363-365

ხანმეტი ლექციონარი

ჩვენს წინა შეხვედრაზე შვეხეთ ”მრავალთავს”, ერთ-ერთ უმნიშვნელოვანეს ლიტურგიკულ ძეგლს, კრებულს ჰომილიებისას. ნაწილობრივ მიმოვიხილეთ ეს უმნიშვნელოვანესი კრებული. როგორც ვამბობდით კვლავ დავუბრუნდებოდით ზოგ საკითხს და ამჯერად ის, რაც წინა შეხვედრაზე ვერ დავასრულეთ შევეცდებით, რომ ძალიან მოკლედ განვმარტოთ.

პირველ რიგში შევეხოთ მრავალთავის შედგენის მიზანდასახულობას, თუ რას ისახავდა მიზნად ამ ტიპის კრებულის შედგენა, როდესაც საეკლესიო ისტორიაში გაჩნდა აუცილებელობა მისი შექმნისა. რა თქმა უნდა, მიზანდასახულობა გამოკვეთილად სამოძღვროა, დამოძღვრითია, როგორც სხვა ყველაფერი ეკლესიის სწავლებით და პედაგოგიურ ქმედებაში. მართალია კრებული, როგორც აღვნიშნეთ აუცილებლად ლიტურგიკული პრინციპითაა შედგენილი, მაგრამ მიზანდასახულობა, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, არის დამოძღვრითი და უკავშირდება, როგორც უკვე აღვნიშნავდით, [1]ლიტურგიის იმ ნაწილს, რაც ქადაგებას გულისხმობს. ქადაგებას სამღვდელო პირისგან მრევლისადმი, ორივე ნაწილისადმი, ანუ კათაკმევლებისადმი აუცილებლად, რომ ისინი კიდევ მეტად განამტკიცოს რწმენაში და საბოლოოდ გადაადგმევინოს ნაბიჯი ნათლისღებისკენ, ეკლესიის შვილად გახდომისკენ და, რა თქმა უნდა, უკვე ნათელღებულთადმიც, რომ ისინი კიდევ მეტად განამტკიცოს სარწმუნოებაში, კიდევ ღრმად განსწავლოს ჭეშმარიტ მოძღვრებაში. ესაა ქადაგების დანიშნულება, მაგრამ ძველთაგანვე ყოველთვის ყველა სამღვდელო პირი, რა თქმ უნდა, ვერ იყო იმ სიმაღლეზე, რომ ღირსეული ქადაგება წარმოეთქვა მრევლის წინაშე, სხვადასხვა გარემოებათა გამო. ცხადია, ეს მომენტი, რომ დავუშვათ პიროვნება ვერ იქნებოდა ღირსეული მქადაგებელი, არ შეიძლებოდა აღმოჩენილიყო განსაკუთრებული შეფერხება ამ პიროვნებისა მღვდლად კურთხევის ჟამს. იმიტომ, რომ როგორც წმინდა იოანე ოქროპირი ამბობს უფალს რომ ყველგან ღირსეულნი ეძებნა, მაშინ შეიძლებოდა, რომ ეს დიდი მადლი მღვდელმსახურებისა ძალიან შემცირებულიყო [2]დედამიწაზე, რადგანაც ღირსეულნი ყოველთვის იშვიათნი არიან. ამიტომ მღვდელმოქმედების აღმსრულებელი სამღვდელო პირი თუ ამავე დროს მოძღვრების განმარტების მეცნიერებასა და ხელოვნებასაც ფლობს, ეს ცხადია უაღრესად მისასალმებელია და შეგვიძლია ვთქვათ რჩეულთა ხვედრია, მაგრამ ამგვარი რამ იშვიათია. არადა ქადაგება ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი ნაწილია მრევლისთვის, რომ ისინი მოძღვრებაში წარემატონ. ამიტომ საეკლესიო ისტორიამ გარკვეულ ეტაპზე იგრძნო აუცილებლობა და საქმედ აქცია ეს აუცილებლობა, რომ შეექმნა შესაბამისი კრებული ქადაგებებისა მღვდელთათვის პრაქტიკული გამოყენების მიზანდასახულობით. უპირველესი დანიშნულება ხსენებული კრებულისა, როგორც ჰომილიათა ნაკრებისა, სწორედ ეს გახლდათ, მღვდელთათვის პრაქტიკულ-საქადაგებელ სახელმძღვანელოდ შედგა იგი. რა თქმა უნდა, ნებისმიერ ღირსეულ ძეგლს ათასგვარი მხარე აქვს მნიშვნელობისა, [3]სხვადასხვა კუთხით გამოვლენილი, მაგრამ არსებითი გახლდათ ის, რაც უკვე აღვნიშნეთ. რომ დავუშვათ ხარების დღესასწაულზე, რა თქმა უნდა, სამღვდელო პირი იყო ვალდებული მრევლისთვის განემარტა ამ დიდი დღესასწაულის არსი, რაობა, მაგრამ თუ მას ეს ვერ ხელეწიფებოდა, არ შეეძლო, გადაშლიდა მრავალთავს შესაბამის დღესასწაულზე და იქ მოთავსებულ ქადაგებას ამა თუ იმ დიდი წმინდანისას, ე.ი. ეკლესიისგან სანქცირებულ ქადაგებას ან თვითონ წაიკითხავდა უშუალო წაკითხვის ფორმით ამბიონიდა, ანდა წინასწარვე დაამუშავებდა მას და პერიფრაზულად ზეპირად დაისწავლიდა და გადასცემდა მრევლს, ანდა გარკვეულ კომპილირებას გააკეთებდა რამდენიმე ქადაგებისას, თუ ეს ქადაგება მისთვის ხელმისაწვდომი იყო. რა თქმა უნდა, რაც უფრო გადიოდა დრო, ქადაგებათა რაოდენობა მატულობდა და ასარჩევიც ანდა კომპილირებისთვის საჭირო რაოდენობა ქადაგებებისა სამღვდელო პირს ყოველთვის ჰქონდა. [4]ვთქვათ შობის დღესასწაულზე მას შეიძლებოდა ხელთ ჰქონოდა 10-15 ქადაგებაც კი და ამ ქადაგებათაგან ერთი მოკლე ქადაგებითი ტექსტი შეედგინა, რაც უმჯობესი იყო, რომ მას ზეპირად წარმოეთქვა მრევლის წინაშე. მაგრამ თუ დავუშვათ ზეპირი მეტყველების განსწავლულობა და ჩვევა მას დიდად არ ჰქონდა და შეიძლებოდა კიდევ მეტად დაბრკოლებულიყო მრევლი, ნებადართული იყო, რომ მას სიტყვასიტყვით წაეკითხა ის ქადაგება, რაც მოთავსებული გახლდათ კრებულ ”მრავალთავში”. ასე რომ ”მრავალთავს” დიდი დამოძღვრითი, პრაქტიკულად გამოყენებითი ღირებულება და მნიშვნელობა ჰქონდა. ამიტომაა, რომ საქართველოში საკმაოდ გავრცელდა ეს კრებული, თანდათანობით შეივსო კიდეც ეპოქებისდა მიხედვით. ჩვეულებრივ, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით, მიიჩნევა, რომ მასში შედიოდა მხოლოდ ქადაგებები, თუმცა მოგვიანო ეპოქის ნუსხებში მრავალთავებისა, ჩვენ არაიშვიათად ვხვდებით მარტვილობა-ცხოვრებებსაც გამორჩეული წმინდანებისა. ჩვენ ვფიქრობთ რომ ეს გვიანდელი მოვლენა ნაკლებადაა მრავალთავისთვის, უბრალოდ აქ თვით დღესასწაულთა [5]ლიტურგიკული განაწილების კვალდაკვალ ხდებოდა მრავალთავების ფორმირებაც. უძველეს ეპოქაში, რა თქმა უნდა, უდიდესი წილი ჰეორტოლოგიური (სადღესასწაულო) წელიწადისა მოდიოდა საუფლო დღესასწაულებზე და რამდენიმე ემატებოდა საკუთრივ ამა თუ იმ წმინდანის ხსენებასთან დაკავშირებით. შემდგომ და შემდგომ, როდესაც წმინდანთა ხსენება რაოდენობრივად განუზომლად გაიზარდა, საუფლო დღესასწაულთა თორმეტობა კვლავ შენარჩუნდა და ცხადია მას არ შეიძლებოდა რამე მოკლებოდა ანდა შემატებოდა, მაგრამ ხსენებანი კი უკვე ათასეულებს მიუახლოვდა თუ მეტი არა და ცხადია, ყვოელი მათგანის, ყოველი გამორჩეული ხსენების გარკვეული სახით აღნიშვნა ვალდებულება იყო ეკლესიისთვის. ”მრავალთავი” შესაბამისად თავის პრაქტიკულ დანიშნულებას შეასრულებდა მხოლოდ გარკვეულ ეპოქამდე, თორემ სულიერად მას უდიდესი ღირსება მარადიულად აქვს. დღესაც ჩვენთვის ”მრავალთავები” გახლავთ [6]მარად შემეცნებითი ძეგლები, თუმცა პრაქტიკულად მრავალთავების არსებობა-გამოყენების ეპოქა შემოსაზღვრულია. შემოსაზღვრულია ერთის მხრივ აღმოცენებითი წერტილით, ის დასაბამშივე არ იყო ეკლესიაში, აღმოცენდა გარკვეულ პერიოდში, როდესაც საკმაო რაოდენობა დღესასწაულებისა ჩამოყალიბდა და ერთი სამღვდელო პირი ვერ ახერხებდა და არ ჰქონდა უნარი ყველა დღესასწაულზე ღირსეული ქადაგების წარმოთქმისა, ამიტომ მისთვის და ამგვართათვის შემუშავებულ იქნა ამგვარი კრებული, სადაც იგი იპოვიდა სათანადო დღესასწაულზე სათანადო ქადაგებას და როგორც აღვნიშნეთ, სხვადასხვა საშუალებით გამოიყენებდა მას. მაგრამ როდესაც გაიზარდა დღესასწაულთა რაოდენობა უკვე შეუძლებელი იყო ამ ტიპის ხსენებათა ამსახველი ჰომილეტიკური კრებულის შექმნა, რადგანაც, ვთქვათ, ერთ დღეზე შეიძლებოდა ზოგჯერ 20-30 წმინდანის ხსენება ყოფილიყო. თითოეულ მათგანზე ცალკე ჰომილია ეკლესიის მამისა ჯერ პრაქტიკულადაც არ არსებობდა, რომ ვინმეს ეს მოეძია და კრებულში შეეტანა, [7]რადგანაც მოგეხსენებათ ყველა წმინდანზე არათუ საგანგებო ქადაგება არაა დაწერილი, არამედ საგალობელიც კი არ გახლავთ ცნობილი. ე.ი. ბუნებითად არ არსებობდა ხსენებათა ძალიან დიდ ნაწილზე ეკლესიის ისტორიაში რაიმე სპეციალური ქადაგება მამათაგან დაწერილი. რომც არსებულიყო, კვლავ გავიმეორებთ, იმდენად მრავალრიცხოვანი გახდა ხსენებათა რაოდნეობა, რომ ყველა მათგანზე არსებული ქადაგებების თავმოპყრა ისეთი მასშტაბის კრებულს შეადგენდა, რასაც ერთი ადამიანი ვერავითარ შემთხვევაში ფიზიკურადაც ვერ დაიჭერდა ხელში და ცხადია ვერანაირად ვერ გამოიყენებდა მას. ასე რომ ”მრავალთავები” პრაქტიკულად მანამდე ფუნქციონირებდა, სანამ მხოლოდ ის დღესასწაულები იყო საქადაგებელი ეკლესიაში, რაც მათში იყო აღნიშნული, ჩამოთვლილი (დაახლოებით 30-40-50-მდე დღესასწაული). შემდეგ და შემდეგ, რა თქმა უნდა, ამ დღესასწაულთათვის მრავალთავები კვლავ დარჩა, მაგრამ ის უკვე მომდევნო პერიოდის, უაღრესად [8]გაზრდილ ხსენებებს, ვერანაირად ვეღარ დაიტევდა, არადა ეს ხსენებანიც რაღაც წესით საეკლესიო მსახურებაში მხოლოდ ხსენებული კი არა, ინფორმაციის თვალსაზრისითაც მრევლისთვის მიწოდებული უნდა ყოფილიყო, გაშლილი უნდა ყოფილიყო და სწორედ ამან განაპირობა ისეთი კრებულის შედგენა, რასაც ”სვინაქსარი” ეწოდება. ჩვენ ”სვინაქსარი” გვესახება მრავალთავის ერთ-ერთ გვიანდელ სახეობად, სადაც არის მცდელობა იმისა, რომ მთელი საეკლესიო წლის კალენდარი მეტნაკლებად დამუშავდეს მრევლისთვის ინფორმაციის მიწოდების სახით, მიუხედავად იმისა, რომ ეს ინფორმაცია შეიძლება მინიმალური იყოს. დავუშვათ ამა თუ იმ წმინდანის ხსენებაზე ყველაზე არსებითი რომ მიეწოდოს მრევლს, მისი დაბადება, მოღვაწეობის არსებითი ნაყოფი და თუ სადმე, კონკრეტულ რეგიონში მნიშვნელოვანი კვალი დატოვა მისმა ღვაწლმა, მისი ღვაწლის შემდგომდროინდელი ვითარებაც. აი ასეთი განაწილებით, უაღრესი ლაკონურობით, ნახევარი გვერდი, ერთი, [9]ორი ან სამი გვერდი, უდიდესწილად კი ნახევარი გვერდი ანდა ერთი აბზაცი ეთმობოდა ხსენებათა უდიდეს ნაწილს და აი ეს სიმცირე, შემცირებულობა უწყებითი ნაწილისა უკვე აღარ იყო დაუძლეველი სამღვდელო პირისთვის და საერთოდ კრებულის შემდგენლისთვის, რადგანაც ერთი კრებული იტევდა ასე შემცირებული სახით მთელი წლის ხსენებათა ციკლს და სამღვდელო პირიც იყენებდა მას. ნიმუშისათვის მსმენელს შეუძლია ნახოს ქართული თარგმანი ამ ტიპის ძეგლისა, რაც წმინდა გიორგი მთაწმინდელის სახელს უკავშირდება, ისევე როგორც ძალიან ბევრი რამ მნიშვნელოვანი ამ დიდი პიროვნების სახელს უკავშირდება. ეს სვინაქსარი გამოცემულიც გახლავთ რამდენიმე წლის წინ კალენდარის სახით, თუმცა ეს არ გახლავთ, ცხადია, მეცნიერული გამოცემა (რაც მზადდება ქალბატონ მანანა დოლაქიძის მიერ ხელნაწერთა ინსტიტუტში), თუმცა ის [10]სვინაქსარის შესახებ წარმოდგენას სრულყოფილად გვიქმნის, თუ როგორ, რა ზომით, რა ლაკონურობით არის მქადაგებლურ-მაუწყებლობითი ნაწილი კალენდარში დატევნილი. ასე რომ ”მრავალთავმა” შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ”სვინაქსარი” დაჰბადა და ორივე მათგანი მთელი წლის ანუ ჰეორტოლოგიური წელიწადის კალენდარულ ხსნებათა, მრევლისადმი ქადაგები სახით განმარტებას, გაშინაარსებას ისახავდა მიზნად.

