებებისა მოქმედებაში) და თვით წარმატებათა მიერ მხიარულ-ქმნილობა”.

მიუხედავად იმისა, რომ ტექსტი საკმაოდ რთულია, მაინც აბსოლუტურად ნათელია აზრი. ჩვენ შევეცადეთ, რომ გასაგებად წაგვეკითხა ეს ციტატა და ხაზს გავუსვამთ რამდენიმე მომენტს.

კირილეს სიტყვებით: “რადგან კვლავ მიეცა ადამიანურ ბუნებას ის, რაც ადამში იყო დასაბამიდან”, ხოლო რადგან ადამიანს სწორედ ღვთისადმი ძეობილობა მიეცა მაცხოვრის მიერ, შესაბამისად მას დასაბამში სწორედ ეს ძეობილობა ჰქონდა. ეს კი თავისთავად იმას ცხადყოფს, რომ დასაბამშივე ადამიანი არა მხოლოდ ხატი იყო ღვთისა, არამედ მსგავსიც, რადგან ძეობილობა მწვერვალია ღვთისადმი მსგავსებისა. მაგრამ მოტანილ ციტატაში განსაკუთრებით და უაღრესად მნიშვნელოვანია წმინდა კირილე ალექსანდრიელის მიერ ყურადღების გამახვილება მაცხოვრის სიტყვაზე “უმეტესი” [21](“მე მოვედი, რათა ცხოვრება ჰქონდეთ და უმეტესად ჰქონდეთ”). სწორედ ამ სიტყვაშია გამჟღავნებული მთელი სწავლება, რომ ცხონება აღუდგინა მან ადამიანებს და არსობრივად, ბუნებითად ერთი და იგივე ცხონებაა, ერთი და იგივე სიწმინდეა, ერთი და იგივე სიკეთეა ცოდვამდელი ადამის მდგომარეობა და ქრისტეში აღდგინებული წმინდანებისა, მაგრამ ამ უკანასკნელთ (ქრისტეში აღდგინებულ წმინდანებს) უმეტესად აქვთ ეს ცხონება. ე.ი. შეიძლება ორივეს ცხოვრება ქონდეს, მაგრამ ერთს უფრო მეტად ქონდეს ეს ცხოვრება, ანუ ცხონებულობაში უფრო აღმატებული იყოს ხარისხობრივად. სწორედ ამას ნიშნავს ეს სიტყვა კირილეს განმარტებით, რომ იესო ქრისტემ ადამიანებს უთუოდ დასაბამიერი ანუ ცოდვამდელი ნეტარებისა და ცხონებულობისკენ გაუხსნა გზა, მაგრამ ესაა უკვე ცხონებულობა უფრო აღმატებული ხარისხით. რადგან დასაბამიერი ცხონებულობა მხოლოდ საბოძვარი იყო ღვთისა, როგორც ვთქვით, ხოლო სამომავლო (ე.ი. მაცხოვრისგან მოტანილი) ოდენ განკაცებული ღვთის სისხლის ფასად და ამასთან თვით ადამიანის აუცილებელი პირადი ძალისხმევით მოპოვებული. ეს მეორე, [22]მაცხოვრის სისხლით და ადამიანის ძალისხმევის შედეგად მოპოვებული ცხონებულობა შეურყეველია და მას აღარ ემუქრება პირველისებრ კვლავ დაკარგვა, რადგან საფუძვლად უდევს ცოდვით დაცემის შედეგების გამოცდილება და ღვთის გამომხსნელობითი ღვაწლით და მადლით ნაწინამძღვრები და პირადი სამოღვაწეო გამარჯვების დაუვიწყარი სიხარული. ამიტომაა, რომ სასუფეველში დამკვიდრებულნი აღარასოდეს დაეცემიან.

