გაზეთ “მრევლის” ამა წლის (1999) მეორე ნომერში გამოქვეყნდა ორი წერილი მოუნათლავ ჩვილთა საკითხთან დაკავშირებით. სტატიათა ავტორები, არქიმანდრიტი რაფაელი და დეკანოზი ზურაბ ანთაძე, პირდაპირ თუ არაპირდაპირ, ეხმაურებიან ჩვენს სტატიას სათაურით “მოუნათლავ ჩვილთა შესახებ” (იხ. გაზ. “თბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია”, 1999, №2, №3).

გამოვხატავთ მადლიერებას ხსენებულ მოძღვართა მიმართ, რადგან მათ დაუფარავად გამოთქვეს ის, რასაც ფიქრობდნენ. ასე რომ, საშუალება მოგვეცა მსჯელობა ვაწარმოოთ უშუალოდ მათი წერილობითი პუბლიკაციების საფუძველზე, რაც დოკუმენტია.

უპირველესად, მამა რაფელის წერილთან დაკავშირებით:

პატივცემული მოძღვარი მიიჩნევს, რომ დავუშვით მეთოდოლოგიური შეცდომა. რას გულისხმობს ეს?

მამა რაფელის მითითებით ჩვენ “წინასწარ არ განვსაზღვრეთ ის წყაროები, რომლებიც ჭეშმარიტების ორიენტირად გამოგვადგებოდა”.

რომელ წყაროებს მიიჩნევს პატივცემული მოძღვარი “ჭეშმარიტების ორიენტირად”?

აქ, მამა რაფაელის მიხედვით, უპირველესად იგულისხმება აღმსარებლობითი ხასიათის თხზულებები, კერძოდ, როგორც მიგვითითებს იგი, ორი თხზულება:

კიევის მიტროპოლიტის პეტრე მოგილას “მართლმადიდებელი სარწმუნოების აღმსარებლობა” და, აგრეთვე, “აღმოსავლეთის პატრიარქთა პასუხები” (1848 წ.).

ასახელებს რა ამ ორ თხზულებას, არქიმანდრიტი რაფაელი დასძენს:

“ჩვენს ოპონენტებს, უპირველეს ყოვლისა, ეს წიგნები უნდა მოეძიათ და იქ ესინჯათ გაურკვეველი საკითხების გადაწყვეტა. მაგრამ მათ თითქოსდა დაივიწყეს სიმბოლური წიგნების არსებობა და დანიშნულება და პატრისტიკის ზღვაში შეცურეს, იმ შემთხვევითი ციტატების (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) საძებნელად, რომლებსაც შეეძლო მათი შეხედულებების დადასტურება.”

ვიდრე “მეორე შეცდომაზე” გადავიდოდეთ, შევეხოთ იმას, რაც ციტირებული იყო.

მართლაც, რა შეიძლება ითქვას აქ წარმოდგენილი გაუგონარი ბრალდების შესახებ?

დღემდე უწმინდესი ეკლესიური ტრადიცია მხოლოდ და მხოლოდ ღირსებად და ვალდებულებადაც მიიჩნევდა ეკლესიის მამათა თხზულებების შესწავლას, მაგრამ როგორც ჩანს, ზოგთა აზრით, დადგა ჟამი ამ საღვთო თხზულებათა აკრძალვისა (ნუ იყოფინ!).

აღვნიშნავთ რამდენიმე მომენტს:

(I) მოუნათლავ ჩვილთა შესახებ ეკლესიის მამათა მიერ გამოთქმული სწავლებების შესწავლა-ძიებას შევუდექით მას შემდეგ, რაც მეუფე დანიელმა მიგვიწვია სამღვდელოთა შეკრებაზე დასასწრებად. მან წინასწარ გაგვაცნო შეკრების თემატიკა და გვთხოვა, რომ ჩვენი, როგორც პატროლოგიის ლექტორის, მხრიდან წარმოგვედგინა ის წყაროები, რაზეც შეძლებისდაგვარად ხელი მიგვიწვდებოდა. ამრიგად, ვასრულებდით რა მეუფის მღვდელთმთავრულ დავალებას, შევეცადეთ, ჩვენი შესაძლებლობების ფარგლებში, თავი მოგვეყარა არსებული წყაროებისათვის.

ვფიქრობთ, დაგვეთანხმება მამა რაფაელი, რომ ამ კუთხით არანაირი “მეთოდოლოგიური შეცდომა” ჩვენ არ დაგვიშვია.

(II) ეკლესიის მამათა მოღვაწეობა მარადიული ნიმუშია ჩვენთვის. ამიტომ, თუ წყაროდმცონეობითი ძიებანი ”პროტესტანტულია” და არა მართლმადიდებლური, როგორც ამას განაჩინებს არქიმანდრიტი რაფაელი, მაშინ თითქმის ყველა წმინდა მოძღვარი პროტესტანტი ყოფილა, რადგან ისინი უკლებლივ ყველა საკითხს, თუნდაც რომ ეს საკითხი კარგა ხნის გადაწყვეტილი ყოფილიყო, ოდენ წყაროდმცოდნეობითად წარმოგვიდგენდნენ.

რა უნდა ყოფილიყო, მაგალითად, იმაზე ცხადი და გარკვეული V ს-სთვის, რომ ყოვლადწმინდა მარიამი ღვთისმშობელია, მაგრამ ნესტორის უარყოფისას სწორედ წყაროდმცოდნეობით ანალიზს წარმოგვიდგენს წმ. კირილე ალექსანდრიელი, რომელიც თავის ანტინესტორიანულ შრომებში მრავალი მამის გამონათქვამს იშველიებს. ასეთი სურათი გვაქვს არამარტო დამოუკიდებელ საღვთისმეტყველო თხზულებებში, არამედ მის ცნობილ ანათემატიზმებშიც (შდრ. თუნდაც პირველი ანათემის მისივე აპოლოგია, სადაც დამოწმებულია წმ. პეტრე ალექსანდრიელის, წმ. ათანასე ალექსანდრიელის, წმ. ამფილოქე იკონიელის გამონათქვამები; იხ. გაზ. “თბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია”, 1999, №3, გვ. 4). რაღა ვთქვათ წმ. იოანე დამასკელზე, რომლის შრომაშიც “წმინდა პარალელები” საუკუნეების წინ გადაწყვეტილ საკითხებზე ეკლესიის მამათა აურაცხელი ციტატაა კვლავ და კვლავ მოხმობილი?

(III) ეკლესიურ ტრადიციას არასოდეს აუკრძალავს წმინდა მამათა შრომების კვლევა, რადგან წმინდანის სწავლება სულიწმინდის ნაკარნახევად არის შერაცხილი. თუ ამ შრომებს არ შევისწავლით, რა მიზნით დაიწერა ისინი? რატომ შეიქმნა ეს ამოუწურავი და შეუფასებელი საგანძური, რატომ დაშვრა თაობათა მთელი წყება მათ სათარგმნად, რატომ მოიფინა ამ თხზულებებით მთელი საქრისტიანო?

არქიმანდრიტ რაფაელს მიაჩნია, რომ პატრისტიკა არ არის “ჭეშმარიტების ორიენტირი” და, მისი თქმით, რაღა საჭიროა ამ ზღვაში შესვლა “შემთხვევითი ციტატების” საძებნელად?

ჩვენი ოპონენტების მტკიცებით, მოუნათლავ ჩვილთა საკითხი არა მხოლოდ დოგმატურია, არამედ – უპირველესი მნიშვნელობისაც დოგმატთა შორის (ეს პირდაპირაა თქმული მათ მიერ გავრცელებულ ანონიმურ რუსულ პუბლიკაციაში). ასეთ დროს ისინი თავს უფლებას აძლევენ თქვან, რომ ამ საკითხზე ჩვენს მიერ დამოწმებული სწავლებანი “შემთხვევითი ციტატებია”. პატივცემულ მოძღვართ უნდა შევახსენოთ, რომ დოგმატურ საკითხებზე არ არსებობს არნაირი შემთხევითი გამონათქვამები ეკლესიის მამათა მხრიდან და ამგვარი შეფასება შეურაცხყოფს მათ სწავლებათა სიწმინდეს.

