Georgian (Georgia)English (United Kingdom)
189–191

ზეციური ცხოვრება – მარადიულად მზარდი ძლიერებით სწრაფვა ღვთისაკენ

ჩვენს წინა საუბაარში ვეხებოდით ორიგენისტული აზრის განმართვას ეკლესიური მოძღვრების საფუძველზე, ორიგენისტული აზრისას იმის შესახებ, თითქოსდა ზეციურ სამყაროში ანგელოზთა დაცემა განაპირობა ზეციური ცხოვრების ერთფეროვნებითმა, ნეტარეულობამ.

მივუთითეთ, რომ ამ საღვთო ცხოვრების უცვალებელობა, მარადიულობა, მარად ერთი და იგივეობა და შესაბამისად ერთსაეხობითი და მარად უცვალებელი სინამდვილე ერთფეროვნებასაც გულისხმობს ორიგენესთვის. სწორედ ამ ერთი შეხედვით ლოგიკური და არსებითად ცდომილი მოძღვრების უარსაყოფად და აღმოსაფხვრელად, როგორც აღვნიშნავდით, ეკლესიამ ჩამოაყალიბა და გამოკვეთა სწავლება მარადიული წინსვლის, მარადიული პროგრესის შესახებ. ჩვენ სწორედ ამ სიტყვებზე დავაბოლოეთ წინა საუბარი, რომ ჭეშმარიტების მაძიებელი შემმეცნებელი გონება მარადიულად ისწრაფვის ღვთისკენ, მარადიულ წინსვლას განიცდის, მაგრამ ეს [1]წინსვლა უნდა გავიგოთ არა მხოლოდ წინსწრაფვის მნიშვნელობით, არამედ მარადიულად მზარდი წინსწრაფვის მნიშვნელობითაც. ამაზე ჩვენ რამდენიმე შემთხვევაში გვქონდა წინა თემატიკებთან დაკავშირებით შეხება, საუბარი, ეს კვლავ შეგახსენებთ გახლავთ მოძღვრება ეკლესიის მამათაგან და განსაკუთრებით წმ. გრიგოლ ნოსელისგან სპეციალური ტერმინით სახელდებული, მოძღვრება ეპექტაზისის შესახებ, რაც მომდინარეობს, თვითონ ტერმინოლოგიურადაც და, რა თქმა უნდა, შინაარსით თავისთავად ცხადია, პავლე მოციქულისგან, რომელმაც პირველმა გამოიყენა ეს ტერმინი ღვთისკენ სწრაფვის აღსანიშნავად. კერძოდ ზმნა “ეპექტეინომაი”, რაც ნიშნავს წინწვდომას, როგორც ეს დაცულია მოციქულის სიტყვების ძველ ქართულ თარგმანშიც: “მარადის უკანას ამას დავივიწყებ და წინასა მას მივუწვდები”. აი ეს “მიწუდომა” ბერძნულში არის სწორედ ეპექტაზისი. აქ “მი”, ძველ ქართულ თარგმანში, რაც დღევანდელ იმავე სიტყვას შენარჩუნებული არა აქვს, მიმართულებას აღნიშნავს იმ საგნისკენ [2]საითკენაც სწრაფვა ხდება. ე.ი. მიწუდომა ახალ ქართულად ფაქტობრივად არის წინწვდომა, იქეთკენ წვდომა. ანუ მიმართულების მიმცემი წინდებული გახლავთ ამ შემთხვევაში “მი”. და ჩვენ სწორედ ამ სიტყვებით დავაბოლოეთ წინა საუბარი და ამჯერად ვუმატებთ, რომ არა მხოლოდ წინწვდომაა ჭეშმარიტი ეპექტაზისი, არამედ მარადიულად მზარდი ძლიერებით წინწვდომა, ანუ თუ უფრო შევამოკლებთ, მზარდი წინსწრაფვა. მზარდში იგულისხმება წინსწრაფვის სიჩქარე, აჩქარებულობა, რომ უფრო და უფრო დიდი ძლიერებით ხდება სწრაფვა ღვთისკენ. როგორც მაგნიტური მიზიდულობის ცენტრი უფრო და უფრო სწრაფად და გაცილებით უფრო მყისიერად მიიზიდავს და მიიკრავს იმ საგანს რომელიც ექვემდებარება ამ მაგნიტურ ველს და რაც უფრო შორსაა ეს საგანი ნაკლები ძლიერებით მოძრაობს მაგნიტური ცენტრისკენ, შემდეგ კი ერთბაშად და მყისიერად მზარდი აჩქარებადი  დაწინაურებით მიელტვის იმას ვინც მას იზიდავს, ამგვარადვე [3]ადამიანის სული თავდაპირველად რომ შედარებით ნელი მოძრაობით წარემატება და გაწვდება ღვთისკენ  (ეს ტერმინი ეკლესიის მამათა ტერმინი გახლავთ – “გაწვდება ღვთისკენ”), შემდეგ და შემდეგ, რაც უფრო გადის ასე ვთქვათ “დრო” (ზეციურ სამყაროში დრო არ არის), რაც უფრო მეტად და მეტად იზრდება იგი სულიერად, კიდევ და კიდევ  უფრო მეტად მზარდი ძლიერებით ისწრაფვის ღვთისკენ. მაგრამ განსხვავებით იმ მაგნიტური მიზიდულობის ცენტრისგან, რომელიც რაღაც მომენტში მთლიანად მიიკრავს საგანს და ის საგანი უკვე მეტს აღარ მოძრაობს, ამ შემთხვევაში თვით ეს სულიერი მიზიდულობის წიაღი, უზენაესი ცენტრი, ღვთიურობა, რადგანაც მარადიული უსასრულობითაა გამიჯნული ნებისმიერი ქმნილებისგან, შესაბამისად მისკენ სწრაფვაც მარადიულია, დაუსრულებელია, დაუბოლოებელია და არა მხოლოდ მარადიულია, არა მხოლოდ წინსვლითია, არამედ მარადიულად მზარდი ძლიერებით გახლავთ ღვთისკენ სწრაფვა. ამიტომ შეეფერება ამ მოძრაობას სიტყვა პროგრესი, იმიტომ, რომ ეს სიტყვა თავის თავში [4]იტევს მზარდობას, მზარდი ძლიერებით წინმსწრაფველობას და თუ ჩვენ ამ სიტყვას თანამედროვე მეტყველებაში გამოვიყენებთ ხსენებული მოძღვრების გადმოსაცემად, გამონათქვამი ამგვარი იქნება, რომ ზეციურ წიაღში სუფევს და არსებობს მარადიული პროგრესი, მარადიული პროგრესი არა მხოლოდ კაცობრივი ბუნების მქონე სულთათვის, რომლებიც სასუფეველში მკვიდრდებიან, არამედ ანგელოზურ ძალთათვისაც, ისინიც მარადის დიდებითი დიდებად წარემატებიან. “დიდებითი დიდებად” გახლავთ პავლე მოციქულის ცნობილი გამონათქვამი. თვით ეს თარგმანი ძველი ქართული თარგმანი გახლავთ. უფრო გასაგები მკითხველისთვის შეიძლება ახალი ქართული, ბერძნულის ზედმიწევნით შესატყვისი, იყოს - დიდებიდან დიდებისკენ. ესაა ის დიდება, რომელიც ბერძნულში გამოითქმის ტერმინით “დოქსა” და ლათინურში ცნობილი ტერმინით “გლორია”. სხვათაშორის ამაზე არის ერთ-ერთი ძალიან საყურადღებო [5]გამოკვლევა ინგლისურ ენაზე სწორედ გრიგოლ ნოსელის მოძღვრებასთან კავშირში პავლე მოციქულის ამ სიტყვებისა – “დიდებითი დიდებად”. პირველად თუ არ ვცდები სწორედ ამ სტატიაში იყო მოხმობილი მთელი ის ვრცელი კომენტარი წმ. გრიგოლ ნოსელისა პავლე მოციქულის ხსენებული სიტყვებისადმი, თუ რას ნიშნავს ეს სიტყვები მოციქულისა. გრიგოლ ნოსელი სწორედ ამ სიტყვების კომენტარში აყალიბებს თავის მართლაც უბერებელ და მარად სიახლის შემცველ სწავლებას იმის შესახებ, რომ ღვთისკენ მსწრაფველი სული ერთი სიდიადიდან კიდევ უფრო აღმატებული სიდიადისკენ წინაურდება, უფრო აღემატება, მაგრამ მიაღწევს რა თავისი იმ კონკრეტული აღმატებისა და ამაღლების მიზანს და იმ სიდიადეს, რომელსაც თავისი სულიერი თვალის ზემოთ ჭვრეტდა, მოიხელთებს რა, ამაღლდება რა იმ ზედა საფეხურამდე, იმის ზევით კიდევ უფრო [6]აღმატებული სიდიადის ხარისხს ჭვრეტს, კიდევ უფრო აღმატებულ მშვენიერებას ჭვრეტს, რომელიც კიდევ უფრო მეტი ძლიერებით იზიდავს მას. ამ შემთხვევაში წინსწრაფვის აღმსრულებელი არის არა თვით ეს