ცხადია ”მრავალთავი” უადრესი ეპოქის ერთ-ერთი უდიდესი ლიტურგიკული ძეგლია, მაგრამ მას სხვა ძეგლებიც უმშვენებს გვერდს, რომლებიც ასევე დიდად ღირებულნი იყვნენ და არიან დღესაც. ჩვენ ასეთ ძეგლთაგან გარკვეული ნაწილი უკვე განვიხილეთ, ამჯერად კი გვინდა შევეხეოთ ასევე უდიდესი ღირებულების საეკლესიო ლიტურგიკულ ძეგლს, რასაც სწორედ საეკლესიო კალენდარი, [11]ანუ ძველ ქართულად ლექციონარი ეწოდება და რაც ძალიან ახლოს დგას იმავე მრავალთავთან და სვინაქსართან. სვინაქსარი ერთდროულად ლექციონარის გვიანდელი სახეობაცაა და მრავალთავისაც, რადგან კალენდარული სისრულის ასპექტით ის უფრო ლექციონარის განგრძობაა, მაგრამ ცალკეული ხსენებების მხრივ, რომ გარკვეული ინფორმაცია უნდა მიეწოდოს მრევლს, აი ამ თვალსაზრისით, არსებითად წმინდანთა ხსენებებთან დაკავშირებით, იგი უფრო მრავალთავს უკავშირდება, რომელშიც, როგორც აღვნიშნეთ, წმინდანთა ხსენებანი დროისდამიხედვით უფრო და უფრო ჭარბად აისახებოდა. მაშინ როცა ლექციონარებში ჩვენ საკუთრივ წმინდანთა შესახებ უწყებებს თითქმის ვერ ვხვდებით. ძირითადად საკითხავების ნაწილი ესაა ბიბლიური საკითხავები, რომლებიც თავისთავად დიდი ღირებულებისაა, მაგრამ გარკვეულ სახეს, გარკვეულ პროფილს ლექციონარებისას მკვეთრად წარმოაჩენს ჩვენს წინაშე. მაშინ როცა სვინაქსარი პირიქით მცირე-მცირე ფორმის უწყებანია ამა თუ იმ საეკლესიო მოღვაწესთან დაკავშირებით, ანდა ამა თუ იმ [12]სადღესასწაულო მოვლენასთან მიმართებით. მიმართებებს და ურთიერთკავშირს რომ თავი დავანებოთ, ცალკე აღებული, საეკლესიო კალენდარი, ლექციონარი, როგორც მას ეწოდება (ლექციონარი კი იმიტომ ეწოდება, რომ მხოლოდ კალენდარული ჩამონათვალი კი არ იყო ამ ძეგლში, თუ რომელ დღეს რომელი ხსენებაა, არამედ ცალკეულ ხსენებებთან დაკავშირებით რა ბიბლიური საკითხავები უნდა წარმოთქმულიყო ტაძარში, არსებითად მედავითნისგან, აი ამ საკითხავთა კრებულსაც წარმოადგენს იგი), ეს გახლავთ, ერთი მხრივ კალენდარულ-ჰეორტოლოგიურ-ხსენებათა და მეორე მხრივ, ამა თუ იმ ხსენებაზე დადებულ ბიბლიურ საკითხავთა ერთობლიობა. ლექციონარი სწორედ საკითხავს ნიშნავს, წასაკითხს გულისხმობს, ლათინურად ”ლექციონარიუმ” ანუ წასაკითხთა კრებული. ეს ლათინური სახელწოდება ქართულ კრებულსაც უნარჩუნდება და, რა თქმა უნდა, უნარჩუნდება თანამდროვე სამეცნიერო ლიტერატურაში. ცხადია ძველად ეს ტერმინი ქართულ ენაზე არ არსებობდა. არსებობდა კი სხვა ტერმინი, რითაც Lლექციონარი აღინიშნებოდა. ეს იყო [13]ერთი მხრივ წესი და განგებაი, ანუ წესგანგება, ანდა ცალკე წესი და ცალკე განგება, მეორე მხრივ კანონი ანუ დიდი კანონი და ყველაფერთან ერთად მხოლოდ ხსენებათა შემცველ შემოკლებულ ვარიანტს ერქვა აგრეთვე ”კრებაით თვეთაი წელიწადისათაი”, ანუ სადღესასწაულო ხსენებათა, დღესასწაულთა ჩამონათვალი. ”კრებაი” ამ შემთხვევაში შეკრებას კი არ ნიშნავს, არამედ საეკლესიო ხსენებათა დღესასწაულს. ”კრება” ძველქართულში ორმნიშვნელოვანი გახლდათ და ერთი მხრივ ის დღესასწაულს, ხოლო მეორე მხრივ საკუთრივ შეკრებას ნიშნავდა. ეს სახელწოდებანი, რითაც განისაზღვრებოდა ლექციონარი ძველქართულად, შემაგრებულია და მასალობრივად არგუმენტირებულია იმ უძვირფასესი წყაროებით, რაც ჩვენ მოგვეპოვება, რომლებიც საკმაოდ სრულ სურათს გვიქმნის ჩვენ ამ უმნიშვნელოვანესი [14]ძეგლის, ბიბლიურ საკითხავთა შემცველი საეკლესიო კალენდრის, ჩამოყალიბების კუთხით.