კვლავ კატეგორიულად აღვნიშნავთ:

როდესაც დოგმატი უკვე ჩამოყალიბებულია, მის შესახებ რაიმე შემთხვევითი, განსხვავებული სწავლება ამა თუ იმ მოძღვრისა უპირობო მწვალებლობად შეირაცხება. შესაბამისად, თუ დოგმატი მოუნათლავ ჩვილთა საუკუნო წარწყმედის შესახებ ურყევადაა დადგენილი I საუკუნიდანვე, როგორც ამას გვიმტკიცებენ ჩვენი ოპონენტები, მაშინ ყველა ჩვენს მიერ დამოწმებული წმინდანი (დაწყებული წმ. ბასილი დიდიდან დამთავრებული წმ. ანასტასი სინელით) მწვალებელი ყოფილა, როგორც საბოლოოდ დადგენილი დოგმატის უარმყოფელი.

(IV) ყველაზე მძიმე და თავზარდამცემი ისაა, რომ როგორც ჩვენს ადრინდელ წერილშიც აღვნიშნავდით, აშკარად ძლიერდება ეკლესიის უდიდეს მოძღვართა მიმართ უაღრესად შეთამამებული და განსაცვიფრებელი კადნიერი დამოკიდებულება. უკვე აღვნიშნავდით, რომ ზემოხსნეებულ ანონიმურ რუსულ პუბლიკაციაში პირდაპირაა თქმული, რომ თითქოს “ძალიან ბევრი დოგმატური საკითხი” წმინდა მამათა მიერ მცდარად გაიგებოდა” (იხ. დასახ. გაზეთი, №2, გვ. 1). ამჯერად ეს განწყობილება გაცილებით გაძლიერებულია. მართლაც, ოპონენტთა უპირველესი ვალდებულება უთუოდ ის იყო, რომ ზედმიწევნით გამოეძიათ ჩვენს მეირ დამოწმებული უწმინდესი (და არა “შემთხვევითი”) წყაროები, შეედარებინათ ისინი დედნებთან, მოეკვლიავთ ქართული ხელნაწერები, გამოევლინათ თუნდაც ერთი ნიმუში იმისა, რომ მცდარად ვთარგმნეთ რაიმე ტექსტი, ან მცდარი რამ ციტატა მოვიტანეთ ძველი ქართული თარგმანებიდან (სწორედ ამ მიზნით უკლებლივ ყველა წყაროს ზედმიწევნით მითითებას ვურთავდით, რომ ნებისმიერ მკითხველს შესძლებოდა მათი მოძიება). მაგრამ აქ მოხდა ჩვენთვის აუხსნელი რამ: გამომდინარე იქიდან, რომ ჩვენს მიერ ციტირებულ წყაროთა უეჭველობა სახეზე იყო, ჩვენმა ოპონენტებმა მოახდინეს მათი სრული იგნორირება და არა მხოლოდ იგნორირება, არამედ თვით ამ წყაროების შესწავლაც კი პრინციპულ შეცდომად ჩაგვითვალეს, უწოდეს მათ ცრუსწავლება და აგვიკრძალეს კიდეც წმინდა მამათა შრომებისკენ გახედვა, რადგან ამგვარი “პირადი კვლევა” თურმე პროტესტანტიზმი ყოფილა (ჰოი, საოცრებავ!).

პროტესტანტიზმი არის სწორედ ეკლესიის მამათა შრომების შესწავლისა და მათი დამოწმების უარყოფა!

ჩვენის მხრივ აღვნიშნავთ:

ყოველი საღვთისმეტყველო საკითხის შესწავლისას ერთადერთი ჭეშმარიტი ორიენტირი ესაა წმინდა მოძღვართა თხზულებები, რაც განუყოფელია ეკლესიისაგან, ლიტურგიისგან, და, შესაბამისად, ერთის უარყოფა მეორის უარყოფასაც ნიშნავს.

ახლა ე.წ. “მეორე შეცდომის” შესახებ.

პატივცემული მოძღვრის მითითებით, ჩვენი “მეორე შეცდომა” იმაში მდგომარეობს, რომ თითქოს უარვყავით საეკლესიო ლიტურგიკა, რადგან მოუნათლავი ჩვილებისთვის ლიტურგიკულად არც წესის აგება ხდება, არც წირვაში მოხსენიება.

ვფიქრობთ, ამ შემთხვევაში ოპონენტის მხრიდან კიდევ უფრო მძიმე ცთომილებასთან გვაქვს საქმე. მკითხველს შევახსენებთ, რომ ჩვენი ხსენებული წერილი მიზნად ისახავდა მხოლოდ და მხოლოდ უწმინდეს მამათა სწავლებების გამოქვეყნებას, სადაც სრულიად აშკარად იკვეთება აზრი მოუნათლავ ჩვილთა წარუწყმედელობის შესახებ (ამ სწავლებებს ქვემოთ კვლავ შევეხებით). ეს ურყევი ფაქტია. ამიტომ, თუ მამათა აზრი მუცლადმოწყვეტილთა არწარწყმედის შესახებ ლიტურგიკის უარყოფას ნიშნავს, მაშინ სწორედ ხსენებულ წმინდანთ უარუყვიათ იგი, მაგრამ ასეთი კატაგნოზისი წმინდანთა მიმართ ყველაზე განცოფებულ ერეტიკოსსაც კი არ უთქვამს.

გავიხსენოთ თუნდაც წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი ან. წმ. გრიგოლ ნოსელი ან წმ. გრიგოლ აკრანკატელი ანდა წმ. ანასტასი სინელი. ნუთუ მათ ლიტურგიკა უარყვეს? განა ეს მამები უდიდეს წმინდანებად იმავე საეკლესიო ლიტურგიკამ არ შერაცხა? განა თვით ეს ფაქტი არ ცხადყოფს სრული უეჭველობით, რომ ხსენებულ წმინდანთა სწავლებანი არანაირად არ გულისხმობს ლიტურგიკის უარყოფას და რომ ამგვარი ბრალდება მათ მიმართ უმძიმესზე უმძიმესი ცთომილებაა?...

ყველაზე სამწუხარო პატივცემული არქიმანდრიტის აღნიშნულ სტატიაში ესაა სრულიად აშკარად გამოხატული განყოფა, ერთი მხრივ, გოლგოთის მსხვერპლისა და ეკლესიისა, მეორე მხრივ კი – ეკლესიისა და წმინდანებისა. პირველი მათგანი მკვეთრადაა გამოხატული შემდეგ სიტყვებში:

“მისი (ეკლესიის – ე.ჭ.) ყველა ლოცვა ერთად აღებული ვერ შეცვლის გოლგოთის მსხვერპლს”.

ეს სიტყვები გაზეთ “მრევლის” თანამშრომლებს ისე მოსწონებიათ, რომ ცალკე გამოუყვიათ და, მსხვილი შრიფტით, სათაურად წაუმძღვარებიათ ხსენებული სტატიისათვის, ვერ გრძნობენ კი, რომ უძმიმეს ცთომილებას განადიდებენ.

მართლაც, როგორ შეიძლება ვინმემ ეკლესიის “ყველა  ლოცვა ერთად აღებული” დაუპირისპიროს “გოლგოთის მსხვერპლს” და თქვას, რომ პირველი მათგანი მეორეს ვერ შეცვლისო? ან თვით ეს გამოთქმა: “მისი ყველა ლოცვა ერთად აღებული”, რაც აშკარად კნინობით ნიუანსს შეიცავს, რას ნიშნავს? ნუთუ ამგვარი გამონათქვამით გვსურს გოლგოთის მსხვერპლის სიდიადის ჩვენება, ე.ი. ის, რომ ამ სიდიადესთან შედარებით ეკლესიის ყველა ლოცვაც კი, ერთად აღებული, თურმე “უძლურია”? (შდრ.: “ამ შემთხვევაში ის აღიარებს თავის უძლურებას”).

სრულიად ხაზგასმით აღვნიშნავთ, რომ ეკლესია “არასოდეს არ აღიარებს” “თავის უძლურებას” (რადგან მისი უძლურება ღვთის უძლურება იქნებოდა), იგი არასოდეს არ ენაცვლება გოლგოთის მსხვერპლს და ეს იმიტომ, რომ გოლგოთის მსხვერპლი და ეკლესია აბსოლუტური განუყოფლობაა, ერთი და იგივეა (მაცხოვარმა ჯვარზე კაცობრივი სხეულით ივნო, ხოლო ეკლესია მაცხოვრისეული მისტიკური სხეულია). ამიტომ, თუკი, როგორც გვიმტკიცებენ, რაიმეში “უძლურია” ეკლესია, “უძლური” ყოფილა თავად გოლგოთის მსხვერპლი. მაგრამ ნუ იყოფინ! ის, რომ ეკლესია არ გამოიხსნის უკეთურთ, “უძულურება” როდია! ამ მხრივ პირიქით საღვთო ძლიერებას ავლენს იგი, რადგან ვისაც ძალუძს მძლავრებისა და ტირანიის, საზოგადოდ ყოველი უკეთურების დასჯა, სწორედ ძალმოსილია და არა უძლური. ასე რომ, არა მხოლოდ ზემომოტანილი სიტყვები, არამედ თვით ეს ფრაზაც, რომ “ეკლესია აღიარებს თავის უძლურებას”, უაღრესად მცდარია.