პიროვნება, რომელიც ღვთისკენ მსწრაფველია, იგი ემორჩილება, იგი გულგახსნილია ამ ყოველივესკენ, მაგრამ ძალის მიმცემი ყოველივე ამისა არის თვით ის სიდიადენი, საღვთო მოქმედებისა და საღვთო გამოვლინებისა. რაც უფრო ზემოთ მიიწევს პიროვნება მით უფრო აღმატებული სიდიადენი წარმოუჩნდება მას და რაც უფრო აღმატებულია სიდიადე, მით უფრო მეტი ძლიერებით, მით უფრო მეტი “მაგნიტური” მიზიდულობით, თავისკენ აღიტაცებს მისკენ მსწრაფველ პიროვნებას. წმ. მაკარი ეგვიპტელიც წერს (ჩვენ გამოვაქვეყნეთ მისი უშესანიშნავესი ქადაგება, რომლის ძველი ქართული თარგმანიც არსებობს წმ. ექვთიმე ათონელის მიერ შესრულებული, სქოლიოებში პარალელური ტექსტების სახით ექვთიმე ათონელის თარგმანთან ერთად, იმავე ჩვენს მიერ ხსენებულ გაზეთში “საეკლესიო სიწმინდენი”, მეორე ნომერში, [7]სათაურით “ლოცვის მადლისმიერი გაბრწყინებისა და განღმრთობის შესახებ”), რომ “ჭეშმარიტი სულიერებით ანთებული პიროვნება, განღმრთობის მაძიებელი, შეაღებს რა ერთ კარს, ღვთიური გულუხვობითა და უშურველობით, მას შიგნით კიდევ ასი კარი გაეხსნება და იმის შიგნით კიდევ სხვა მრავალი” და შესვლა ამ საუნჯის, სულიერი ცოდნის კარიბჭეთა შიგნით დაულევნელია იმიტომ, რომ თვით ღვთიური ცოდნა და საუნჯე ცოდნისა მარად დაულევნელი წიაღი გახლავთ. ამიტომ არის ეს სწრაფვა ღვთისკენ, კვლავ აღვნიშნავთ, მარადიული, ამიტომ არის ეს სწრაფვა ღვთისკენ წისვლითი და ამიტომ არის ეს სწრაფვა ღვთისკენ მარადიულად მზარდი.

აი ეს მოძღვრება თავისთავად არის უარყოფა  ორიგენისტული დიდი ცდომილებისა, რომ ზეციურ წიაღში განღმრთობის გზაზე შესაძლებელია, რომ ვინმე დაეცეს ერთფეროვნების გამო. ერთფეროვნება არ გახლავთ დაცემის მიზეზი, ეს დაასკვნა [8]ეკლესიურმა ტრადიციამ, მაგრამ გამოიტანა რა ეს უდიდესი მნიშვნელობის დასკვნა და მოძღვრება ამასთან დაკავშირებით, ეპექტაზისის ანუ მარადიულად მზარდი ძლიერებით წინწვდომის შესახებ, შესაბამისად კვლავ აუხსნელი რჩება საკითხი იმასთან დაკავშირებით თუ მაშ რაღამ გამოიწვია დაცემა ზეციურ სამყაროში. კვლავ შეგახსენებთ, ჩვენ ამაზე ვისაუბრეთ, რომ დაცემის განმაპირობებელი შეიძლება იყოს რამდენიმე მიზეზი, თუ კონკრეტულად ადამიანის მაგალითზე ვიტყვით. ერთი ვთქვათ ხორციელი უძლურება, მეორე ცოდნაში ნაკლებობა, როდესაც კარგი გვგონია რაღაც და არ ვიცით რა, ბოროტი აღმოჩნდება და წარგვწყმედს და მესამე გარეგანი საცდური. იმ ანგელოზთან დაკავშირებით, რომელიც დაეცა, ვამბობდით, და ეს თავისთავად ცხადია, არცერთი ამ მიზეზთაგანი არ არსებობდა, არ ქონდა რა მას ხორციელი უძლურება, რომ ვთქვათ სულიერად იგი ჭეშმარიტებისკენ მსწრაფველი ყოფილიყო, მაგრამ ვერ დაეძლია ხორცის სისუსტე და ის, ძველი ქართული ტერმინით რომ ვთქვათ, ქვედამზიდველობა, ქვემეთრეობა სხეულისა [9]მისი დაცემის საფუძველი გამხდარიყო. ეს საშიშროება უხორცო ძალას, რა თქმა უნდა, არ ქონდა. არ ქონდა მას ქმნილების დატევნისამებრ არც ცოდნის ნაკლებობა, პირუკუ ის ბევრ იმათგანზე მეტად დაწინაურებული იყო ცოდნისმიერად და გაბრწყინებითად, რომლებიც არ დაცემულან. ე.