კარგად არის ცნობილი, რომ უადრესი ეპოქიდან ჩვენამდე შემორჩენილია მეტად მნიშვნელოვანი ძეგლი სამეცნიერო სახელწოდებით ”ხანმეტი ლექციონარი”, რომელიც გამოცემული გახლავთ. თავდაპირველად ის ბატონმა აკაკი შანიძემ გამოსცა მაღალმეცნიერულ დონეზე, ფოტოტიპიურადაც. ე.ი. არა მარტო მხედრული ტრანსლიტერაციით, სრული სიმფონიითა და წინაგამოკვლევით, არამედ ფოტოპირებიც იმ ნუსხისა, რომელმაც ფრაგმენტულად ჩვენ შემოგვინახა ეს ”ხანმეტი ლექციონარი”. იგივე ტექსტი ხელმეორედ გამოქეყნდა ამ ბოლო პერიოდში ბატონი ვახტანგ იმნაიშვილის მიერ და ეს ორი პუბლიკაცია ჩვენ ამ ძეგლის შესახებ საკმაო წარმოდგენას გვიქმნის. დასანანი მხოლოდ ისაა, რომ ამ ძეგლის მხოლოდ ძალიან მცირე ფრაგმენტია ჩვენამდე მოღწეული, თუმცაღა ეს ფრაგმენტი თავისი უადრესობის გამო ჭეშმარიტად განსაკუთრებული [15]ღირებულებისაა და შეუნელებელი ინტერესით შეისწავლება მთელი მსოფლიოს მეცნიერთა მიერ. აღნიშნულ ფრაგმენტში არის აღდგომისა და კვირაცხოვლობის კვირის მოკლე განგებანი, სათანადო საკითხავებითურთ. თვით ეს საკითხავთა ტექსტიც უაღრესად არსებითი გახლავთ, რადგანაც ხანმეტ ოთხთავთან ერთად სწორედ ხანმეტ ლექციონარში არის დაცული ქართულენოვანი სახარების უადრესი ხელნაწერული წყაროები, ე.ი. დოკუმენტურადაც რომ იმ უადრესი ეპოქის ტექსტებია. ხანმეტი ლექციონარის ხსენებანი (ეს ტექსტი დაახლოებით VI ს-ს მიეკუთვნება) უკვე ადასტურებს იმას, რომ ამ დროისათვის საქართველოს ეკლესიაში ლიტურგიკული პროცესი იტევდა არა მხოლოდ, რა თქმა უნდა, საკითხავებს, არამედ აგრეთვე საგალობლებსაც. მათ შორის მითითებულია ცნობილი და უადრესი ეპოქის ქრისტიანული საგალობელი ”ნათელი მხიარული” და ცხადია ფსალმუნური ელემენტი მძლავრადაა წარმოდგენილი. რაც შეეხება ჰიმნოგრაფიულს, [16]როგორც აღვნიშნეთ, ის მცირე ჩანს, მაგრამ დაფიქსირებულია უკვე და თავისი განგებითი სახითაც, ანუ სტრუქტურული სახითაც თუ როგორაა მიდევნება სხვადასხვა ლიტურგიკული მომენტებისა ერთიმეორისადმი და კონკრეტულად რომელი თავებიდან რა საკითხავები, რა მუხლებია ამ დროს აუცილებლად წასაკითხი და რა ტექსტებია მოტანილი, ეს ყველაფერი ჩვენ მასალას გვაწვდის ხანმეტი ლექციონარის ლიტურგიკული რაობის განსაზღვრისათვის. მას გარკვეული მიმართება შეიძლება დაეძებნოს, როგორც მიიჩნევენ, ქრონოლოგიურად უფრო ადრეულ ლიტურგიკულ ძეგლთან, რაც სხვათაშორის სომხურ ენაზეა ფრაგმენტულად მოღწეული. საეკლესიო ისტორიაში არსებობს უფრო ადრეული ფრაგმენტები ლიტურგიკული ძეგლებისა, თუმცა საკუთრივ კალენდარული ასპექტით ეს ორი ძეგლი (მეორე ძეგლად სწორედ ხანმეტ ლექციონარს ვგულისხმობთ) განსაკუთრებული ღირებულებისანი არიან, თუმცა, კვლავ აღვნიშნავთ, რომ სამწუხაროა მათი ასეთი ფრაგმენტულობა. არ არის გამორიცხული, რა თქმა უნდა, კვლავ რაიმეს აღმოჩენა სამომავლოდ, მაგრამ [17]რაც აღმოჩენილია იმის საფუძველზე მყარად შეიძლება ითქვას, რომ ”ხანმეტი ლექციონარის” ჟამს საქართველოში გაბატონებულია ახალი აღთქმის და კონკრეტულად სახარება-ოთხთავის ის რედაქცია, რომლის ტიპიც არის ჯრუჭ-პარხლის ოთხთავები. მართალია ოთხთავებს ვამბობთ, მაგრამ ეს რედაქცია უნდა განივრცოს მთელ ახალ აღთქმაზე, რაც ოთხთავების სახით არის მხოლოდ დაცული ჯრუჭ-პარხლის სახარებებეში, ისევე როგორც ოპიზის ოთხთავში და მრავალ სხვა ოთხთავში, რომლებიც აშკარად გვიდასტურებენ, რომ პროტო ვულგატა, ანუ ვიდრე გიორგი მთაწმინდელი ახალი აღთქმის ახალ რედაქციას შეიმუშავებდა (გარდა, რა თქმა უნდა, აპოკალიფსისა, რომელიც ექვთიმე ათონელმა თარგმნა და ცხადია მას რედაქტირება არ სჭირდებოდა მისი უმცროსი თანამოღვაწისგან. აპოკალიფსის გარდა მთელი ახალი აღთქმის ახალი რედაქცია მოგვცა სწორედ გიორგი მთაწმინდელმა (მოგვიანებით მასში მცირე კორექტივები შეიტანა ეფრემ მცირემ) და არსებითად სწორედ ეს რედაქცია რჩება კანონიკურ ტექსტად საეკლესიო მღვდელმოქმედებაში), [18]მისი წინა სახე ანუ იმავე ფუნქციით დატვირთულობა განეკუთვნება სწორედ იმ რედაქციას, რაც ზოგადად ჯრუჭ-პარხლის რედაქციად შეიძლება იწოდოს. აი ამ რედაქციის ასახვა არის ხანმეტი ლექციონარი. ამას ხაზს იმიტომ ვუსვამთ, რომ ჩვენ გვაქვს მეორე კატეგორია ძეგლებისა, სადაც პირუკუ მეორე რედაქციაა ასახული. ამ მეორე რედაქციას პირობითად შეიძლება ეწოდოს ”ჰადიშური რედაქცია”, ”ჰადიშის ოთხთავის” კვალობაზე. ცხადია ეს რედაქცია მხოლოდ ოთხთავით არ იფარგლებოდა. ის ახალ აღთქმასაც მოიცავდა და ძველ აღთქმასაც, ანუ მთელ საღვთო წერილს. მრავალი მომენტი ამას ადასტურებს. აი ეს ორი რედაქცია, ერთი მხრივ ჟრუჭ-პარხლისა ანდა, როგორც ზოგი მკვლევარი ჩვენის აზრით მას საკმაოდ მართებულად უწოდებს, ოპიზური რედაქცია (რადგან ოპიზური ოთხთავიც მიმყოლია და მიმდგომია ჯრუჭ-პარხლის რედაქციისა) და მეორე მხრივ ”ჰადიშური რედაქცია”, პირობითად ამგვარად წოდებული (რადგან ”ჰადიშის ოთხთავი” მხოლოდ სახარებას შეიცავდა და სხვას არაფერს, მაგრამ განვავრცობთ ჩვენ ამ რედაქციის ნიშნებს მთელ საღვთო წერილზე) სხვადასხვა ძეგლით დასტურდება. [19]მაგალითად ეს უკანასკნელი ასახულია ისეთ მნიშვნელოვან მარტვილოლოგიურ ნაშრომში, როგორიც გახლავთ ”ევსტატი მცხეთელის წამება”. ამ შემთხვევაში ჩვენთვის არსებითი ისაა, რომ ”ევსტათის მარტვილობა” მარტვილოლოგიური ძეგლია, ხოლო ხანმეტი ლექციონარი, მოგეხსენებათ, ლიტურგიკული ნაშრომია, საეკლესიო მღვდელმსახურების განმსაზღვრელი, მღვდელმოქმედების წარმმართველია, რაც გაცილებით არსებითია და როგორც ვხედავთ მღვდელმოქმედებაში დაკანონებული ყოფილა სწორედ ჯრუჭ-პარხლის რედაქცია.

შემდგომში ხანმეტი ლექციონარის შემდგომ ჩვენ შეგვიძლია ვისაუბროთ ლექციონარული ასპექტით უმნიშვნელოვანეს ფრაგმენტზე, რასაც აკაკი შანიძის კვალიფიკაციით და ხანმეტ ლექციონართან ანალოგიით ”ჰაემეტი ლექციონარი” ეწოდა.

 

363–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=jwHMr1RsarU

ჰაემეტი ლექციონარი; იერუსალიმური ლექციონარი

ჩვენს წინა საუბარში უკვე დავიწყეთ საუბარი ისეთ დიდ მნიშვნელოვან საეკლესიო ძეგლზე, რაც არის ლექციონარი. ქართულად მოღწეული წყაროების მიხედვით განვიხილეთ ყველაზე უძველესი ხანმეტი ლექციონარი და დასასრულს აღვნიშნეთ, რომ ქრონოლოგიურად მომდევნო წყარო ამავე კუთხით და ამავე მიმართულებით გახლავთ ძეგლი, ასევე ფრაგმენტულად მოღწეული, რომელსაც ჰაემეტი ლექციონარი ეწოდა აკაკი შანიძისგან.