ასევე მცდარია შემდეგი სწავლება:

“ეკლესიას აქვს “გონება ქრისტესი”, ე.ი. სრულყოფილი ცოდნა, რომელიც ყველა ანგელოზისა და წმინდანის ერთად აღებულ ცოდნას აღემატება”.

რაიმეში (თუნდაც ცოდნაში) “აღმატება” უეჭველად გულისხმობს ორს (ერთი აღემატება მეორეს) და განა ეკლესია ან ეკლესიის ცოდნა განცალკევებულია ანგელოზთა და წმინდანთაგან ან ანგელოზთა და წმინდანთა ცოდნისგან, განა ეკლესია მათგან დამოუკიდებელი რამ არსებაა თუ, პირიქით, - მათი მთლიანობა, მათი კრებული? განა შეიძლება “ყველა ანგელოზისა და წმინდანის ერთად აღებული ცოდნა” ცალკე დავაყენოთ, “ეკლესიის სრულყოფილი ცოდნა” კი ცალკე და ვთქვათ, რომ ეს უკანასკნელი პირველს აღემატება? ნუთუ ესეც აღარაა ცხადი, რომ ანგელოზთა და წმინდანთა ცოდნა აბსოლუტურად განუყოფელია ეკლესიის ცოდნისგან, უკეთ, ერთი მთელია, ერთი და იგივეა? ან ნუთუ თავად ეკლესია, წმინდანთა და ანგელოზთა გარეშე და მათგან აღმატებულად, თვით ფლობს ამ ცოდნას, თვით არის “მცოდნე”? მაგრამ განა ეკლესია დამოუკიდებელი პიროვნებაა, განა იგი გნოსტიკური ეონია? განა პავლე მოციქულის სიტყვები, რომ ეკლესიას აქვს “ქრისტეს გონება”, ტერმინ “ეკლესიაში” სწორედ უფლის მადლით განღმრთობილ წმინდანთა და ანგელოზთა მთლიანობას არ გულისხმობს? განა თვით ტერმინი “ეკლესია” “კრებულს” არ ნიშნავს და რომელი უნდა იყოს ეს კრებული? საერთოდ, უთქვამს კი თუნდაც ერთ წმინდანს ეკლესიის შესახებ ამგვარი სიტყვები, დაუპირისპირებია კი ვინმეს ეკლესია გოლგოთის მსხვერპლთან? რაც დიდ მამებს არასოდეს უთქვამთ, დღეს საიდან ითქმის?

პატივცემული არქიმანდრიტი განაგრძობს:

“საეკლესიო ლიტურგიკა წარმოადგენს წმინდა წერილსა და წმინდა გარდამოცემის აქტუალიზაციას”.

წმინდა წერილი და წმინდა გარდამოცემა ლიტურგიულია არსობრივად, ბუნებითად. შესაბამისად, ლიტურგიის ჟამს მათი “ცხოველყოფა” ხდება და არა “აქტუალიზაცია”. საზოგადოდ, ეს ტერმინი, ისევე როგორც პატივცემული არქიმანდრიტის მიერ ხმარებული მრავალი სხვა გამოთქმა (ვთქვათ, “სულიერ-ენერგეტიკული ველი”, “ბიორიტმები”, “რელიგიური მაქსიმალიზმი” და სხვა) აბსოლუტურად უცხოა მართლმადიდებლობისათვის. პროტესტანტიზმი სწორედ ამგვარი უმადლო ტერმინებით დაუსრულებელი ოპერირებაა და არა ეკლესიის მამათა სწავლებების კვლევა-ძიება.

წარმოდგენილი უმართებულო გამონათქვამების გვირგვინია სწავლება იმის შესახებ, რომ საეკლესიო ლიტურგიკა ესაა “ეკლესიის უწყვეტ სულთმოფენობაში მყოფი და მოქმედი გამოცხადება”.

ჯერ ერთი “სულთმოფენობა” თავისთავადაა “გამოცხადება” და არა სხვა რამ. მეორეც: “ეკლესიის სულთმოფენობა” გაუგონარი გამონათქვამია, რადგან “სულთმოფენობა” აბსოლუტურად განსაზღვრული საღვთისმეტყველო-ლიტურგიული ტერმინია და მხოლოდ სულიწმინდის მიმართ ითქმის. ამავე შინაარსს გადმოსცემდა ტერმინები “მარტვილია”, “ერგასისი” (ბერძნ. “პენტეკოსტე”). ისევე როგორც შეუძლებელია ვთქვათ “ეკლესიის მარტვილია”, “ეკლესიის ერგასისი”, ასევე არ შეიძლება ითქვას, “ეკლესიის სულთმოფენობა”, ისევე როგორც, არ შეიძლება მაგალითად, “განკაცება” ძე ღმერთის გარდა კიდევ ვინმესადმი ან რაიმესადმი ითქვას).

პატივცემული არქიმანდრიტი ეხება “ნების” საკითხსაც და აღნიშნავს:

“ადამიანების ნება ეკუთვნის არა პიროვნებას, არამედ ბუნებას (ღირსი მაქსიმე აღმსარებელის კამათი მონოთელიტებთან) და რადგან ჩვილს აქვს დაზიანებული ბუნება, დაზიანებულია მისი ნებელობაც”.

აქ ოპონენტი, როგორც ჩანს, გულისხმობს ჩვენს არაერთგზის მითითებას იმის შესახებ, რომ “ჩვილის პიროვნული ნება შეურყვნელია და ნათლობის მოსურნეა”.

არ არის მართებული არქიმანდრიტის გამოთქმა, რომ “ადამიანის ნება ეკუთვნის არა პიროვნებას, არამედ ბუნებას”, რადგან პიროვნებას ეკუთვნის ყველაფერი ის, რაც აქვს ბუნებას (თავად ბუნებაც პიროვნებას ეკუთვნის, რადგან ოდენ პიროვნებაში ცხადდება იგი). პატივცემულ არქიმანდრიტს, ცხადია, იმის თქმა უნდოდა, რომ “ნება”, როგორც თვისება, არის არა პიროვნული, არამედ – ბუნებისეული, ანუ “ნებელობის” თვისება აქვს ბუნებას და არა პიროვნებას (პიროვნება არის “მნებებელი”, “ნების ამამოქმედებელი”, ისევე როგორც “წყურვილი” ბუნებითი თვისებაა, “მწყურვალე” კი – თავად პიროვნება). შესაბამისად, მისი აზრით, მცდარია გამოთქმა “პიროვნული ნება”.

სინამდვილეში “ნებას” (ბერძნ. θέλημα) აქვს ორი გაგება:

(I) იგი ბუნებითია და აღნიშნავს ზოგადად ნებელობის უნარს, თვისებას. ამ აზრით, როგორც ეს ერთხელ უკვე აღნიშნული გვაქვს, არ შეიძლება ითქვას, რომ მაცხოვრის ორი ბუნების შესაბამისი ორი ბუნებითი ნება შეზავდა ერთ პიროვნულ ანუ ჰიპოსტასურ ნებად ბუნებითი ნებელობის მნიშვნელობით (ეს იქნებოდა ორი ბუნების ერთ ბუნებად შეზავების დაშვება). ამ გაგებით ეკლესია უარყოფს ერთი შეზავებული, ჰიპოსტასისმიერი ნებელობის რაიმე სახით აღიარებას (იხ. ე. ჭელიძე, ზოგი სარწმუნოებრივ-დოგმატური საკითხის შესახებ, თბ. 1995, 33-34).