ი. ცოდნაში ნაკლებობა რომ დაცემის მიზეზი ყოფილიყო, მასზე ქვემორენი პირველ რიგში უნდა დაცემულიყვნენ. იმიტომ, რომ ზეციური ძალების იერარქიულობას ყველა ეს ნიშანი ერთობლივად ქმნის, რომ რაც უფრო აღმატებულ ხარისხშია ანგელოზი, მადლითაც, ცხოველმყოფელობითაც, გაბრწყინებითაც ანუ ნათელმოსილებითაც და, რა თქმა უნდა, საღვთო ცოდნითაც, უფრო მაღალია ხარისხობრივად, უფრო ქვემორე კი ამ ყველაფერში ნაკლებია.  ის ანგელოზი რომელიც დაეცა და ეშმაკი გახდა, ერთ-ერთი დაწინაურებული და მანათობელი ანგელოზი იყო, რის გამოც ეწოდებოდა მას ლუციფერი ანუ “ეოსფოროსი” იგივე სინათლის მატარებელი. [10]და მესამე, არ არსებობდა, რა თქმა უნდა, არც გარეგანი საცთური. ასე რომ არცერთი იმ მიზეზთაგანი რამაც შეიძლება დაცემა გამოიწვიოს, ანგელოზურ ძალასთან დაკავშირებით სახეზე არ იყო. სხვათაშორის სამართლიანობა მოითხოვს აღვნიშნოთ, რომ ეს იყო სწორედ ორიგენეს აზროვნებისა და მისი ამ მსჯელობისა და დისკუსიის მიმმართველი იქითკენ, რომ მას ანგელოზთა დაცემის მიზეზი როგორმე მოეკვლია, და მან ეს მიზეზი მოიკვლია. როგორც უკვე გითხარით, რამდენადაც არცერთი ამ სამ მიზეზთაგანი იქ არ ფიგურირებდა და თავს არ იჩენდა, ორიგენემ აქცენტი გააკეთა იმაზე, რომ ერთგვარობა და ერთსახეობა ზეციური სამყაროსი ალბათ ერთფეროვნებას უნდა უტოლდებოდესო და აქედან გამოიტანა დასკვნა ერთფეროვნებითი ნეტარების მოყირჭების შესახებ ერთ-ერთი [11]ანგელოზისგან. აღვნიშნეთ, რომ ეკლესიამ ეს განმარტება აბსოლუტურად უარყო, რაც, სხვათაშორის, მანამდეც უარყოფილი იყო. ჩვენ სპეციალურად ხაზი გავუსვით თავის დროზე ორიგენეს წინმსწრები საეკლესიო ავტორის კლიმენტი ალექსანდრიელის სიტყვებს, სადაც ის იყენებს სიტყვას “განუძღომელი”, იმ შინაარსით, რომ ზეციური წიაღისკენ მსწრაფველი სული ივსება განუძღომელი საღვთო მჭვრეტელობით. ტერმინი “განუძღომელი” მართალია კლიმენტისთან გვხვდება, მაგრამ გაცილებით ხშირად გვხვდება ორიგენეს შემდგომ, ორიგენისტული მოძღვრების, იმ “კოროსის” საპირისპიროდ. ამ განძღომის ანუ მოყირჭების საპირისპიროდ ეკლესიის მამები იყენებენ საპირისპირო ტერმინსვე “აკორესტოს”. თუ “კოროსი” განძღომაა ანუ მოყირჭება, შემოდის ტერმინი “აკორესტოს” ანუ განუძღომელი ზეციურ სიკეთეთა ეპითეტად და გამოსახატავად იმისა, რომ ეს სიკეთენი მარად განუძღომელია, ანუ მარად ახალია, [12]ერთფეროვნებისგან სრულიად განშორებული.

როდესაც ჩვენ ამ მხრივ ეკლესიურ მოძღვრებას ვეცნობით, კვლავ აღვნიშნავთ, რომელიც ორიგენემდეც ასეთი მინიშნებებით იყო სახეზე  როგორც ეს კლიმენტისთან გვაქვს, უნდა აღინიშნოს, რომ ჩამოყალიბებული სახით, უკვე მთელი თავისი განფენილობით, ჩვენ გვხვდება IV-VI საუკუნეების მოძღვრებთან, განსაკუთრებით კაბადოკიელ მამებთან, კაბადოკიელ მამათა შორის ასევე განსაკუთრებით წმ. გრიგოლ ნოსელთან, რომელთა მოძღვრების შესაბამისად მთლიანად აღმოიფხვრა როგორც ვთქვით, ორიგენისტული ცრუ სწავლება კოროსის შესახებ.