სამწუხაროდ ამ ძეგლის (ჰაემეტი ლექციონარის) მხოლოდ ნაწილია ამოკითხული, ნაწილი კვლავ ამოუკითხავია, მაგრამ ის რაც უკვე ამოკითხული და გამოქვეყნებულია იმავე მკვლევრისგან, უაღრესად საგულისხმო გახლავთ, დამადასტურებელი იმისა, რომ იმ დროისთვის, როდესაც ჰაემეტი ლექციონარი გადაიწერა, ქართულ ენაზე უკვე იერუსალიმურ ლექციონარად წოდებული კაპიტალური კალენდარულ-ჰეორტოლოგიური ძეგლი უკვე ჩამოყალიბებული იყო. რადგანაც [1]საკუთრივ ხსენებათა მხრივ ანუ კალენდარული ასპექტით იმ მონაკვეთში, რა მონაკვეთიც მოღწეულია ჰაემეტი ლექციონარის ფრაგმენტებად და რაც თანხვედრაშია იერუსალიმური ლექციონარის იმ ნუსხებთან, რაც ჩვენამდე მოღწეულია, მათ შორის არის სრული იდენტურობა. ე.ი. ხსენებათა თვალსაზრისით ის ხსენებანი ჰაემეტი ლექციონარისა, რაც ჩვენამდეა მოღწეული, იმავე სისრულეს წარმოგვიჩენს, რა სისრულითაც იგივე ხსენებანი წარმოდგენილია იერუსალიმური ლექციონარის ისეთ ცნობილ და ვრცელ ნუსხებში (ნაწილობრივ მათაც ფრაგმენტულობა ახასიათებთ), როგორიცაა გნევაბთ ლატალის, კალას ლექციონარი, ყველაზე სრულყოფილი ტექსტობრივად პარიზის ლექციონარი და აგრეთვე ნაწილი ლექციონარისა, ლექციონარის მხოლოდ გარკვეულ კალენდარულ ციკლს რომ ასახავს, ე.წ. სინური ლექციონარი, რაც იოანე ზოსიმეს სახელს უკავშირდება, რომელიც მართლაც სრულადაა მოღწეული, [2]მაგრამ რამდენიმე განგებითი ციკლის შემცველია და არა სრული საწელიწდო განგებისა.

იერუსალიმური ლექციონარი გახლავთ ერთ-ერთი ცენტრალური ძეგლი, რაც კი ქართულ ენაზე ჩვენ შემოგვრჩენია. ალბათ შეუფასებელია მისი სულიერი ღირებულება და ამასთან მნიშვნელობა იმ მხრივ, რომ აღვადგინოთ ეკლესიის უადრესი ლიტურგიკული სახე. უადრესობაში ამ შემთხვევაში აბსოლუტურად დასაბამიერ ეპოქას, ცხადია არ ვგულისხმობთ. დაახლოებით ეს ეპოქა გულისხმობს ალბათ VII-VIII სს.-ის იერუსალიმური ღვთისმსახურების სახეს, რაც იმ პერიოდში განმსაზღვრელი იყო მთელი ქრისტიანული მსოფლიოსთვის. იერუსალიმური ღვთისმსახურების საფუძვლად აღდგომის ანუ ანასტასიას ტაძრის ტიპოსი იყო. ეს ძეგლი გახლავთ სწორედ იერუსალიმის სამღვდელთმთავრო კათედარული ტიპიკონი თავისი ღირსებით, თავისი აღმატებულებით და შესაბამისად [3]სავალდებულო და კანონი მთელი მაშინდელი საღვთისმსახურო პროცესისთვის. პირველ რიგში, რა თქმა უნდა, იერუსალიმის გარშემო ყველა სამონასტრო კერისთვის და სხვა ენებისთვისაც იგი ხდება ნიმუში და საფუძველი, ყოველშემთხვევაში საქართველოს ეკლესიისთვის ეს უეჭველად ასე ხდება, რადგანაც შეიქმნება აუცილებლობა და საჭიროება მისი ქართულ ენაზე თარგმნისა. ჩვენ ეს საკითხები ვრცლად გვაქვს განხილული წერილობით პუბლიკაციაში, რომელიც სხვათაშორის ახლახანს გამოვიდა, შეიძლება დაინტერესებულმა მსმენელმა მოიძიოს და იქ გაეცნოს უფრო მეტად დეტალებს ამ საკითხთან დაკავშირებით. ჩვენ ვგულისხმობთ ნაშრომს სათაურით “ძველი ქართული საეკლესიო ლიტერატურა”, სადაც “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების” კომენტარებში ვრცლად განვიხილავთ საკითხს იერუსალიმის ლექციონართან ანუ ეკლესიის განგებასთან დაკავშირებით. სწორედ ეს “განგებაი ეკლესიისაი” იხსენიება გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში ერთგან, როგორც [4]წერილობითი ძეგლი და გრიგოლ ხანძთელის დროს დანერგილი საქართველოს ეკლესიაში. რა უნდა ყოფილიყო ეს “განგებაი ეკლესიისაი”, წერილობით არსებული და რა მიმართებაშია იგი იერუსალიმის ლექციონართან, რომ უიგივდება მას და ეს ერთი და იგივე ძეგლია და რომ აუცილებლობა იყო იმისა, რომ თვით ლექციონარის რაობა განგვემარტა, ეს ყოველივე შესაბამის კომენტარში ხსენებული პუბლიკაციისა, ვრცლად გვაქვს განხილული. მაგრამ ამჯერად ჩვენ ყველაზე უფრო არსებითს შევეხებით იერუსალიმის ლექციონართან დაკავშირებით.

უპირველესად აღვნიშნავთ იმას, რომ ხსენებული ძეგლი ორი კუთხით განიხილებოდა მეცნიერულ კვლევა-ძიებაში. ერთი მიმართულება მეცნიერული კვლევისა გახლდათ ის, რომ იერუსალიმური ლექციონარი გაიგებოდა ხანმეტი ლექციონარის თანდათანობითი შევსების გვიანდელ სახეობად, ხოლო ეს თანდათანობითი შევსება ქართულ ნიადაგზე, ქართულ ენაზე უნდა წარმართულიყო (ასე მიიჩნევენ ის მკვლევარები, რომლებიც ამ თვალსაზრისს აყალიბებენ, [5]რაც, რა თქმა უნდა, ძალიან საყურადღებო თვალსაზრისია). ანუ ის ძეგლი, რომელსაც მეცნიერულ კვლევაში იერუსალიმის ლექციონარს ვუწოდებთ და რომელიც მოღწეულია იმ ხელნაწერებით, რომლებიც უკვე დავასახელეთ (კალის ლექციონარი, ლატალის ლექციონარი, სინური ანუ იოანე ზოსიმეს ლექციონარი, პარიზის ლექციონარი და აგრეთვე ჰაემეტი ფრაგმენტები), მიჩნეული გახლავთ ერთი ჯგუფის მკვლევართა მიერ ჩვენს მიერ უკვე ხსენებული, დაახლოებით VI ს-ის ძეგლის ხანმეტი ლექციონარის ეტაპობრივად შევსებულ სახეობასთან, რომელმაც ის სრულყოფილება, რაც დღეისათვის ჩვენთვის ხელმისაწვდომ ნუსხებში მას აქვს, გვიან შეიძინა და შეიძინა ქართულ ნიადაგზე. ანუ ამ თვალსაზრისით ეს ძეგლი დამოუკიდებელი თარგმანი კი არ არის, ე.ი. იერუსალიმური ლექციონარი, ამ ტიპის ძეგლი ქართულად ამ სახითვე კი არ თარგმნილა, არამედ ითარგმნა თავის დროზე ის, რაც ხანმეტ ლექციონარადაა წოდებული და ამ ძეგლმა, თავის დროზე პრიმიტიულმა, [6]იმ გაგებით, რომ მცირე საკითხავები და მცირე რაოდენობის დღესასწაულები იყო მასში, თანდათანობით, ეპოქისდაკვალობაზე განიცადა შევსებანი ახალ დღესასწაულებათა, ახალ განგებათა მხრივ და საკითხავთა მხრივაც პერიოდულად ქართულ ნიადაგზე. რა თქმა უნდა, ეს ახალი მასალა ბერძნულიდან ითარგმნებოდა, მაგრამ ემატებოდა უკვე არსებულ ლექციონარულ მასალას, რაც ხანმეტ ლექციონარადაა სახელდებული და ამგვარმა შევსებებმა, რაც უშუალოდ ქართულ ნიადაგზე ხორციელდებოდა, საბოლოოდ ნაყოფად მოგვცა იერუსალიმური ლექციონარი IX ს-ში. ეს გახლავთ ერთი თვალსაზრისი.

მეორე თვალსაზრისი კი ამგვარია, რომ იერუსალიმური ლექციონარი ეს დამოუკიდებელი ძეგლია, ეს არ არის ხანმეტი ლექციონარის შევსებული და ეტაპობრივად სრულყოფილი სახეობა, გვიანდელი ეპოქისა, არამედ ამ სახითვე ითარგმნა გარკვეულ პერიოდში ქართულად (კერძოდ VIII ს-ის შუა წლებში) და შესაბამისად მას [7]ამ მხრივ, წარმომავლობითი ნიშნით რაიმე უშუალო გენეტიკური კავშირი ხანმეტ ლექციონართან არა აქვს, რომ ხანმეტი ლექციონარი ერთი ეპოქის თარგმანია (დაახლოებით VI ს-სა), ხოლო იერუსალიმური ლექციონარი ახალი თარგმანია ანალოგიური ტიპის ბერძნული ძეგლისა სხვა ეპოქაში, კერძოდ VIII ს-ის შუა წლებში.

ამ ორი თვალსაზრისიდან, მიუხედავად იმისა, რომ მეორე თვალსაზრისის დამცველნი უაღრესად ავტორიტეტული მკვლევარები არიან (თუნდაც მარტო ბატონი კორნელი კეკელიძის სახელი კმარა), მაინც ბოლო ხანებში უფრო პირველი თვალსაზრისი არის მიღებული, ანუ თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ იერუსალიმურ ლექციონარად წოდებული კალენდარულ-ჰეორტოლოგიური უდიდესი მნიშვნელობის ტიპიკონი, დაცული რამდენიმე ნუსხაში, არის ხანმეტი ლექციონარის ეტაპობრივი შევსება საკუთრივ საქართველოს საღვთისმსახურო ისტორიაში განხორციელებული. პირადად ჩვენ ამ ორი თვალსაზრისიდან სრულიად უეჭვოდ მეორე თვალსაზრისს მივიჩნევთ [8]მართებულად, რომ იერუსალიმური ლექციონარი არის თარგმნილი ძეგლი დაახლოებით ამ სახითვე. იმიტომ, რომ ნებისმიერი ლიტურგიკული ძეგლი, როდესაც ითარგმნება, თუკი იგი მოქმედებაშია, აუცილებლად გარკვეულ ფორმალურ ცვალებადობებს ყოველთვის განიცდის. მაგრამ არსებითად იერუსალიმური ლექციონარი, უდიდესწილად ამავე სახით, უნდა იყოს თარგმანი გარკვეული პერიოდისა და ეს პერიოდი ჩვენი აზრით არის IX ს-ის I მეოთხედი. ანუ იერუსალიმური ლექციონარი დაკავშირებულია წმ. გრიგოლ ხანძთელის სახელთან და მოღვაწეობასთან, კერძოდ მოღვაწობის იმ ასპექტთან, როდესაც ამ უდიდესმა პიროვნებამ მიზნად დაისახა, რომ ქართულ ენაზე ჩამოეყალიბებინა და შეედგინა საეკლესიო წეს-განგება ყველაზე უფრო სრულყოფილი სახით. ანუ მას მიზანდსახულობა ჰქონდა იმისა, რომ მთელი ქრისტიანული მსოფლიოს ტიპიკონური ტრადიცია გულმოდგინედ მოეძიებინა, შეესწავლა და სხვადასხვა რეგიონების [9]წეს-განგებათა ყველაზე უფრო საუკეთესო თანაშეზავებით, შეედგინა გვირგვინი საეკლესიო საღვთისმსახურო წეს-განგებითი ისტორიისა, რომლის მსგავსიც მანამდე თვით ბერძნულ ენაზეც ძნელი იქნებოდა რომ დაძებნილიყო.