ჩვენ აქ ამ ერთ ციკლს თუ წრეს საუბრებისას, რაც ჯერ ზოგადად ხატებას და მსგავსებას, უფრო სწორად “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობას, უკავშირდებოდა, შემდეგ ხატებისა და მსგავსების საკითხს საკუთრივ ადამიანურ ქმნილებასთან დაკავშირებით, ძეობილობას და სხვა მრავალ თემას, ვასრულებთ. ეს ყოველივე მეტნაკლებად, რამდენადაც ზეპირ საუბარში შესაძლებელი იყო, ყველაზე არსებითი შტრიხებით მიმოვიხილეთ და ვფიქრობთ, რომ ლოგიკურად აბოლოებს ამ მსჯელობას ამჟამად ჩვენს მიერ განხილული სიტყვები კირილე ალექსანდრიელისა. მისი სწავლება [23]ყველაფერს ნათელს ფენს, გვიხსნის ჭეშმარიტ არსს იმისას, თუ რა არის ადამიანის ხატება და მსგავსება, როგორი იყო ის დასაბამში და როგორი აღგვიდგინა ჩვენ მაცხოვარმა და რატომაა, რომ სასუფეველში დამკვიდრებულნი აღარასოდეს დაეცემიან. ამგვარი ვრცელი განმარტება ხატებისა და მსგავსებისა და თვით ტერმინ “ხატის” საღვთისმეტყველო რაობისა, ვფიქრობთ, გამართლებულია დღეისათვის, რადგანაც ესაა ერთ-ერთი ცენტრალური სწავლება, ცენტრალური დოგმატი საეკლესიო მოძღვრებისა, რამდენადაც ყველა დოგმატთანაა დაკავშირებული. ყოვლადწმინდა სამების დოგმატთან დაკავშირებით როგორც ვნახეთ ტერმინი “ხატი” არის უაღრესად გამოკვეთილი, უაღრესად თვალსაჩინო მონაცემი, იგივე ტერმინი განკაცებულ ღმერთთან დაკავშირებით და ადამიანთან დაკავიშრებითაც. ეს სამი გამოვლინების სფეროა, ასე ვთქვათ, ამ ტერმინისა საღვთისმეტყველო თვალსაზრისით. კვლავ გავიმეორებთ, რომ ტერმინი “ხატი” ყოვლადწმინდა სამებასთან დაკავშირებით, ტერმინი “ხატი” განკაცებულ ღმერთთან, სამების მეორე ჰიპოსტასის განკაცებასთან დაკავშირებით და [24]ადამიანთან დაკავშირებით. სამივე ეს მხარე ღვთისმეტყველებისა ტერმინ “ხატთან” დაკავშირებით შეადგენს იმ მეცნიერებას, რასაც მართლმადიდებლური ხატმეტყველება ეწოდება. ბევრი საკითხი, რაც ჩვენ მოკლედ მიმოვიხილეთ, ანდა რაც ვრცლადაც მიმოვიხილეთ, შესაძლოა ზეპირი მსჯელობის დროს იმდენად აღქმადი მსმენელისგან ვერ იყო და ამიტომ, თუ ვინმე დაინტერესებული იქნება ამ საკითხების უფრო გაღრმავებული შესწავლით, ჩვენ შეგვიძლია კიდევ ერთხელ მივუთითოთ ჩვენს პუბლიკაციაზე, რომელსაც ეწოდება “მართლმადიდებლური ხატმეტყველება”, რაც 2001 წელს გამოიცა, სადაც სწორედ ამგვარი მიმდევრობით (ე.ი. ყოვლადწმინდა სამებასთან, ძე ღმერთთან და ადამიანთან დაკავშირებით), განხილული გვაქვს ტერმინ “ხატის” და სადაც საჭიროა მასთან თანაშერთული სხვა ტერმინების (“ძეობილის”, “მსგავსების” და ა.შ) საკითხები, წყაროები, ციტატები და ურყევი დასკვნები საეკლესიო მოძღვართა მიერ [25]გამოთქმული, რომლებიც გულში უნდა შთავიბეჭდოთ აღუტეხელად (როგორც გიორგი მთაწმინდელი იტყოდა), მოუცილებლად და აბსოლუტურად დარწმუნებულნი შეგვიძლია ვიყოთ, რომ თუ ეს სწავლებანი გამყარებულია ჩვენში, ამ სწავლებასთან დაკავშირებით მართალი მოძღვრების დარღვევას უკეთური ნამდვილად ვეღარ შეძლებს.

347–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=wD14H6fVQ5M

 

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები

შეცდომის აღმოჩენის შემთხვევაში (წერილობით ვერსიაში) გთხოვთ მოგვწეროთ



AddThis Social Bookmark Button

ბოლოს განახლდა (FRIDAY, 15 APRIL 2016 20:03)