შესაბამისად უკვე ამ კოროსსაც ვეღარ გამოვიყენებთ ანგელოზური დაცემის ასახსნელად, ოთხივე მიზეზი გამოირიცხა, სამი წინამორბედი რაც ვთქვით და მეოთხე ეს მიზეზიც. მაგრამ რაიმეთი ხომ უნდა აიხსნას ის თუ რამ განაპირობა ანგელოზთა შორის დაცემა. ამიტომ ეკლესიურმა მოძღვრებამ აღმოფხვრა რა ერესი, ვალდებულების შესაბამისად, ჩამოაყალიბა კიდეც სწავლება იმის თაობაზე თუ რამ განაპირობა [13]ზეციურ სამყაროში დაცემის შეღწევა. ჩვენ როდესაც ვამბობდით, რომ ის ორი გაუკუღმართება ორიგენეს ანგელოლოგიაში, ერთის მხრივ კოროსის შესახებ, რომ ერთფეროვნების გამო ზეციური სიკეთით ზედმეტად ავსებამ ანუ მოყირჭებამ ანუ განძღომამ განაპირობა ამა თუ იმ ანგელოზური ძალის დაცემა, ერთი ეს ცდომილება და მეორე მხარე, რომ ეს დაცემულობა ბუნებითი ერთობის გამო ყველა ანგელოზზე გავრცელდა, აი ეს ორი მხარე როდესაც გამოვყავით ორიგენისტული ანგელოლოგიის ნიშნად, მეორე მათგანზე, კვლავ აღვნიშნავ, შეძლებისდაგვარად უკვე ეკლესიური მოძღვრებაც გადმოვეცით, თუ რატომ გამორიცხავს ეკლესია ერთი ანგელოზისგან სხვა ანგელოზებზე ბუნებითი წესით, ანუ გენეტიკური ხაზით შეცოდების გავრცობას და მაშინ აღვნიშნავდით, რომ ასევე როდესაც ორიგენისტულ ერესს წარმოვაჩენდით და ამ ერესის მცდარობას ვაჩვენებდით, შევეცდებოდით გადმოგვეცა ელესიური სწავლება, საპირისპირო იმისა რასაც ორიგენე ასწავლიდა, იმავე საკითხთან [14]დაკავშირებით, ე.ი.  თუ რამ დასცა ზეციური წიაღიდან ერთ-ერთი დაწინაურებული ანგელოზი.

ეკლესიური მოძღვრება ამის ასახსნელად ორ გზას იყენებს. ჩვენ ვამბობდით, რომ ეკლესიურ მოძღვრებაში არ არის ყველაფერი არგუმენტირებული მსჯელობის წესით წარმოდგენილი, იმიტომ, რომ არის სინამდვილენი, საკითხები, რაც მსჯელობას და მტკიცებულებებს არ ექვემდებარებიან. ეს არ ეხება აუცილებლად და მხოლოდ ქრისტიანულ მოძღვრებას, თვით ბუნებითი რეალობაც ჩვენ ამას გვიკარნახებს. როდესაც კლიმენტი ალექსანდრიელთან დაკავშირებით განხილვები გვქონდა, მაშინვე აღვნიშნავდით, რომ კლიმენტი ზოგადი წესით გამოჰყოფს რწმენის ორ სახეობას, ხოლო მესამე სახეობას რწმენისას, რაც საკუთრივ რელიგიურ რწმენას გულისხმობს, იგი ცალკე აყენებს. ამ შემთხვევაში ჩვეულებრივი, ყველა ადამიანისთვის საერთო წესით ის რწმენის ორ სახეობას მიუთითებს. ერთი ეს არის ისეთი რწმენა, რომელიც ეფუძნება მოვლენებს მტკიცების გარეშე და მეორეა რწმენა, როცა მტკიცებულებათა საფუძველზე, [15]არგუმენტირების გზით ჩვენ მტკიცე დამაჯერებლობა შეგვექმნება რაღაც საკითხთან დაკავშირებით. მაგრამ როცა ამა თუ იმ საკითხზე მტკიცე დამაჯერებლობას ვიღებთ ანუ რწმენას ვიღებთ არგუმენტირების გზით, ეს არგუმენტები რა თქმა უნდა ამგვარ რწმენას წინ უსწრებს. თვით ის არგუმენტები თავისთავად მათ წინარე არგუმენტებს გულისხმობს. რაღაც მონაცემების საფუძველზე ჩვენ რომ რაღაცას ვამტკიცებთ, ეს მონაცემები უკვე დამტკიცებული უნდა იყოს, დაუმტკიცებელი და ვარაუდისეული მონაცემებით თუ რაღაცას დავამტკიცებთ ის დამტკიცებულიც არამყარი აღმოჩნდება. შესაბამისად