ცხადია ეს, რაც გრიგოლს საქართველოში უნდა დაედგინა და ჩამოეყალიბებინა, მთლიანობაში წერილობითი ვერ იქნებოდა. სხვაგვარად რომ ვთქვათ იგი მიზნად ისახავდა მოქმედებაში ამგვარი წესის დამკვიდრებას, რადგანაც ეკლესიის მამები პირველ რიგში საკუთარ მოღვაწეობას იქითკენ მიმართავდნენ, რომ ქმედება ყოფილიყო მათი სამღვდელმსახურო მოღვაწეობისა განხორციელბული მრევლის მიმართ, რომ ამ ქმედებითი გზით მრევლი ცხონებისკენ ღირსეულად წარმართულიყო. ანუ ისინი როგორც მეწინამძღვრენი ჭეშმარიტ მწყემსებად გახდომოდნენ სულიერი ცხვრის ფარას, პირმეტყველთა ცხოვართა კრებულს. ასეთ დროს კი აუცილებელი [10]წერილობითი გაფორმება მათი მიზანდასახულობა არ იყო, რადგანაც საკუთრივ ლიტერატურისმცოდნეობითი მიზანდასახულობა მათ ნაკლებად ჰქონდათ და გაცილებით უფრო აღმატებულ მიზანს ემსახურებოდნენ. მაგრამ თვით იმ უაღმატებულესი მიზნისთვისაც ზოგჯერ წერილობითი სახე ძეგლისა დიდად ხელშემწყობი იყო, რადგანაც ის ნარჩუნდებოდა, თაობიდან თაობას გადაეცემოდა და დასასწავლადაც გაცილებით უფრო მოხერხებული გახლდათ. ამიტომ, რა თქმა უნდა, გრიგოლ ხანძთელი იყენებდა წერილობით წყაროსაც, იყენებდა ზეპირად მიღებულ უმდიდრეს ინფორმაციასაც და ამ ორი (ზეპირად მიღებული ინფორმაციისა და წერილობით მიღებული) წყაროს საფუძველზე მან ჩამოაყალიბა ჭეშმარიტად უნიკალური წეს-განგება თავის ხანძთის მონასტერში, რაც ნიმუში და მართლაც ტიპოსი გახდა მთელი საეკლესიო მღვდელმსახურებისთვის საქართველოს მასშტაბით. რა თქმა უნდა, ამგვარად სრულყოფილი წეს-განგება იტევდა იმას, რომ ის მთელი ქრისტიანული მსოფლიოსთვის გამხდარიყო ნიმუში, [11]მაგრამ, ცხადია, საქართველოში აღსრულებული ეს ქმედება, ეს ღვაწლი და ეს წარმატება სხვა ენებისთვის უცნობი დარჩებოდა და დარჩა კიდეც. თუმცა საქართველოს მასშტაბით მან ისტორიული როლი შეასრულა და როგორც “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების” დიდი ბიოგრაფი გიორგი მერჩულე გვაუწყებს, ეს წეს-განგება შესაბამისი იყო თავისი აღმატებულებით იმ სულიერებისა, რაც იმ დროის ხანძთის მონასტრის საძმოს ქონდა. ხოლო მათი სულიერი სიმაღლე იმავე ბიოგრაფის მიხედვით აღმატებული იყო მთელი იმ დროის მონაზვნებზე. აქ არაა დაკონკრეტებული მერჩულესგან, რომ მხოლოდ საქართველოს მონაზვნები იგულისხმება, ის ამას ზოგადად ამბობს და აქ მთელი საქრისტიანო იგულისხმება: “ჟამისა ამის მონაზონთა უზეშთაეს არიან”, რომ ამ დროის, ამ ჟამის, ამ ეპოქის მონაზვნებზე აღმატებულნი არიან ჩემი მონასტრის ძმებიო – ამბობს გრიგოლ ხანძთელი მერჩულეს ნაშრომში. ასეთი ზოგადი გამონათქვამი, რა თქმა უნდა, მხოლოდ საქართველოს მონაზვნებს არ გულისხმობს. სწორედ ამავე [12]მიზანდაახულობით, რომ ასეთი აღმატებული სულიერება მკვიდრობდა ხანძთაში, გრიგოლ ხანძთელი გადაწყვეტს შესაბამისად აღმატებული და გამორჩეული წეს-განგების მათთვის შედგენას. გრიგოლმა ეს განახორციელა უაღრესად დიდი და შრომატევადი ღვაწლით და ამ დიდი ღვაწლის შესაბამისი წარმატებითაც, იმ პერიოდში გამორჩეული ყველაზე უფრო მნიშვნელოვანი ტიპიკონური ტრადიციის ასპექტით და საერთოდ მღვდელმსახურებითი, მღვდელმოქმედებითი წეს-განგების თვალსაზრისით ყველაზე გამორჩეული რეგიონების სრული ამოწურვის შედეგად. ეს რეგიონები გახლდათ ერთის მხრივ კვლავაც და მარადის იერუსალიმი და მეორე მხრივ კონსტანტინოპოლი. ეს ორი უწმინდესი და უაღრესად სახელგანთქმული ცენტრი ქრისტიანული და კონკრეტულად ეკლესიური, ლიტურგიკული მოღვაწეობისა, გამთლიანდა გრიგოლ ხანძთელის ასევე ლიტურგიკულ და კონკრეტულად წეს-განგებითი ტიპიკონური [13]მოღვაწეობის მიზანდასახულობაში, რამაც შედეგად მოგვცა, კვლავ აღვნიშნავთ, ძეგლი სახელწოდებით “განგებაი ეკლესიისაი” მყარად ამოქმედებული სამხრეთ საქართველოში.

მაგრამ ეკლესიის ამ განგებას ერთი მხრივ, როგორც აღვნიშნეთ, უმდიდრესი ზეპირი წყაროები ქონდა, უშუალოდ გრიგოლ ხანძთელის მიერ შეთვისებული, რადგანაც მან პირადად იმოგზაურა კონსტანტინოპოლში და მოიხილა ელადის ანუ კონტინენტური საბერძნეთის ყველა სიწმინდე. როგორც ვვარადუდობდით ის შეიძლება პირადად შეხვდა და უეჭველად შეხვდებოდა სახელგანთქმულ წმ. თეოდორე სტუდიელს, რომელიც მაშინ ცოცხალი იყო კვლავაც. როდესაც გრიგოლ ხანძთელი მოდის კონსტანტინოპოლიდან და საქართველოში შემოდის მაშინ აღესრულება თეოდორე სტუდიელი (826 წელს), მაგრამ საბერძნეთში გრიგოლის ყოფნისას ის ცოცხალი იყო და კონსტანტინოპოლის ყველაზე თვალსაჩინო მოღვაწე, ცხადია, არ დარჩებოდა იგნორირებული გრიგოლ ხანძთელის მიერ, რომელიც სწორედ კონსტანტინოპოლში წავიდა და სწორედ იმ კონსტანტინოპოლური [14]სიწმინდეების სრული გაცნობისა და შესწავლა-აღქმის მიზანდასახულობა ჰქონდა. ის სტუდიის მონასტერს, რომელიც ლიდერი, წინამძღვარი იყო მაშინდელი საეკლესიო ცხოვრებისა და მოღვაწეობისა კონსტანტინოპოლში, ცხადია, გვერდს ვერ აუვლიდა. ამიტომ სრულიად ლოგიკური გვეჩვენება ვთქვათ, რომ იგი პირადადაც შეხვდებოდა წმ. თეოდორე სტუდიელს და მრავალ სხვას. ბიოგრაფი გვაუწყებს, რომ “აღმოივსო მან გული თვისი” აურაცხელი სწავლებით, აურაცხელი ინფორმაციით გამდიდრდა, ამ ზეპირი სულიერი გამდიდრებით ბრუნდება საქართველოში და იღებს წერილობით დოკუმენტსაც საბაწმინდიდან, რაც სახეა მაშინდელი იერუსალიმური ღვთისმსახურებისა. ამას საგანგებოდ ხაზს ვუსვამთ, რადგან საბაწმინდა გარკვეული გაგებით არაიშვიათად მთლიანდება იერუსალიმის ცნებაში. თვითონ ტერმინი “იერუსალიმი” ორი გაგებით გამიყენება საეკლესიო წყაროებში. ერთი კერძოობითი მნიშვნელობით – ქალაქის ის შემოგარენი, რაც პოლისია, რაც ქალაქ იერუსალიმად იწოდება და მეორე [15]რეგიონული გაგებით, მთელ იმ რეგიონის სახელწოდებად, სადაც შედის საბაწმინდის მონასტერიც, საკუთრივ ქალაქ იერუსალიმისგან დაახლოებით 18 კილომეტრით დაშორებული. ამის აურაცხელი წყარო გახლავთ. საბაწმინდა იწოდება იერუსალიმის უდაბნოდ ანუ იერუსალიმის მონასტრად (იერუსალიმი კვლავ ზოგადი გაგებისაა) და ექვემდებარება სხვა მონასტრებთან ერთად უკვე ქალაქ იერუსალიმის ცენტრალური ტაძრის – აღდგომის ეკლესიის კათედრალურ ტიპიკონს ანუ ტიპოსს. რადგან იერუსალიმის რეგიონში ადრეც და ამ ეპოქაშიც უწარჩინებულესი სწორედ საბაწმინდის ლავრა იყო, საბაწმინდის ლავრაში, ცხადია, იერუსალიმური ტიპოსი წერილობით იარსებებდა ბერძენთათვის. იმიტომ, რომ ეს ყველაზე თვალსაჩინო მონასტერი იყო და თუ სადმე ეს ძეგლი წერილობითად არსებობდა, პირველ რიგში ეს იქნებოდა სწორედ საბაწმინდაში. სწორედ საბაწმინდა გახლდათ აგრეთვე ის რეგიონი, სადაც ქართველები მოღვაწეობდნენ ძველთაგანვე და როგორც კორნელი კეკელიძე აბსოლუტურად მართებულად მიიჩნევს, ის ამ დროისთვის ერთადერთი გამოკვეთილი საზღვარგარეთული კერა იყო. [16]იმ გაგებით, სადაც მწიგნობრული მოღვაწეობა ქართველებისა მიმდინარეობდა. ამიტომ სავსებით ბუნებრივია, რომ სწორედ საბაწმინდაში შესრულდებოდა იერუსალიმური ღვთისმსახურების ამსახველი ტიპოსის ქართულად თარგმნა, რასაც “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაში” “საბაწმინდისა წეს-განგებაი” ეწოდება. ეს “საბაწმინდისა განგება, დაწერილი”, ანუ წერილობითი დოკუმენტი, როგორც ვიცით გრიგოლ ხანძთელს საბერძნეთიდან დაბრუნებულს და ზეპირი ინფორმაციით გამდიდრებულს ჩამოუტანეს.