(II) იგივე “ნება” (ანუ θέλημα), ამავე დროს, აღნიშნავს აგრეთვე კონკრეტულ პიროვნულ არჩევანს, განზრახვას (γνωμή), რასაც ეკლესიის მამები (მათ შორის წმ. ანასტასი, წმ. მაქსიმე, წმ. იოანე დამასკელი) სწორედ “განზრახვისეულ ნებას” (γνωμικὸν θέλημα), ჰიპოსტასისეულ ანუ პიროვნულ ნებას” (ὑποστατικὸν θέλημα) უწოდებენ. აი, წმ. იოანე დამასკელის სწავლება (მოგვაქვს წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი):

“ითქუმის მარტივი უკუე ნება ნებებად, რომელ არს მნებებელობითი ძალი (სიტყ ჳერსა ვიტყ წადიერებასა და ნებასა ბუნებითსა), ხოლო ვითარ-ნებება ჲ, რომელ არს ქუედმდებარე ნებებისა ჲ - ნებებულად და ნებად ჯერჩინებითად” (გარდამოცემა, შ-1463, 82.2).

ახალ ქართულად:

“ამრიგად, მარტივი ნებება (θέλειν) ითქმის “ნებელობად” (θέλησις) ანუ “ნებელობით ძალად”, არის რა გააზრებული წადიერება და ბუნებითი ნება (θέλημα φυσικόν). მეორე მხრივ, ის, თუ როგორ გვნებავს ანუ ის, რაც ნებელობის საგანია, ითქმის “ნებებულად” და “განზრახვისეულ ნებად” (θέλημα γνωμικόν)”.

“განზრახვისეული” ანუ “გნომიკური” ნება სწორედ და მარტოოდენ პიროვნულია და არა ბუნებითი. ამიტომ უწოდებენ ეკლესიის მამები მას, აგრეთვე, “ჰიპოსტასურს”. მოვუსმინოთ წმ. კირილე ალექსანდრიელს:

“ნებად, ერთი მხრივ, ვამბობთ “ნებელობას” ანუ  თვით ნებელობით ძალას, რაც არის ბუნებითი ნება... მეორე მხრივ, “ნებად” ითქმის, აგრეთვე, ის, რაც უნდა ვინებოთ, რაც ადამიანებში პიროვნულია (ὑποστατικόν)... ხოლო ეწოდება ამგვარ პიროვნულს “განზრახვითი ნება” (καλεῖται  δὲ τὸ τοιοῦτον  ὑποστατικόν – θέλημα γνωμικόν)” (ყოვლადწმინდა სამების შესახებ, PG. 77, 1160).

ამრიგად, ბუნებითი ნება ესაა იგივე ნებელობა ანუ ნებელობითი ძალა, ხოლო პიროვნული ნება ესაა “ჯერჩინებითი ანუ ჰიპოსტასური” ნება, რაც კონკრეტულ შემთხვევაში კონკრეტულ არჩევანს და არჩევანის საგანს უკავშირდება. შესაბამისად, თუ ეს არჩევანი მცდარი წარმოდგენებით, მცდარი ცნობიერებით არაა გაუკუღმართებული, პიროვნული ნება ყოველთვის ღვთისმოსურნეა. ძუძუთა ჩვილი ყოველთვის ბუნებითად არის მიდრეკილი ღვთისკენ. ეს რომ ასე არი იყოს, როგორღა თქვა მაცხოვარმა, რომ სასუფეველი ბავშვთა მსგავსია, როგორღა მოხდა, რომ იერუსალიმში მაცხოვრის შესვლისას მისი ღმერთობა სწორედ ძუძუთა ჩვილებმა იგრძნეს? აი, რას გვასწავლის წმ. კირილე ალექსანდრიელი:

“ხედავ სიტყვაუმეცარი ბავშვების ღვთისმეტყველურ დოგმატს? ბავშვებმა ქმნილების მეუფე თვით ბუნებისგან იცნეს, ხოლო მათი მამები გაუგუნურდნენ” (წმ. კირილე ალექსანდრიელი, ბზობის წმინდა დღესასწაული შესახებ, გაზ. “თბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია”, №4, გვ. 7, სვ. 3).

განა პატივცემული არქიმანდრიტი თვითვე არ წერდა სხვა დროს, რომ “სული ბუნებით ქრისტიანია” (“საუბრები მართლმადიდებლობაზე”, I, გვ. 92), რომ “სული ქრისტემდე ღმრთის მადლით მიდის. ბავშვები გრძნობდნენ ამ მადლს, ამიტომ მიისწრაფოდნენ ქრისტესკენ” (იქვე, გვ. 96), რომ “ბავშვები მზად იყვნენ ღმრთაებრივი მადლის მისაღებად” (გვ. 97), რომ პირველქმნილი ცოდვით დაღდასმული სული არის არა ნებსითი მონაწილე დანაშაულისა, არამედ პოტენციური მატარებელი ბოროტისა” (97).

თუ წინარე გამონათქვამები მართებულია, ბოლო გამონათქვამში იმდენად უკიდურესად საპირისპირო პოზიციაა გამოხატული იმისა, რაც გაზეთ “მრევლში” დაწერა მან (“რადგან ჩვილს აქვს დაზიანებული ბუნება, დაზიანებულია მისი ნებელობაც”), რომ აშკარა ცთომილებასთან გვაქვს საქმე. მართლაც, თუ ჩვენი ნება არანაირად არ მონაწილეობდა ადამისეულ შეცოდებაში, როგორღა ითქმის, რომ ყველა ჩვენთაგანმა შესცოდა ადამში? ნუთუ არანებსითად? მაშინ შეცოდებაც არ ყოფილა. მეტიც, თუ ჩვენ არანაირად არ ვმონაწილეობდით ადამის შეცოდებაში, გამოდის, რომ უფალს უსამართლოდ დაუკისრებია ჩვენთვის სასჯელი. როგორღა ითავისებს ამ შეცოდებას მაშინ ყველა წმინდანი? გავიხსენოთ თუნდაც წმ. მეფე დავით აღმაშენებელი, რომელიც სამოთხიდან დაცემას საკუთარ თავს განუკუთვნებს:

“მსგავსებისაგან დავაკლდი და დავბადე ბოროტი”.

ადამში შესცოდა ყველა ჩვენთაგანმა, მაგრამ ამ ცოდვას არ მოუსპია ჩვენივე ბუნებითი სურვილი ღვთისკენ სწრაფვისა, არ აღუხოცავს პიროვნული ნება გადარჩენისა, ცხონებისა, ნათლობისა. სამოთხიდან გამოძევებული ადამი კვლავ ღვთისკენ ისწრაფვის, ისევე როგორც – ძველი აღთქმის ყველა წმინდანი, პირველქმნილი ცოდვით დამძიმებულნი. ეს ბუნებითი სურვილი რეალიზდება პიროვნულ ანუ განზრახვისეულ ნებაში, კონკრეტულ პიროვნულ არჩევანში, რაც თუ მცდარი წარმოდგენებისგან არ არის შერყვნილი, უმანკოა და ცხონებისკენ, ნათლობისკენ გარდაუვლად მსწრაფველი...

პატივცემული არქიმანდრიტის სტატიაში არის სრულიად აუხსნელი დაკავშირებანი, დაუზუსტებელი ბრალდებანი (რაღაც “ახალი გამოცხადების შესახებ”, “მესამე აღთქმის შესახებ”, “საიდუმლო, ოკულტური ცოდნის შესახებ”, “ეკლესიის ორად გახლეჩის შესახებ”) და სრულიად დავიწყებულია ის არსებითი, რომ ამგვარ მოუზომავ ბრალდებათა ადრესატები უდიდესი წმინდანები არიან (და არა ჩვენ, რადგან ჩვენ მხოლოდ გამოვამზეურეთ მათი სწავლებანი).

ის, რაც მართლაც საგანგაშოა, არის შემდეგი:

ზემოთ ნაწილობრივ უკვე აღვნიშნეთ ცალკეული უმძიმესი ცთომილებების შესახებ, რაც ხსენებულ პუბლიკაციაშია დაშვებული. დავძენთ, რომ ამგვარი რამ მხოლოდ წინამდებარე სტატიას არ ახასიათებს. გადავშლით ჩვენი ოპონენტის ცნობილ ბროშურას “იეღოვას მოწმეების” სექტის შესახებ” (თბ. 1995) და 27-ე გვერდზე ასეთ მოძღვრებას ვნახავთ:

“რაც შეეხება იმას, რომ ძემ არ იცის მეორედ მოსვლის დღე, ეს არცოდნა მის კაცობრივ ბუნებას ეკუთვნის, რომელიც ყველაფრით ჩვენი ბუნების მსგავსი იყო, გარდა ცოდვისა. ქრისტეს ღმრთაებრივი ბუნება ყოვლისმცოდნე იყო, კაცობრივი ბუნება კი, რომელიც ყველა სულიერ ძალას შეიცავდა, მათ შორის გონებასაც, ადამიანის ზრდისა და განვითარების კანონებს ემორჩილებოდა, მაშასადამე, აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა: “ხოლო ყრმა იგი აღროძინდებოდა და განმტკიცდებოდა სულითა და აღივსებოდა სიბრძნითა” (ლუკა 2,40); “და იესო წარემატებოდა სიბრძნითა და ჰასაკითა” (ლუკა 2,52).