ჭეშმარიტი არგუმენტირებული რწმენა ეფუძნება არგუმენტებს ანუ გარკვეულ დამტკიცებულ მონაცემებს, მაგრამ რის საფუძველზეც ეს მონაცემები დამტკიცდა, ანუ რა მონაცემთა საფუძველზეც ეს მონაცემები დამტკიცდა, ის უფრო წინარე მონაცემებიც ასევე თავისთავად დამტკიცებული უნდა იყოს, თორემ ისიც არასაიმედო და ურწმუნო იქნება. ისინი კიდევ მათი წინამორბედი მონაცემებით და ასე ავდივართ იმ პირველ სათავეებამდე, რომლებიც მტკიცებულებებს არ ექვემდებარებიან და რომლებიც [16]თავისთავად სარწმუნონი არიან და თავისთავად უნდა იყვნენ ჩვენთვის სარწმუნონი, რომ გამოვიყენოთ ისინი შემდგომ მტკიცებულებათა საფუძვლად. ე.ი. რაღაც დაუმტკიცებელამდე თუ არ მივედით, რომელსაც შემდგომ მტკიცებულებათა საფუძვლად გამოვიყენებთ, ასე უსასრულო წრე ბრუნვაში შევალთ, რომ ერთი მონაცემი მისი წინამორბედისგან დამტკიცდა, ის წინამორბედი კიდევ მისი წინამორბედისგან დამტკიცდა და ასე უსასრულოდ, ვერასოდეს ვერ მივაღწევთ იმას, რაც მსჯელობისა და არგუმენტირების პირველ სათავედ უნდა დავსახოთ. ამიტომ ამბობს კლიმენტი და ამიტომ ასწავლის ეკლესია და სხვათაშორის ანტიკური ფილოსოფიის ღირსეული ხაზი, რომ არსებობენ რაღაც დაუმტკიცებელნი, რაც თავისთავად არიან სარწმუნონი,  ესაა აქსიომატური რწმენა. აქსიომატური რწმენის საფუძველზე იმას რაც ყველა ადამიანისთვის საერთოა, ვთქვათ არსებობა, ზეცა, ვარსკვლავები, არ სჭირდება მტკიცება. ჩვენ ვხედავთ რომ არსებობს და ამგვარ მონაცემებს, ამგვარ მოვლენებს, თავისთავად სარწმუნოდ ჩვენ ვიყენებთ სხვა მონაცემთა დამტკიცებისთვის. ხოლო როდესაც [17]უკვე ჩამოყალიბდება არგუმენტირების აი ამგვარი მონაცემები, მათ საფუძველზე როდესაც რაღაც საკითხს მთელი სიღრმისეულობით დავამტკიცებთ, ჩვენ მივიღებთ უკვე მეორე სახის რწმენას, არგუმენტირების საფუძველზე გამოტანილ მყარ დასკვნას. აი ეს ორი სახეობა რწმენისა, ორი სახეობა დაჯერებულობისა, ზოგადი წესით, ეკლესიის მოძღვართაგან ყოველთვის ისწავლებოდა, მაგრამ ჩვენ ამ შემთხვევაში ამ საკითხს იმასთან დაკავშირებით მოვუხმობთ, რომ ეკლესიის მამათა მოძღვრების გადმოცემის მეთოდზე შევაჩეროთ ყურადღება. მოძღვრება ეკლესიის მამისგან შეიძლება გადმოიცეს ერთი მხრივ არგუმენტირების გარეშე, იმიტომ, რომ კვლავ აღვნიშნავთ, არის მოვლენები სარწმუნოებაში, რაც არ ექვემდებარება მტკიცებულებას, ლოგიკას. თუ ბუნებითი წესით არსებობს ასეთი რამ, ამას მოვაყოლეთ კლიმენტი ალექსანდრიელზე მსჯელობა, მითუმეტეს სულიერ წიაღში იარსებებს, სადაც ადამიანური მატერიალური ლოგიკა და დისკურსია კიდევ უფრო ნაკლებ გამოყენებადი ხდება. რაღაც [18]პარალელიზმით, ანალოგიით ყველაფერზე შეიძლება მსჯელობა, მაგრამ დამტკიცებით, რა თქმა უნდა, სულიერ მოვლენათა დიდი ნაწილი უცდომელი მტკიცებულებების სახით ჩვენ ვერ მოგვეცემა. ამიტომ არსებობს რა ამგვარი რეალობა, ეკლესიის მოძღვარნი ცალკეულ საკითხებთან დაკავშირებით, რომლებიც ლოგიკაზე, ნებისმიერ მტკიცებულებაზე მაღლა დგანან, მეორე ფორმას მოძღვრების გადმოცემისას იყენებენ, ეს ფორმა გახლავთ თხრობა, ე.