ამ ორი წყაროს საფუძველზე, როგორც უკვე გითხარით, გრიგოლ ხანძთელმა ჩამოაყალიბა განსაკუთრებული ღირსებისა და სულიერების წეს-განგება ხანძთის მონასტერში, რაც ნიმუში გახდა მთელი საქართველოს მსახურებითი პროცესისა. ხოლო სამხრეთ საქართველო თავისთავად იყო სახე მთელი საქართველოს საქრისტიანო მოღვაწეობისა, სამღვდელმოქმედო მოღვაწეობისა, მღვდელმსახურებისა. თვით საბაწმინდური განშტოება ქართველ მღვდელმსახურთა, [17]ქართველი საეკლესიო მწიგნობრებისა სამხრეთ საქართველოს წარმოშობისანი არიან, აქედან იყვნენ ისინი წარგზავნილები, რაც სამხრეთ საქართველოს, ანუ ტაო-კლარჯეთისა და საბაწმინდის განუყოფლობას და ერთ საღვთისმსახურო პროფილს აბსოლუტურად უეჭველს ხდის.

ჩვენ ამით იმ აზრს ვუქმნით საფუძველს, რომ საბაწმინდიდან წერილობით მიღებული დოკუმენტი, გაგზავნილი გრიგოლ ხანთელისადმი, არის არსებითად, არქეტიპულად ის ძეგლი, რასაც დღეისათვის იერუსალიმურ ლექციონარს ვუწოდებთ. მაგრამ საბაწმინდაში ეს ძეგლი (ამაჟამად არგუმენტებზე დაწვრილებით ვერ ვისაუბრებთ, უბრალოდ დებულებას ვამბობთ), მიღებული გრიგოლ ხანძთელის მიერ იმ ძმათაგან, რომლებიც საბაწმინდაში მოღვაწეობდნენ და რომლებმაც გამოუგზავნეს მას ეს ძეგლი, ჩვენი აზრით სხვა არაფერი უნდა იყოს, თუ არა თარგმანი ბერძნულენოვანი იერუსალიმური საღვთისმსახურო ტიპიკონისა, აღდგომის ტაძრის კათედარული ძეგლისა, რაც სავალდებულო უნდა ყოფილიყო [18]ნებისმიერი მონასტრისთვის, რადგანაც ზოგადი რეგლამენტი იყო ყველა მათგანისა. რეგლამენტს, განსაზღვრულობას, კანონს უდებდა ის სამღვდელსმახურო ქმედებას ყველა მონასტერსა და ყველა ტაძარში.  აბსოლუტურად ბუნებრივია და გამართელებულია, რომ ამ ძეგლს ქართულში ეწოდა “დიდი კანონი”. კანონი ანუ განმსაზღვრელი რეგლამენტი მღვდელმსახურებისა ამ შემთხვევაში საქართველოს ეკლესიაში. რა თქმა უნდა, იგივე ვითარება იქნებოდა ბერძნულ ეკლესიაშიც.

ასე რომ იერუსალიმური ელქციონარი, როგორც თვით სახელწოდებაც ცხადყოფს, აშკარა თარგმანია და თარგმანია ერთმთლიანად. რა თქმა უნდა, შევსებანი და რედაქტორული ცვლილებანი მან შემდგომ და შემდგომ განიცადა, IX ს-ის I მეოთხედის შემდგომ, მაგრამ ამ პერიოდში უნდა თარგმნილიყო იგი. როდესაც გრიგოლ ხანძთელი უკვე აპირებს, როდესაც მან ჩამოაყალიბა აზრი ამის შესახებ, რომ განსაკუთრებული ღირსების წეს-განგება დაამკვიდროს მოქმედებაში, თვით მიდის კონსტანტინოპოლში, იერუსალიმში თხოვნას აგზავნის, [19]საბაწმინდიდან გამოუგზავნონ მას დაწერილი სახით საბაწმინდური, იგივე იერუსალიმური მღვდელმოქმდებისა და ღვთისმსახურების ნიმუში და ამ ორი წყაროს საფუძველზე განაწესებს კიდეც იგი წეს-განგებას “ბრძენთაგან განუკითხველს”, რომელიც, პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, უდიდესი მიღწევა და გვირგვინი იყო ზოგადად საეკლესიო-საღვთისმსახურო ტრადიციისა, კონკრეტულად კალენდარულ-ჰეორტოლოგიური, ტიპიკონური ისტორიის ასპექტით.

აურაცხელი რამ გახლავთ საყურადღებო და მნიშვნელოვანი იერუსალიმის ლექციონართან დაკავშირებით. ამ ლექციონარის ერთ-ერთი ნუსხა გარკვეული სახით თავის დროზე გამოსცა ბატონმა კორნელი კეკელიძემ, რაც მართლაც სენსაცია აღმოჩნდა მეცნიერული წრეებისთვის. შემდგომში უფრო მნიშვნელოვანი პუბლიკაცია ჩვენ მივიღეთ მოგვიანებით მიქელ თარხნიშვილისგან, რომელმაც ყველა არსებული ნუსხის მიხედვით გამოაქვეყნა იგივე ტექსტი [20]ხსენებათა მხრივ. ე.ი. საკუთრივ ბიბლიური საკითხავების სრული ტექსტები მას არ გამოუქვეყნებია, იმიტომ, რომ ეს შეუძლებელი იყო იმ დროს. მხოლოდ დასაწყისები მოიტანა, თუ რა ბიბლიური ტექსტი იკითხებოდა ამა თუ იმ დღესასწაულთან დაკავშირებით, მაგრამ ხსენებანი იმ ნუსხების მიხედვით, რაც უკვე მივუთითეთ, სრულად გამოაქვეყნა და ეს ერთ-ერთი უნიკალური პუბლიკაცია გახლავთ. შემდგომ საკუთრივ ბიბლიური საკითხავები გულმოდგინედ შეისწავლა და გამოაქვეყნდა ბატონმა კორნელი დანელიამ.

ეს პუბლიკაციები, ეს მდიდარი მასალა ჩვენ ბევრ რამ საკვლევს გვიტოვებს, ძალიან ბევრს საფიქრალს გვაწვდის და ის მხარეც, რომ იერუსალიმური ლექციონარი თარგმანი ჩანს, სწორედ ამ პუბლიკაციების საფუძველზე შეგვიძლია უყოყმანოდ ვივარაუდოთ, უყოყმანოდ მივიჩნიოთ. თუმცა ამ საკითხს ამჯერად შედარებითი სრულყოფილებით ჩვენ ვერ განვიხილავთ. რამდენიმე გადამწყვეტი არგუმენტი იმასთან დაკავშირებით, რომ იერუსალიმური ლექციონარი სწორედ თარგმანია და [21]თარგმანია გარკვეულ პერიოდში, ამ შემთხვევაში IX ს-ის დამდეგს, ქართულად და არა ვთქვათ გაცილებით უფრო ადრეული ხანმეტი ლექციონარის თანდათანობითი შევსება-განვითარება, ამის შესახებ რამდენიმე შთამბეჭდავ არგუმენტს ჩვენ შემდგომ საუბარში წარმოვადგენთ.

364–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=cbKhiEmarM8

 

იერუსალიმური ლექციონარი

ჩვენი ბოლო განხილვები შეეხებოდა უდიდესი მნიშვნელობის ძეგლს იერუსალიმურ ლექციონარს და როგორც დასკვნით საუბარში აღვნიშნეთ, ჩვენ უნდა წარმოგვედგინა რამდენიმე არგუმენტი იმის სასარგებლოდ, რომ იერუსალიმური ლექციონარი ესაა არა ეტაპობრივად ქართულ ენაზე ჩამოყალიბებული წეს-განგება ეკლესიისა, არამედ არქეტიპულად მთლიანი სახით გარკვეულ პერიოდში, კერძოდ IX ს-ის დამდეგს ქართულად თარგმნილი ძეგლი.

ჩვენ, რა თქმა უნდა, ამ საკითებს მთელი ამომწურავობით ვერც განვიხილავთ. ამჯერად არც არის ამის აუცილებლობა, მხოლოდ გვინდა ორ მომენტზე ხაზგასმა გავაკეთოთ, რაც იერუსალიმური ლექციონარის, მთლიანობაში ამ ძეგლის თარგმნილობას სრულიად უეჭველს გახდის.

პირველი არგუმენტი გახლავთ შემდეგი: ხსენებულ ძეგლში თითქმის ყოველ ნაბიჯზე, ე.ი. აურაცხელი რაოდენობით, ჩვენ გვხვდება დამოწმებანი იერუსალიმური ადგილებისა, [1]ანუ იერუსალიმური ტოპონიმიკა არის ასახული ხსენებულ ძეგლში ძალიან უხვად. ჩამოთვლაც კი რთულია იმ დასახელებებისა, რაც ჩვენ აღნიშნულ ძეგლში გვხვდება. მაგრამ ამ შემთხვევაში ყველაზე საყურადღებო და ყურადღება მისაქცევი ის გახლავთ, რომ ხსენებულ დასახელებათაგან უდიდესი ნაწილი არის აბსოლუტურად კერძოობითი მნიშვნელობისა, ე.ი. საკუთრივ იერუსალიმის მოსახლეობისთვის ცნობილი. რაცა არათუ ქართველი მოღვაწეებისთვის, არამედ ბერძენი და ზოგადად სხვა ეროვნების ქრისტიანი მოღვაწეებისთვის, რომლებიც იერუსალიმში არ ცხოვრობდნენ, აბსოლუტურად უცნობი იქნებოდა, რაც ცხადია, იერუსალიმის ლექციონარის ტექსტში ვერანაირად ვერ მოხვდებოდა ეს ძეგლი რომ ეტაპობრივად ქართულ ენაზე ჩამოყალიბებულიყო.