როგორც ვხედავთ, მოტანილი ციტატის მიხედვით, მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება არ ფლობდა აბსოლუტურ ცოდნას და გონებრივად ვითარდებოდა. ამას, პატივცემული არქიმანდრიტის აზრით, ადასტურებს ლუკას სახარება, სადაც უწყებულია, რომ იესო აღივსებოდა და წარემატებოდა სიბრძნით.

პრინცპიპული ცთომილება ლუკას სახარების ამგვარი განმარტებისა ისაა, რომ არ არის გაცნობიერებული თუ ვის მიემართება სახარების სიტყვები. მართლაც, აღნიშნული სიტყვები გულისხმობს არა ადამიანს, არამედ განკაცებულ ღმერთს. შესაბამისად, არქიმანდრიტის აზრი, რომ იესო სიბრძნეში ვითარდებოდა, სრულიად უპირობოდ ნიშნავს, რომ იესო პიროვნულად კაცი იყო, რაც პირწავარდნილი ნესტორიანიზმია, მაშინ როცა ეკლესიური სწავლებით იგმობა ლუკას სახარების ზემორე გაგება. ამ სახარებიდან მოტანილი სიტყვები მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ განკაცებული ღმერთი იესო ქრისტე ქალწულისაგან კაცობრივად შობის შემდეგ, კაცობრივი ასაკის ზრდასთან ერთად უფრო და უფრო ავლენდა გარეშეთათვის მის თავიდანვე ყოვლადსრულყოფილ სიბრძნეს და არა იმას, რომ თითქოს თვით იესო კაცობრივი სულიერებით წარემატებოდა და ვითარდებოდა სიბრძნეში. ღმრთეებასთან შეერთებული კაცობრივი გონება მაცხოვრისა შეერთების წამიდანვე ყოვლადბრძენია და ყოვლადსრულყოფილი. კაცობრივი ასაკის ზრდასთან ერთად მისი ამ ყოვლადბრძენი გონების გაცხადება ხდება სხვათათვის და არა განვითარება. აი, როგორ განმარტავს წმ. იოანე დამასკელი:

“ითქმის, რომ წარემატებოდა იგი სიბრძნით, ასაკითა და მადლით, რადგან იზრდებოდა რა ასაკით, ასაკის ზრდასღან ერთად სააშკარაოზე გამოჰქონდა მასში მყოფი სიბრძნე. ეს ითქმის იმიტომ, რომ ადამიანთა წარმატება სიბრძნეში და მადლში და მათ მიერ მამისეული სათნოჩენის სრულყოფა საკუთარ წარმატებად წარმოაჩინა მან და ყოვლითურთ გაითავისა ის, რაც ჩვენეულია. ხოლო ისინი, რომლებიც ამბობენ, რომ წარემატებოდა იგი სიბრძნით და მადლით, როგორც მიმღები ამათი შემატებისა, არ აღიარებენ [ღმრთეებასთან] ხორცის შეერთებას ამ უკანასკნელის პირველგაჩენისთანავე, არცთუ ჰიპოსტასურ ერთობას ქადაგებენ, არამედ ამაოდმბრძნობ ნესტორს ერწმუნებიან, რადგან მოთვისეობით შეერთებასა და ლიტონ შთამკვიდრებულობას მენიშეობენ, არ იციან რა არც ის, რას ამბობენ, არც ის, თუ ვის შესახებ ამტკიცებენ ამას. მართლაც, თუ ჭეშმარიტად შეუერთდა ღმერთ-სიტყვას ხორცი თავისი პირველგაჩენისთანავე, უფრო კი მყოფობდა იგი მასში და ჰიპოსტასური იგივეობა ჰქონდა მასთან, როგორღა არ გამდიდრდებოდა იგი სრულად ყველა სიბრძნითა და მადლით? არათუ მადლს იღებს იგი, არათუ მადლით ეზიარება სიტყვას, არამედ ჰიპოსტასური ერთობის გამო უმალ ერთი ქრისტესი ხდება ადამიანურნიც და ღვთიურნიც” (PG. 94, 1088 A-B; შდრ. წმ. არსენისეული თარგმანი, S-1463, 88.1).

ან მოვუსმინოთ თეოფილაქტე ბულგარელს:

“იზრდებოდა იესო სხეულით, თუმცა შეეძლო, რომ თვით საშოდანვე ასულიყო იგი მამაკაცის ასაკის საზომამდე, მაგრამ ზმანებად ჩათვლიდნენ მას. ამიტომ მცირე-მცირედ იზრდებოდა იგი. ამასთან იზრდებოდა რა, ვლინდებოდა ღმერთი-სიტყვის სიბრძნე, რადგან განვითარებითად როდი გახდა იგი ბრძენი. ნუ იყოფინ! არამედ მცირე-მცირედ გამოაჩინა რა მან შინაგანი სიბრძნე, ამიტომ ითქმის, რომ სხეულებრივი ასაკის შესაბამისად “წარემატებოდა და განმტკიცდებოდა სულით”. მართლაც მცირე ასაკში რომ გამოევლინა მას მთელი სიბრძნე, მოჩვენებად ჩათვლიდნენ. აწ კი, რადგან ასაკის შესაბამისად და ასაკის დატევნისებრ გამოავლინა მან თავისი თავი, აღასრულა განგებულება, რამეთუ არათუ თანდათან შეითვისა სიბრძნე (რაღა უნდა ყოფილიყო მასზე უფრო სრული, ვინც დასაბამიდანვე სრულია?), არამედ არსებული გამოააშკარავა ნაწილ-ნაწილ” (PG. 123, 732 D).

ეგევე ითქმის მეორედ მოსვლის უმეცრების შესახებ. მართალია, პატივცემული არქიმანდრიტი განაჩინებს, რომ “კაცობრივი ბუნებით, ანუ გარეგანი ინფორმაციებისა და აზროვნების კანონების მიხედვით, შეუძლებელია სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე, როგორც კალენდარული თარიღი” (იქვე, გვ. 27), მაგრამ ეს სწავლება დიამეტრულად განსხვავდება მართლმადიდებლური მოძღვრებისაგან, რომლის მიხედვითაც მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება თავისთავად (ე.ი. თუკი გონებაში ცალკე წარმოვიდგენთ მას) თუმცა მომავლის არცოდნის თვისებას ფლობს და ამით იგი სრული კაცებაა (სწორედ ეს ცხადყო მაცხოვარმა სახარებაში), მაგრამ საღვთო ბუნებასთან შეერთების წამიდანვე იგი დაუყოვნებლივ მდიდრდება საღვთო ცოდნით და, შესაბამისად, ქრისტე მცოდნეა თავისი მოსვლის კონკრეტული დღისა როგორც თავისი ღვთიური, ასევე თავისი კაცობრივი ბუნების მიხედვით (რადგან შეუძლებელია, რომ განკაცებული ღმერთ-პიროვნებაში, იესო ქრისტეში თანაარსებობდეს არცოდნა და ცოდნა ანუ იცოდეს იესომ საღვთო ბუნებით და არ იცოდეს კაცობრივით). მოვუსმინოთ კვლავ წმ. იოანე დამასკელს:

“ამრიგად, თუკი, თანახმად, გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, გონისეულისაგან გაიმიჯნება ხილული, “მონად” და “უმეცრად” იქნება წოდებული ხორცი, მაგრამ ჰიპოსტასისეული იგივეობისა და დაურღვეველი ერთობის გამო გამდიდრებულია უფლის სული სამომავლოთა ცოდნით” (PG. 94, 1084 B).