ი. მითხრობის წესით სწავლების გადმოცემა. საკუთრივ ზეციურ სამყაროს წიაღში მომხდარი დაცემის შესახებ თხრობა ეკლესიის მამათა შორის დამკვიდრებულია და ამ წმინდა თხრობის მიხედვით ჩვენ ვიცით, რომ ის ერთ-ერთი დაწინაურებული და მბრწყინავი ანგელოზი, რომელიც სხვა ანგელოზებს წარემატებოდა, გაკადნიერდა, ღმერთთან გატოლება მოისურვა, ამპარტავნებასა და ურჩებას მიეცა და შესაბამისად ზეციური სამყაროდან განიდევნა. ჩვენ [19]ძალიან მოკლედ გადმოვცემთ ამ თხრობას. ასკეტ მოძღვართა შრომებში, ადრეული ეპოქის ღვთისმეტყველთა შრომებში ეს თხრობა ყოველთვის სახეზეა და ყოველთვის მიმართულია იქეთკენ, რომ რაღაც უსაიდუმლოესი, უდასაბამიერესი, ყოველგვარ ადამიანურ გონებას და აზროვნებაზე წინმსწრები და აღმატებული გვაუწყოს ჩვენ. ამიტომ გამოიყენება ეს თხრობა. აქ ლოგიკით იმის დადგენა, რომ რაღაც მომენტში დაეცა ანგელოზი, ეს ანგელოზი გახდა ეშმაკი და სხვა, ყოვლად შეუძლებელია, რადგან ყოვლითურთ წინმსწრებია ყოველგვარ ადამიანურ აზროვნებაზე ის მოვლენა, რაც ზეციურ სამყაროში დაცემას გულისხმობს.

აი ეს გახლავთ მოძღვრების გადმოცემის ერთი სახეობა. მაგრამ როდესაც მოძღვრება უკვე არსებობს (ამაზე გვქონდა ჩვენ მსჯელობა, ამას არაერთგზის აღვნიშნავდით და კიდევ ერთხელ აღვნიშნავთ), რომ სარწმუნოებრივი საკითხები თავისთავად არგუმენტირების წესით ვერ დამტკიცდება. ე.ი. რაღაც მოძღვრება რომ მოცემული არ იყოს და ჩვენ ლოგიკა-არგუმენტირებანი გამოვიყენოთ და უცდომელ საღვთო მოძღვრებამდე [20]მივიდეთ, ეს ყოვლად შეუძლებელია. მაგრამ ეს არ ნიშნავს ეკლესიისგან არგუმენტის, მსჯელობის უარყოფას, პირუკუ ძალიან საჭიროა, დიდად და ფრიად მნიშვნელოვანია, ოღონდ მნიშვნელოვანი მაშინ გახლავთ ამგვარი მსჯელობანი როდესაც მოძღვრება მოწოდებულია და ამ მოძღვრებას მრავალთა წინაშე დამტკიცებადობა სჭირდება. იმიტომ, რომ როგორც წმ. ათენაგორა ათენელი ამბობს: მრვალნი არიან იმგვარნი თუ არ დაუმტკიცე ისე არაფერს არ დაიჯერებენ. ბევრნი ჭეშმარიტებას წრფელი გულით ერწმუნებიან, მაგრამ მრავალნი თუ არ დაუმტკიცე ისე არაფერს არ ირწმუნებს, არადა ჭეშმარიტების მრევლია მთელი კაცობრიობა, უფრო სწორად სამრევლოა მთელი კაცობრიობა, ღვთიურობა და განგება მიზნად ისახავს, რომ მთელი კაცობრიობა ჭეშმარიტებისკენ წარმართოს, იმიტომ, რომ “კურთხეულ არს ღმერთი, რომელსა ყოველსა კაცსა უნებს ცხონებაი და მეცნიერებასა ჭეშმარიტებისასა მოსვლაი”, ესაა განგებულება ღვთიური, მარად უცვლელი, რომ ყველა ცხონდეს, ყველამ ინებოს ცხონება. მაგრამ რადგანაც ეს მძლავრებითი წესით არ ხდება, ღვთიური ნება [21]ადამიანური ნებითვე უნდა იყოს შემაგრებული და არა მხოლოდ ნებით, არამედ ღვაწლითაც, ჩვენც უნდა ვინებოთ და ვიღვაწოთ. ღვთიური ნება ჩვენი ცხონებისკენაა, ღვთიური ნება, უდიდესი შემწე ამ ცხოვრებაში ჩვენს გვერდითაა, მაგრამ ჩვენც უნდა ვინებოთ, რომ ჩვენი ცხონება მძლავრებით არ მოხდეს. მაგრამ თუ ჩვენ არ ვინებებთ ღვთიური ნება ჩვენ მძლავრებითად არ გვაცხონებს, რაც ნიშნავს იმას რომ აუცილებლად წარწყმედას