ჩვენ წერილობითად ეს საკითხი ძალიან ვრცლად გვაქვს განხილული. სხვათაშორის, სადაც ეს საკითხი გვაქვს ვრცლად განხილული, ის ნაშრომი ღვთის მადლით გამოქვეყნდა. ეს გახლავთ ნაშრომი სახელწოდებით “ძველი ქართული საეკლესიო ლიტერატურა”. [2]ეს ჩვენეული ბუბლიკაცია შედგება 1152 გვერდისგან და მასში წარმოდგენილი გვაქვს ძველი ქართული ყველაზე მნიშვნელოვანი ჰაგიოგრაფიული ძეგლების, ერთი მხრივ, საკუთრივ ძველი ქართული ტექსტის ხელახალი მეცნიერული პუბლიკაცია, არსებული ნუსხების მიხედვით. იგულისხმება “წმ. შუშანიკის მარტვილობა”, “ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა”, “აბო თბილელის მარტვილობა”, “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრება” და “სერაპიონ ზარზმელის ცხოვრება”. ეს ხუთი ძეგლია შესული ამ პუბლიკაციაში და ისინი ხელახლაა მომზადებული, საკუთრივ ძველი ქართული ტექსტები, გამოსაცემად. პარალელურად ყოველ მათგანს ერთვის მეცნიერული სიტყვა-სიტყვითი თარგმანი ახალქართულ ენაზე, რაც ასევე განმარტებაცაა ძველი ქართული ტექსტისა, და ამავე დროს ყოველ ტექსტს თან ახლავს (განსაკუთრებით “წმ. შუშანიკის მარტვილობას”, “[3]ევსტათი მცხეთელის მარტვილობას” და “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებას”, შედარებით შეკვეცილად “აბო თბილელის მარტვილობას”) საღვთისმეტყველო-ფილოლოგიური კომენტარები. “შუშანიკის წამებასთან” დაკავშირებით ამ კომენტარების აუცილებლობა სრულიად უპირობო იყო და ამიტომ მოხდა, რომ მცირე მოცულობის ძეგლი, დაახლოებით 16-17 გვერდის ტევადობისა, ხსენებულ პუბლიკციაში კომენტარებითურთაა (დაახლოებით 200 გვერდის მოცულობის) მოცემული. ისევე როგორც “ევსტათი მცხეთელის მარტვილობა”, აღარაფერს ვამბობთ “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებაზე”. ეს მოცულობით დიდი შრომა, რომლის დაბეჭდვა რთული იყო, მრავალ პრობლემას უკავშირდებოდა, ითავა ჩვენმა სახელოვანმა სამღვდელო პირმა მამა მაქსიმე ჭანტურიამ, რომელიც ამჟამად მოღვაწეობს მოსკოვში არსებულ წმ. გიორგის სახელობის ქართულ ეკლესიაში, სადაც მან ძალიან მყარი საფუძველი შეუქმნა მეცნიერულ-საღვთისმეტყველო კვლევას და კვლევის შედეგად შექმნილი ნაშრომების პუბლიკაციას გარკვეულ პირთა მოზიდვით. კერძოდ ამ პირთაგან ჩვენ, რადგან ამ თემაზე ჩამოვარდა სიტყვა, ვსარგებლობთ შემთხვევით, [4]ცალკე გამოვყოფდით მოსკოვის ქართული სათვისტომოს მეწინამძღვრეს და თავკაცს ბატონ თემურ სტურუას, რომელმაც უშურველი დახმარება გასწია ამ რთულად გამოსაცემი ნაშრომის ღირსეული პუბლიკაციისთვის. აი ამ პირთა დახმარებით, მოსკოვის სათვისტომოს, მისი თავკაცის და განსაკუთრებით მამა მაქსიმეს შეწევნით შესაძლებელი გახდა ხსენებული პუბლიკაციის განხორციელება და სულ მოკლე ხანში იგი უკვე გავრცელდება და ხელმისაწვდომი იქნება მკითხველისათვის. სწორედ ამ პუბლიკაციაში “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრების” კომენტირებისას ძალიან ვრცელი განხილვა-განმარტება, ყოველშემთხვევაში, რაც ჩვენი თვალსაზრისებია, ამის ფარგლებში, დავურთეთ სწორედ იერუსალიმური ლექციონარის საკითხს, რაც “გრიგოლ ხანძთელის ცხოვრებასთან” დაკავშირებით სრულიად უყოყმანოდ წამოიჭრება, რადგან “განგებაი ეკლესიისა” წერილობითად არსებული სწორედ ამ ძეგლში არის პირდაპირ დამოწმებული.

ასე რომ ვრცლად იერუსალიმის ლექციონარის [5]წარმომავლობის საკითხზე და ზოგადად პრობლემატიკაზე, რაც ამ ძეგლს უკავშირდება, მსმენელი სწორედ იქ ჰპოვებს შესაბამის მასალას და განხილვას. ამჯერად მოკლედ აღვნიშნავთ, რომ სპეციფიკურად იერუსალიმური ტოპონიმები, რომელთა დიდი ნაწილი აბსოლუტურად უცნობია ჩვენთვის და უცნობი იქნებოდა თავის დროზეც ნებისმიერი სხვა არაიერუსალიმური რეგიონის მცხოვრებისთვის ადასტურებს იმას, რომ ამ ძეგლში ასე მრავლად, აურაცხელ შემთხვევაში დადასტურებული ეს ტოპონიმიკა შეუძლებელია, რომ ქართულ ნიადაგზე შესულიყო ხსენებულ ძეგლში. ეს უეჭველად თარგმანიდან მომდინარეობს და რადგანაც აღნიშნული ტოპონიმიკა ძეგლის თითქმის 90-95%-ს ფარავს, ჩვენ სრულიად უეჭველად შეგვიძლია ვთქვათ, რომ თითქმის მთლიანად ეს ძეგლი, რაღაც მცირედი გვიანდელი დამატებებისა და რედაქტირებების გამორიცხვით, არსებითად ამ სახითვე გახლავთ თარგმნილი IX ს-ის დამდეგს.

მეორე არგუმენტი იმისა, რომ ეს ძეგლი თარგმნილია, გახლავათ დიდი მოღვაწის იუსტინიანე იმპერატორის ხსენება, [6]რომელიც ორგზის არის დამოწმებული. სხვათაშორის ხსენება იუსტინიანესი იმ სახით, რა სახითაც ჩვენ გვაინტერესებს, რაც იერუსალიმის ლექციონარის თარგმნილობას უჭერს მხარს, სწორედ ჰაემეტ ლექციონარშია თავდაპირველი სახით დაცეული. აქ ასეა ტექსტი წარმოდგენილი, რომ “ხსენებაი ივსტინიანუ იმპერატორისაი” და შემდგომ მოდევნებულია შესაბამისი განგება. ამგვარი ფორმა (“ივსტინიანუ იმპერატორისა”), განსაკუთრებით დაბოლოება “ნუ” აშკარად ცხადყოფს, რომ აქ არის პირდაპირი კალკირება-გადმოტანა ბერძნული გენეტივისა. ბერძნულში იუსტინიანე იმპერატორი, გენეტივში ანუ ნათესაობითში, სწორედ იუსტინიანუ ფორმით გვხვდება. ქართველმა მთარგმნელმა ეს მთლიანობაში მიიჩნია სახელად, ე.ი. იმავე დაბოლოებითურთ, არ გადაუყვანია იგი სახელობითში და ორგზისვე ამ ფორმით დამოწმება ხსენებული იმპერატორის სახელისა აშკარად ადასტურებს, რომ იერუსალიმური ლექციონარის ქართული [7]ტექსტი უშუალოდ ბერძნულიდან არის გადმოღებული შესაბამის ჟამს.

ჩვენ ამჯერად ამით განვსაზღვრავთ იმ ძირითად არეალს საკითხებისას, რაც ხსენებულ ძეგლს უკავშირდება და დასასრულს შევეხებით მასთან დაკავშირებულ, ერთი შეხედვით ცალკე მდგომ, მაგრამ უაღრესად არსებით პრობლემას. ეს გახლავთ ზოგადად ლექციონარული განგებითი ტიპის ძეგლების მიმართება იერუსალიმურ ლექციონართან და ზოგადად ამ ძეგლების ქართულ ენაზე თარგმნილობის საკითხი.

ჩვენ ამ საკითხსაც უაღრესდ მოკლედ შევეხებით, აღვნიშნავთ, რომ ქართულ ენაზე მხოლო იერუსალიმური ლექციონარი სხვადასხვა ნუსხებისა და რედაქციების სახით არ მოგვეპოვება. ღვთის მადლით საეკლესიო წეს-განგება სხვა ტექსტებითაც არის ცნობილი და ამ მხრივ მდიდარია ძველი ქართული საეკლესიო ლიტერატურა. შორს რომ არ წავიდეთ სახელგანთქმული ძეგლი, გიორგი მთაწმინდელისგან თარგმნილი XI ს-ის შუა წლებში, რაც ცნობილია დიდი სვინაქსარის სახელით, იგივე საეკლესიო წეს-განგებაა კალენდარული ხსენებითურთ, [8]სვინაქსარული საკითხავებითურთ და დღის ტიპიკონური განგებითურთ. მაგრამ განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი ჩანს იმავე იერუსალიმური რეგიონიდან, საბაწმინდიდან მომდინარე და ქართულ ენაზე გადმოღებული კიდევე რთი ტიპიკონური ნაშრომი, დაახლოებით ალბათ XI-XII სს.-ის მიჯნის თარგმანი, რაც სინურ ნუსხაში (თუ არ ვცდებით შინ. 82-ში) გახლავთ დაცული. ეს ტექსტი ერთ-ერთი უდიდესი ფასეულობის მქონე დოკუმენტია იმის შესასწავლად, თუ საკუთრივ საბაწმინდაში, იერუსალიმის რეგიონში როგორ გზას გადიოდა, რა ცვლილებებს განიცდიდა წეს-განგებითი ტრადიცია. ამ მხრივ ორი ძეგლი, ერთი მხრივ იერუსალიმური ლექციონარის, რომელიც, როგორც აღვნიშნეთ, ჩვენი აზრით, IX ს-ის დამდეგს უნდა იყოს თარგმნილი და იმავე იერუსალიმურ-საბაწმინდური ტიპიკონის ასახვაა, და მეორე მხრივ ამავე რეგიონის ვითარების ამსახველი, ოღონდ გვიანდელი თარგმანი, XII ს-ისა, [9]ერთიმეორესთან შეპირისპირებაში უაღრესად საგულისხმო მასალას გვაწვდის საკვლევად საკუთრივ იერუსალიმურ-საბაწმინდური ანუ პალესტინური ტიპიკონური ტრადიციის მეცნიერული შესწავლის მხრივ.