არათუ კომენტირება, უბრალოდ კაკავშირებაც კი მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების სულიერ ძალთა განვითარებასთან ლუკას სახარების ზემოციტირებული სიტყვებისა (“იესო წარემატებოდა სიბრძნითა”) და დაშვება იმისა, რომ აქ ქრისტეს კაცობრივი სულიერი ძალების, კერძოდ, კი მისი კაცობრივი გონების განვითარება იგულისხმება, დამღუპველზე დამღუპველი ერესია, რადგან თუ იესოს კაცობრივი სულიერი ძალები ანუ მისი კაცობრივი სული, კაცობრივი გონება თანდათანობით ვითარდებოდა, მას ღმრთეებასთან შეერთება არ ჰქონია და, შესაბამისად, პიროვნულად კაცი ყოფილა. ეკლესიური სწავლებით, მაცხოვრის კაცობრივი გონიერი სული ღმრთეებასთან შეერთებისთანავე ყოვლად გამდიდრებულია საღვთო ცოდნით და დაუყოვნებლივ ყოვლადსრულია და ყოვლადბრძენი. ასაკის მატებასთან ერთად მაცხოვრის კაცობრივი გონება კი არ ვითარდებოდა (ნუ იყოფინ!), არამედ ეს გონება ღმრთეებასთან შეერთებიდანვე შეძენილ საღვთო სრულყოფილებასა და სიბრძნეს ასაკთან ერთად თანდათან ავლენს კაცთა წინაშე. ნებისმიერი სხვა გაგება და ლუკას სიტყვების იმგვარი განმარტება, რომ თითქოს მაცხოვრის კაცობრივი გონებაც, როგორც ამას გვიმტკიცებს არქიმანდრიტი რაფაელი, “ადამიანის ზრდისა და განვითარების კანონებს ემორჩილებოდა”, უკიდურესი ნესტორიანიზმია და ანათემირებულია წმინდა მამათა და მსოფლიო კრებათა მიერ. მოვუსმინოთ, რას განაჩინებს უდიდესი დოგმატიკოსი წმ. კირილე ალექსანდრიელი:

“არც იმ ნაბოდვარის თქმა გაბედო, რომ თითქოს სიტყვებს “წარემატებოდა ასაკით და სიბრძნით და მადლით” ადამიანს ვუკავშირებდეთ, რადგან ეს, ვფიქრობ, სხვა არაფერია, თუ არა ერთი ქრისტეს ორად გაყოფა” (μηδ’ αὖ ἐκεῖνο φληνάφὠς τολμήσῃς εἰπεῖν, ὅτι τὸ προκόπτειν ἐν ἡλικίᾳ τε καὶ σοφιᾳ καὶ χάριτο τῳ ἀνθρώπῳ προσάψομεν. Τοῦτο γὰρ, οἷμαι, ἐστὶν ἕτερον οὐδὲν. ἢ διέλειν εἰς δύο τὸν ἕνα Χρίστον, იხ. წმ. კირილე ალექსანდრიელი, მეჩვიდმეტე სააღდგომო ქადაგება, PG. t. 77, col. 780 D); იხ. იგივე ტექსტი, წმ. კირილე ალექსანდრიელი, თორმეტი ანათემის აპოლოგია აღმოსავლელთა წინააღმდეგ, PG. 76, 341 A).

ლუკას ზემორე სიტყვებს სწორედ მაცხოვრის კაცობრივი პიროვნების და მაცხოვრისვე კაცობრივი გონების თანდათანობით განვითარებასთან დაკავშირებით (ზუსტად იმავე აზრით, რა აზრითაც პატივცემული არქიმანდრიტი) იმოწმებდა ნესტორი (იხ. ნესტორის სიტყვები, ციტირებული წმ. კირილეს მიერ: PG. 76, 149 A; 252 B; 444 A).

ახლა კვლავ მოვუსმინოთ წმ. კირილეს:

“გვწამს, რომ თვით ქალწულებრივი მუცლისა და საშოსაგან კაცად გამოვიდა ღმერთად მყოფი ემმანუელი, ყოვლითურთ სავსე მასში ბუნებითად არსებული სიბრძნითა და მადლით. ამიტომ, რა განვითარება უნდა მიეღო მას, რომელშიც არის სიბრძნის ყველა საუნჯე და რომელიც მბოძებელია ზენა მადლისა ღმერთთან და მამასთან ერთად? მაშ, როგორ ითქმის, რომ “წარემატებოდა იგი?” ვფიქრობ, ღმერთმა-სიტყვამ თავისი სხეულის ზრდასა და ასაკს თანაშეაზომა (συμμετροῦντος) მასში არსებულ ყველაზე უფრო ღვთისმშვენ სიკეთეთა გამოვლენა (ἔκφανσιν), რადგან ვაცნობიერებთ, რომ თუმცა გახდა იგი ჩვენებრ ადამიანი, თავდაპირველად ის იღვაწა, რომ დაფარული დარჩენილიყო და, ასე ვთქვათ, ჩუმად და მდუმარედ წარემართა საიდუმლოს ძალა ცოტცოტაობით... გაუმკაცრდა კიდეც თვით წმინდა მოციქულებსაც, რათა არ გაეცხადებინათ მათ იგი. მართლაც, ყველასათვის უჩვეულო და უცხო საქმედ გამოჩნდებოდა და ცნობისმოყვარეობასაც აღძრავდა, თუკი იგი, ჯერაც ჩვილად მყოფი, ღვთისთვის შესაფერის სიბრძნეს გამოავლენდა” (ნესტორის წინააღმდეგ, წიგნი III,PG. 76, 153 B-S).

ვფიქრობთ, ვითარება ცხადზე უცხადესია.

ასევე, თქმა იმისა, რომ ქრისტეს კაცობრივი ბუნება “აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა”, დამღუპველი სწავლებაა. კვლავ აღვნიშნავთ, რომ თუ ჩვენს წარმოდგენაში, აზრში, მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას გამოვაცალკევებთ მისი საღვთო ბუნებისგან, ანუ თუ წარმოვიდგენთ ამ კაცობრივ ბუნებას მაცხოვართან შეერთების გარეშე, ე.ი. განცალკევებით და არა მაცხოვრისეულად, ეს ბუნება, რა თქმა უნდა, თავისთავად უმეცრების შემცველია, რადგან იგი ჩვენივე ბუნებაა, მაგრამ რაწამს მაცხოვარმა მიიღო ჩვენი უმეცრებითი ბუნება, ანუ რაწამს ძე ღვთისამ განკაცებისას ყოვლადწმინდა მარიამის მუცელში თავის საღვთო ბუნებას შეუერთა ჩვენი ადამიანური ბუნებაც, ეს ადამიანური ბუნება მყისვე ყოვლისმცოდნე ანუ აბსოლუტური ცოდნის მქონე გახდა, თუმცა არა თავისი ბუნებით, არა საღვთო მადლით, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ საღვთო ბუნებასთან განუყოფელი და შეურევნელი მარადიული შეერთებით მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში. ასე რომ, რაწამს ვამბობთ ქრისტეს კაცობრივ ბუნებას, იმწამს ვგულისხმობთ ამ ბუნების ყოვლისმცოდნეობას, ეს კი ნიშნავს, რომ არა მხოლოდ იესო ქრისტეს ჰიპოსტასს განვუკუთვნებთ ყველაფრის ცოდნას, არამედ ამ ჰიპოსტასთან შეერთებულ მის კაცობრივ გონიერ სულსაც, მის კაცობრივ ბუნებასაც. ესე იგი, განკაცებული ძე ღმერთი აბსოლუტურ ცოდნას ფლობს პიროვნულადაც, ჰიპოსტასურადაც (რადგან ღმერთ-ჰიპოსტასია) და თავისი კაცობრივი სულითაც, კაცობრივი ბუნებითაც (რადგან ეს კაცობრივი ბუნება განუყოფლადაა შეერთებული ღმრთეებასთან და შეერთების პირველწამიდანვე გამდიდრებულია ღმრთეებისგან აბსოლუტური ცოდნით).

ამრიგად, თუმცა პატივცემული არქიმანდრიტი გვმოძღვრავს, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების “სულიერი ძალები, მათ შორის გონებაც, ადამიანის ზრდისა და განვითარების კანონებს ემორჩილებოდა და, მაშასადამე, აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა” (იხ. არქიმანდრიტის ამ სიტყვათა სრული ციტირება ზემოთ), მაგრამ ეს სწავლება ეკლესიის მიერ არა უბრალოდ უარყოფილია, არამედ ანათემირებულია, როგორც უკიდურესი ნესტორიანიზმი, და, საპირისპიროდ, შეუვალადაა დადგენილი, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყველა სულიერი ძალა, მათ შორის გონება, ანუ, მთლიანობაში, მაცოხვრის კაცობრივი სული ღმრთეებასთან შეერთების პირველწამიდანვე აბსოლუტურად სრულქმნილია, ყოვლისმცოდნეა, არ განიცდის არანაირ ზრდა-განვითარებას (იზრდება მხოლოდ კაცობრივი სხეული) და ამავე შეერთების პირველწამიდანვე ეს სული მარადიულად მფლობელია აბსოლუტური ცოდნისა (კერძოდ, მეორედ მოსვლის დღისა). გარდა ზემორე დამოწმებებისა, ამ ურყევ ეკლესიურ დოგმატს ზედმიწევნით გადმოგვცემს კვლავ იგივე წმ. კირილე ალექსანდრიელი. აი, სიტყვა-სიტყვით რას ამბობს იგი:

“თუმცა კი უმეცრებითი ბუნება მიიღო უფალმა, მაგრამ საღვთო ღირსებები გადასცა მას. და იყო უფლის სული მქონებელი ერთობლივად ყველა სიბრძნისა, - საღვთოსი და ადამიანურისა, - ყველა ცოდნისა, - წარსულთა, არსებულთა და სამომავლოთა” (Εἰ γὰρ καὶ τὴν ἀγνοουσαν ὁ Κύριος φύσιν ἔλαβεν, ἀλλὰ τῶν θείων αὐχημάτων ταύτῃ μετέδωκε. καὶ ἦν ἡ Κυρίου ψυχὴ πᾶσαν ἔχουσα σοφίαν θείαν ἅμα δὴ καὶ ἀνθρωπικήν, πᾶσαν γνῶσιν τῶν γεγονότων, τῶν ὄντων, τῶν ἐσομένων, ყოვლადწმინდა სამების შესახებ, T. 21; PG. 77, 1161 A).

ზემომოტანილი განჩინება, ვფიქრობთ, ააშკარავებს იმ უმძიმეს ცთომილებას, რომ თითქოს იესომ მხოლოდ საღვთო ბუნებით იცოდა მეორედ მოსვლის ჟამი, ხოლო კაცობრივი ბუნებით იმავე იესოს თითქოს (როგორც გვიმტკიცებს პატივცემული მოძღვარი) “შეუძლებელია სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე, როგორც კალენდარული თარიღი”. ესაა ერთი პიროვნების, იესო ქრისტეს ორად გაყოფა, რადგან “მცოდნეც” და “არმცოდნეც” მხოლოდ პიროვნებას გულისხმობს და არა ბუნებას (ბუნების თვისებაა “ცოდნა” ან “არცოდნა”). შესაბამისად, იესო-ღმერთმა თუ იცოდა მეორედ მოსვლა, ხოლო იესო-კაცმა არ იცოდა ეს თარიღი, უთუოდ ორი იესო ყოფილა, რაც ნესტორიანიზმია. სწორედ იმის გამო, რომ ერთი და იგივე იესო ერთდროულად “მცოდნეც” და “არმცოდნეც” ვერ იქნებოდა, ეკლესიურმა სწავლებამ V ს-დან ურყევად დაადგინა, რომ იესო, როგორც განკაცებული ღმერთი, ყოვლითურთ მცოდნე იყო ყოველიგვესი საღვთო ბუნებითაც (ღმერთი ყოვლისმცოდნეა) და კაცობრივი ბუნებითაც (საღვთო ბუნებასთან შეერთებისა და ამავე საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების შედეგად). რაც შეეხება სახარებისეულ სიტყვებს იმის შესახებ, რომ მეორედ მოსვლის თარიღი არ იცის “არცა ძემან”, აქ ეკლესიური სწავლებით მხოლოდ იმის დადასტურებაა მოცემული, რომ მაცხოვრის მიერ მიღებული კაცობრივი ბუნება ყოვლითურთ ჩვენეული, ადამიანური იყო და, ცხადია, თავისთავად, ცალკე აღებული, უმეცრების შემცველიც, მაგრამ ჩვენი ეს უმეცრებითი ბუნება მაცხოვართან შეერთების წამიდანვე გამდიდრდა ღმრთეებისეული ყოვლისმცოდნეობით და ყოვლისმცოდნე გახდა, ანუ, ეს ნიშნავს, რომ იესო ქრისტე, როგორც განკაცებული ღმერთი, სრულ ცოდნას ფლობდა განკაცების პირველწამიდანვე როგორც ღვთიურად, ასევე კაცობრივადაც შეერთების შედეგად.

ვიმედოვნებთ, რომ პატივცემული არქიმანდრიტისგან მივიღებთ კონკრეტულ წერილობით განმარტებას იმისას, თუ რა გახდა მიზეზი მის მიერ ამ აშკარა ნესტორიანიზმის პროპაგანდისა.

პატივცემული მოძღვარი ჩვენ მიგვითითებს “კერძო ხასიათის შეცდომებზე”, რომ თითქოს შევამოკლეთ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვები (რაც არაზუსტია), მაგრამ ამგვარი შეცდომები აურაცხელია სწორედ მის პუბლიკაციებში. აი, თუნცა ერთი ნიმუში:

“ეგნატე ღმერთშემოსილი, იოანე და პავლე მოციქულების მოწაფე, წერდა: “ეშმაკისათვის ორი საიდუმლო იყო დაფარული: ცოდვებისაგან გამოხსნისა და მარიამის ქალწულებისა”. სამწუხაროდ ეს ორი საიდუმლო მხოლოდ ეშმაკისაგან როდი აღმოჩნდა დაფარული” (დასახ. წიგნი, გვ. 29).

პატივცემული არქიმანდრიტი იეღოველებს მიმართავს, მაგრამ რაღა ვთქვათ იმაზე, რომ თვით მისთვისაც დაფარული აღმოჩენილა წმ. ეგნატის სიტყვები, რასაც ასეთი სახე აქვს (მოგვაქვს წმ. გიორგი მთაწმინდელის თარგმანი):

“და დაეფარა მთავარსა მას ბნელისასა ქალწულება მარიამისი და შობა მისი და ეგრეთვე სიკუდილი უფლისა. სამნი ესე საიდუმლონი – მამაღალნი მყუდროებით აღესრულნეს, ესე იგი არს, დაფარულად მტერისაგან” (ეფესელთა მიმართ, თ. 19; საქ. ეკლ. კალენდ., 1988, გვ. 617).

წმინდანის სიტყვათა ამ ზომამდე დამახინჯება მართლაც იშვიათი შემთხვევაა.

ასევე, თუმცა ხსენებული მოძღვარი მიგვითითებს, რომ “წმინდა წერილში ანგელოზები ზოგჯერ ასეც იწოდებიან – ძენი ღმრთისანი” (იხ. საუბრ. მართლ. გვ. 72), მაგრამ წმ. იოანე ოქროპირი სხვაგვარად გვასწავლის, როდესაც განმარტავს “შესაქმის” სიტყვებს “ძენი ღმრთისანი” (შეს. 6,2).

“ამბობენ, რომ ეს ითქვა არა ადამიანების, არამედ ანგელოზების შესახებ... მაგრამ მათ ჯერ უნდა ეჩვენებინათ, სად იწოდებიან ანგელოზები “ღვთის ძეებად”, თუმცა არანაირად არ ძალუძთ ამის ჩვენება, რადგან ადამიანებს ეწოდათ ძენი ღმრთისანი”, ანგელოზებს კი – არანაირად (ἄνθρωποι μὲν γὰρ ἐκλήθησαν υἱοὶ θεοῦ, ἄγγελοι δὲ ουδαμως... ანგელოზი არასოდეს წოდებულა “ძედ”, არცთუ “ღვთის ძედ” (ἄγγελος δὲ οὐδαμοῦ υἱὸς ἐκλήθη οὐδὲ υἱὸς θεοῦ) (შესაქმის შესახებ, ჰომილია 22.2, PG. 53, 187).

ანალოგიური ხასიათის ფაქტობრივი, ტერმინოლოგიური და აზრობრივი ცთომილებების სიმრავლე გვავალდებულებს ჩვენი ოპონენტის შრომების დეტალურ ანალიზს, რაც საგაზეთო სტატიაში ვერ თავსდება (იგი ცალკე იქნება წარმოდგენილი), მაგრამ ის უმცირესიც კი, რაზეც ზემოთ მივუთითეთ, ვფიქრობთ, საკმარისია სრულყოფილი შთაბეჭდილების შესაქმნელად.