ჩვენ ვფიქრობთ, რომ არა მხოლოდ იერუსალიმური ლექციონარი, არამედ ის მეორეც, რაც ეხლა ვახსენეთ, საკუთრივ საბაწმინდური გვიანდელი ლექციონარიც, ცხადია გამოსაცემია, მაგრამ გამოსაცემია ერთდროულად და ერთ წიგნად, რომ პარალელის გავლების საშუალება დაინტერესებულ მკითხველს ჰქონდეს. შესაძლოა გვერდიგვერდ არ მოხერხდეს, მაგრამ ურთიერთმიმდევრობით შეიძლება ეს ორი ნაშრომი გამოქვეყნდეს ერთ წიგნად, რაც დიდი შენაძენი იქნება და მრავალი წლის საკვლევი იქნება არა მხოლოდ ქართველი მეცნიერებისთვის, საქართველოში ლიტურგიკის ისტორიით და ლიტურგიკის რაობით დაინტერესებულ პირთათვის, არამედ ზოგადად მთელი მართლმადიდებლური საქრისტიანოს მეცნიერებისთვის. ისევე როგორც თავის დროზე უდიდესი დაინტერესება იყო [10]სწორედ იერუსალიმური ლექციონარისადმი ევროპელ მკვლევართა მხრიდან.

რაც შეეხება ჩვენს მიერ უკვე ხსენებულ სვინაქსარს, რომელიც მთლად ამ ყაიდის ნაშრომი არ გახლავთ, მაგრამ დიდად ენათესავება ხსენებულ ძეგლებს. თუ არ ვცდებით ჩვენ რამდენჯერმა აღვნიშნეთ, რომ ამ ძეგლის გარკვეული სახე გამოქვეყნებულია კალენდარული ასპექტით, კალენდარულ ხსენებათა და სვინაქსარული საკითხავების მხრივ. მსმენელს შევახსენებთ, რომ სვინაქსარული საკითხავი ნიშნავს უაღრესად შემოკლებულ ჰაგიოგრაფიულ თხრობას ამა თუ იმ წმინდანის, ანდა ამა თუ იმ სიწმინდის შესახებ, ამა თუ იმ დღესასწაულის შესახებ. ეს ლაკონურობა განსაზღვრულია იმით, რომ მასალა ბევრია და სრული ჰაგიოგრაფიული ტექსტების მოტანა და წაკითხვა ღვთისმსახურებას შეუძლებელს გახდიდა, როდესაც ამა თუ იმ დღეს შეიძლებოდა ყოფილიყო ხსენება რამდენიმე ათეული წმინდანისა. ამიტომ შეიმუშავა საეკლესიო მართლმჭვრეტელობამ შემოკლებული, უაღრესად ლაკონური თხრობანი სადღესასწაულო და სახსენებელ მოვლენასთან დაკავშირებით. [11]ეს ლაკონური ტექსტები შეიძლება იყოს ნახევარი გვერდისა, ზოგჯერ უფრო ნაკლებიც, ერთი აბზაცის, შეიძლება ერთი გვერდის, გვერდნახევრის, ორი გვერდის და ა.შ. ოღონდ ყოველთვის მინიმალური. ამგვარი ტიპის საკითხავს ეწოდება სვინაქსარული საკითხავი, რაც, ასე ვთქვათ, გარკვეული ევოლუცია თუ არა გარკვეული სახესხვაობაა იმავე ჰაგიოგრაფიისა. ჰაგიოგრაფია არსებითად სამ სახეობად წარმოჩნდება ჩვენს წინაშე. ერთი ეს გახლავთ კიმენი ანუ პირველაღწერილობანი, კიმენური ცხოვრება-მარტვილობანი დამხვდურთა, თვითმხილველთა მიერ ლიტონად ანუ მარტივად აღწერილი თხრობანი ამა თუ იმ წმინდანის, ამა თუ იმ სიწმინდის შესახებ. შემდგომ, როგორც ამაზე ადრეც ვისაუბრეთ, X ს-ის მიწურულს სვიმეონ მეტაფრასმა, უდიდესმა მოღვაწემ, 982 წლიდან, ძველქართულად რომ ვთქვათ გარდაკაზმა (ბერძნულად გადაამეტაფრასა) ადრინელი, ლიტონად აღწერილი საკითხავები, ანუ განამშვენა ისინი ენობრივად, სტილურად და ღვთისმეტყველურად. ხოლო შემდეგ ამ ტიპის ნაშრომთაგან შედგა შემოკლებული, [12]ლაკონური ტექსტები ანუ სვინაქსაურლი საკითხავები. ამ საკითხავების შემცველობითვე, არა მარტო კალენდარული ხსენებებით, არამედ ხსენებებთან დაკავშირებული სვინაქსარული საკითხავებითვე გამოქვეყნდა ხსენებული ძეგლი, თუ არ ვცდებით 2 წლის წინ, და კვლავ მზადდება სრული მეცნიერული სახით მისი გამოცემა, რაზეც წლების მანძილზე მუშაობს ხელნაწერთა ინსტიტუტის თანამშრომელი ქალბატონი მანანა დოლაქიძე. ალბათ ის ამ საქმეს, რა თქმა უნდა, კეთილდასასრულამდე მიიყვანს.

გარდა აღნიშნული ძეგლებისა ქართულად არის უფრო გვიანდელი ეპოქის განგებითი ხასიათის ძეგლები, შიომღვიმის ტიპიკონი, რომელიც ძალიან ენათესავება მრავალი კუთხით საბაწმინდურ ტიპიკონს, რომელიც ასევე მზადდება გამოსაცემად და თუ არ ვცდებით მალე უნდა იხილოს მკითხველმა.

XIII საუკუნეზე უფრო გვიანდელი ეპოქა, ჩვენთვის ამჯერად განსახილველი არ გახლავთ. ეს ცალკე სფეროა, მას ათასგვარი თავისებურებანი ახასიათებს, [13]ქვეყნის რთული მდგომარეობიდან გამომდინარე. შესაბამისად ჩვენ ამ უაღრესად მოკლე და ზოგად შტრიხებში წარმართულ საუბარს იერუსალიმურ ლექციონართან დაკავშირებით სწორედ ამ ეპოქით შემოვსაზღვრავთ. თუმცა მივუთითებთ იმასაც, რომ იერუსალიმური ლექციონარისგან განუყრელია პრობლემატიკა არა მხოლოდ საეკლესიო განგებასთან დაკავშირებით, არამედ იგივე ბიბლიოლოგიასთან, ბიბლიის ქართულად თარგმნისა და რედაქტირების საკითხებთან დაკავშირებით, ჰიმნოგრაფიულ კვლევა-ძიებასთან დაკავშირებით, საკუთრივ საღვთისმსახურო ტრადიციის ეპოქალურ ცვალებადობათა მხრივ და მრავალი სხვა. ბიბლიური საკითხების მხრივ ჩვენ ნაწილობრივ აღნიშნულიც გვქონდა, მაინც მივუთითებთ ამჯერად, რომ იერუსალიმურ ლექციონარში დამოწმებული ტექსტები საღვთო წერილისა არსებითად ორ ჯგუფად შეიძლება განიყოს. ერთი ნაწილი საკითხავების ის ჯგუფია, რომლებიც თანხვდება არსებულ ქართულენოვან ბიბლიურ [14]ტექსტებს, რაც შეკრებილად (მართალია თვითონ ნუსხა ხარვეზიანია, მაგრამ თავის დროზე შეკრებილი იყო) ოშკის ბიბლიაში, 978 წლის ჩვენს სახელგანთქმულ ხელნაწერში გვაქვს. მეორე ნაწილი საკითხავებისა, რაც იერუსალიმურ ლექციონარშია დამოწმებული არის სრულიად სხვა ტექსტი. ამ ტექსტის პლასტებშიც არის მრავალი უაღრესად რთულად გასარკვევი მეცნიერული პრობლემატიკა და მათი წარმომავლობის საკითხი, ტექსტებისა, რომლებიც არ თანხვდება ქართულენოვანი ბიბლიის ტექსტს, ცალკე განხილვის საგანია. ეს არაა აუცილებლად ერთი წყაროსგან მომდინარე ტექსტების ერთობლიობა. ჩვენ შეიძლება ასეც კი დავსვათ საკითხი, რომ ცალკეული საკითხავის რაობა და წარმომავლობა ცალკე იქნეს შესწავლილი. რა თქმა უნდა, ბევრი საკითხავიც აღმოჩნდება, რომ ერთი წყაროსგან მომდინარეობს, მაგრამ ყოველი მათგანი უეჭველად ცალ-ცალკე შესწავლას იმსახურებს, იმდენად დიდი უცნაურობანი ახასიათებთ მათ ბერძნულ და სომხურ ტექსტებთან მიმართებით. [15]ამჯერად ჩვენს მიერ ეს ორი ტექსტია ხსენებული, იმიტომ, რომ ყველაზე მჭიდრო კავშირი საქართველოს, ბუნებრივი მდებარეობიდან გამომდინარე, სწორედ სომხეთთან და საბერძნეთთან ქონდა (ნაწილობრივ სირიულ მწერლობასთან, ისევე როგორც არაბულთან). ასე რომ ყველა ამ კუთხით მუშაობის წარმოება გარკვეულ პოზიტიურ დასკვნებს ხსენებული საკითხავების რაობის დასადგენად, ჩვენ უეჭველად მოგვცემს.

რაც შეეხება ჰიმნოგრაფიულ საკითხებს, დაკავშირებულს ასევე ლექციონართან, ეს უკვე ცალკე ვრცელი, ფუნდამენტური თემაა, რომლის შესახებაც ასევე უაღრესად მოკლედ, ლაკონურად და ძირითდი შტრიხებით ჩვენ შემდგომ შეხვედრაზე ვისაუბრებთ.

 

365–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=CsBa1kTTDyM

 

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები

შეცდომის აღმოჩენის შემთხვევაში (წერილობით ვერსიაში) გთხოვთ მოგვწეროთ