რა შეიძლება ითქვას გაზეთ “მრევლის” მეორე პუბლიკაციასთან დაკავშირებით?

ამ სტატიის უმთავრესი ცთომილებაა უნათლავ ჩვილთა შესახებ ეკლესიის მამათა ზემოაღნიშნული სწავლებების გავრცელება ზოგადად უნათლავ ადამიანებზე და ასეთი აზრის ჩამოყალიბება:

“ცრუ სწავლება მოუნათლავი ადამიანების, მოუნათლავი ჩვილი ბავშვების, დედის მუცელში მოწყვეტილი ჩვილების ცხოვნების შესაძლებლობაზე ძალიან წააგავს და ენათესავება პელაგის და კელესტის მწვალებლობას”.

კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ეკლესიის მამები მკვეთრ მიჯნას ავლებენ უნათლავ ჩვილებსა და ზოგადად უნათლავ ადამიანებს შორის.

როდესაც, მაგალითად, წმ. გრიგოლი ამბობს, რომ მუცლადმოწყვეტილნი იმქვეყნად არ დაიტანჯებიან და არ დაისჯებიანო, ამას ყველა უნათლავზე როდი განავრცობს, რადგან პირველნი (ჩვილნი) საკუთარ უნათლავობაში აბსოლუტურად უდანაშაულონი არიან, ხოლო დანარჩენები პასუხისმგებლობას ექვემდებარებიან.

ასევე როდესაც წმ. გრიგოლ აკრანკატელი აღნიშნავს, რომ მუცლადმოწყვეტილნი “არანაირად არ იქნებიან დადანაშაულებულნიო”, ამ სიტყვებს იგი არსად არ ამბობს ზოგადად უნათლავ ადამიანთა შესახებ.

ყველაზე მკვეთრად გამიჯვნა უნათლავი ჩვილებისა და ზოგადად უნათლავი ად`მიანებისა გვაქვს სწორედ წმ. ანასტასისთან. მისდამი დასმულ 79-ე შეკითხვაზე, თუ სად წავლენ უნათლავი, მაგრამ ქველმოქმედი ადამიანები, ანასტასი უპასუხებს სწორედ იმ სიტყვებით, რაც მაცხოვარმა უთხრა ნიკოდიმოსს, რომ ვერავინ შევა სასუფეველში, თუ არ იშვება იგი წყლისაგან და სულისა. ამ სიტყვების საფუძველზე წმ. ანასტასი განაჩინებს, რომ უნათლავი ქველმოქმედნიც ჯოჯოხეთში მიდიან, თუმცა მსუბუქ სატანჯველში” (იხ. PG. 89, 708 C).

მეორე მხრივ, როდესაც დაუყოვნებლივ ეკითხებიან იმავე წმ. ანასტასის უნათლავ ბავშვათა შესახებ, სად წავლენო ისინი, სასჯელში თუ სამოთხეში (შეკითხვა 81-1), ხსენებული წმინდანი სრულიად აშკარად უარყოფს ამ ჩვილთათვის რაიმე სასჯელს (ისევე როგორც უარყოფდნენ სასჯელს ჩვილთათვის წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, წმ. გრიგოლ ნოსელი, წმ. ბასილი დიდი და წმ. გრიგოლ აკრანკატელი) და კატეგორიულად განაჩინებს რა, რომ “არ წარიწყმიდებიან შვილები მათი მამების ცოდვების გამო”, დასძენს: “მე მიმაჩნია, რომ არ შევლენ ისინი გეჰენიაში” (იქვე, 702; იხ. დასახ. გაზეთი №3, გვ. 1).

რატომ არ მოუხმო წმ. ანასტასიმ უნათლავ ჩვილებთან დაკავშირებითაც მაცხოვრის იმავე სიტყვებს ნიკოდიმოსისადმი, რაც მან ასე კატეგორიულად დაიმოწმა ზოგადად უნათლავთა (თუნდაც ქველმოქმედთა) მიმართ? რატომ განაჩინა მან სრულიად აშკარად ხსენებულ ბავშვთა “წარუწყმედელობა”, რატომ გამორიცხა მათთვის სასჯელი და რატომ მიიჩნია, რომ არ შევლენ ისინი გეჰენიაში?

თუ ხსენებულ წმინდანთა (და კიდევ სხვების) ზემორე სწავლებანი მართლაც პელაგიანური მწვალებლობაა, როგორც გვიმტკიცებს პატივცემული დეკანოზი, მწვალებლური ყოფილა თვით წმინდა ეკლესიაც, რადგან უდიდეს წმინდანებად და ჭეშმარიტ მასწავლებლებად დაგვიდგენია ხსენებული მოღვაწენი. განა თვით არქიმანდრიტი რაფაელი არ განაჩინებს, რომ “სწავლებიდან უმცირეს გადახვავევასაც კი მაშინვე უარყოფდა სამწყსო და გმობდნენ სხვა ეკლესიების ეპისკოპოსები” (იხ. მისი შრომა: “რას წარმოადგენს “იეღოვას მოწმეების” სექტის სწავლება, გვ. 42-43).

თუ “სწავლებიდან უმცირესი გადახვევაც კი” ასე მკვეთრად იგმობა, რატომ არ დაიგმო ხსენებულ მოძღვართა არათუ უმცირესი, არამედ, როგორც თვლიან ჩვენი ოპონენტები, “უდიდესი დოგმატური დარღვევა”? ეს მამები ხომ მსოფლიო კრებათა ეპოქაში მოღვაწეობდნენ? სადღაა მაშინ უცთომელობა ეკლესიისა, თუ მან არ დაგმო ეს უაღრესად მწვალებლური აზრი, რაც თურმე პელაგიანიზმის მონათესავე ყოფილა (ჰოი, კადნიერებავ!)? მეტიც, არათუ არ დაგმო, პირიქით, უდიდეს წმინდანებად შერაცხა ამ აზრის ავტორნი. სადღაა მაშინ სულიწმინდისეული მადლმოსილება, თუ მსოფლიო კრებებმა არათუ არ შეაჩვენეს ხსენებული მამები, პირიქით, უცთომელ წინამძღვრებად დაგვიდგინეს ისინი? აქ ხომ საქმე დაფარულ და მართლაც “შემთხვევით” თხზულებებთან არ გვაქვს? წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სიტყვა ლიტურგიკულია და საყოველთაოდაა ცნობილი, წმ. გრიგოლ აკრანკატელის სწავლება ეკლესიასტეს განმარტებაა და სასწავლო ფუნქცია აკისრია, წმ. ანასტასის შრომა კითხვა-მიგებაა და მასობრივად გავრცელებული კატეხიზმოა, და სხვა და სხვა.

ამრიგად, ვინც თვლის, რომ ეკლესიის წმინდა მამათა ზემორე სწავლებანი მწვალებლურია, იგი მწვალებლურად თვლის მთელ ეკლესიას და უარყოფს ეკლესიის უცთომელობას, რადგან ხსენებული წმინდანნი განუყოფელნი არიან ეკლესიური სიწმინდის მთლიანობისგან და განუყოფელი მთელის ერთი ნაწილის შეურაცხმყოფელნი, რა თქმა უნდა, მთელსაც შეურაცხყოფენ.

და ბოლოს, თუ მაინც გვკითხავს ვინმე უნათლავ ჩვილთა ხვედრის შესახებ, ვუპასუხებთ, რომ ისინი “არც დაისჯებიან, არც დაიტანჯებიან და არც განდიდდებიან”, რომ “არც სამწუხაროთა შორის იქნებიან და არც იმათ გაუთანასწორდებიან, რომლებიც ყოვლითურთ განმწმენდელნი არიან”, რომ “არანაირად არ იქნებიან დადანაშაულებულნი”, რომ “არ წარიწყმიდებიან”, რომ “არ შევლენ გეჰენიაში”.

თუ უფრო ჩაგვეძიება ვინმე, წმ. ანასტასის სიტყვებით მივუგებთ:

“არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა”

---------------------------------------------------------------------------

* პირველად აღნიშნული სტატია სრულად დაიბეჭდა გაზ.: "თბ. სას. აკად. და სემ.", 1999 წ. №5 (ამჯერად იბეჭდება შესაბამისი მონაკვეთები).

 

 

ედიშერ ჭელიძე

”მართლაც ვის შემოაქვს შფოთი და დამღუპველი მოძღვრებანი
საქართველოს სამოციქულო ეკლესიაში”. თბილისი, 2004 წ.