მივეცემით. ამიტომ ამგვარი ვითარების ჟამს, რომ ღვთიური ნება აქეთკენაა განწყობილი, ცხონებისკენაა განწყობილი ყველა ადამიანისა და ჩვენც ჩვენი სამოღვაწეო გეზი შემხვედრად უნდა წარვმართოთ მისკენ, რასაც სინერგია ანუ თანამოქმედება ეწოდება, და რაც კაცობრიობის და ზოგადად მოაზროვნე ქმნილების არსებობისა და ცხონების საფუძველია. ასეთ დროს როცა ცხონებას დააკლდება ვინმე, ზეციურ სამყაროში თუ ადამიანთა შორის, რა თქმა უნდა, ამ დაკლებულობას ცხონებისგან, რაც იგივე წარწყმედას უტოლდება, ჩვენ ვერანაირად ღვთიურ ძალას ვერ [22]განვუკუთვნებთ. იმიტომ, რომ კვლავ აღვნიშნავთ, ღვთიური ძალის ერთადერთი წადილი და ერთადერთი ნება ესაა ყველა ქმნილების, ვინც ცხონებას ექვემდებარება, ანუ მოაზროვნე ქმნილების,  ვისთვისაცაა ცხონებულობა, ყველა მოაზროვნე ქმნილების ცხონება გახლავთ. შესაბამისად თუ ეს არ ხორციელდება ვინმესთან დაკავშირებით, ჩვენ უკვე მივდივართ პირველ აუცილებელ დასკვნამდე, რომ მიზეზი ამისა ყოველშემთხვევაში შემოქმედის ნება არ არის. შემოქმედის ნება პირუკუ ყველას ცხონების და არა მხოლოდ ცხონების, ცხონებაში მარადიული მყოფობის გამოხატულებაა. ამიტომ დაცემულობის წყარო უკვე მეორე ნებაში, თვით იმის ნებაში უნდა ვეძიოთ ვინც დაეცა. ეს გახლავთ გზის გამკვალავი იქითკენ თუ როგორ ავხსნათ და როგორ ხსნის ეკლესია უზენაეს, უსაღვთოეს ანგელოზურ წიაღში ცოდვის შემოსვლას.

 

189–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=jmFB7vlaoWw

 

ეკლესიური სწავლება ანგელოზთა ცოდვით დაცემის შესახებ

ჩვენს წინა საუბარში ვეხებოდით უაღრესად რთულ და პრობლემურ საკითხს, საკითხს იმის შესახებ თუ რატომ მოხდა ზეციურ სამყაროში ცოდვით დაცემა. ჩვენ ვსაუბრობდით იმის შესახებ, რომ ეკლესიური მოძღვრება გადმოცემის წესით ორსახოვანი შეიძლება იყოს, ერთი ეს გახლავთ თხრობა, როდესაც ამა თუ იმ თემასთან დაკავშირებით, ამა თუ იმ საკითხთან დაკავშირებით, სწორედ თხრობის ფორმით არის მოძღვრება გადმოცემული და ამ შემთხვევაში ეს ითქმის სწორედ იმ უზენაეს და უარქაულეს ანგელოზთა შორის მომხდარ დაცემაზე, როდესაც ეკლესიის მამები სწორედ თხრობითი ფორმით გვაწვდიან სწავლებას. ჩვენ წინა საუბარშივე აღვნიშნავდით, რომ ეს არ უნდა იქნეს ვინმესგან გაგებული თითქოს ეკლესიური ცნობიერება უარყოფს მსჯელობას, უარყოფს არგუმენტს, გაშინაარსებას და სხვა. რა თქმა უნდა ეს უარყოფილი არ გახლავთ, პირუკუ დიდად და ფრიად მნიშვნელოვანია [1]მსჯელობა, არგუმენტირება, ტერმინოლოგია, ტერმინოლოგიური ცნობიერება. მაგრამ განსხვავებით ვთქვათ ფილოსოფიური ტერმინოლოგიური და მეცნიერული გზისა, ე.ი. განსხვავებით ამგვარი გზისა, ვთქვათ ანტიკურობაში როგორ გაიგებოდა, შუა საუკუნეების ფილოსოფიაში, თანამედროვე ფილოსოფიაში, რა გაგებით შემოდის ფილოსოფიურ-მეცნიერული გზა, ამისგან განსხვავებით ეკლესიური ხედვა იმავე ფილოსოფიისა (ფილოსოფიისა ანტიკურ-თანამედროვე გაგებით და არა ვთქვათ საეკლესიო გაგებით, რასაც თავისი აზრი აქვს და ჩვენ ეს არაერთგზის აღგვინიშნავს), მეცნიერების, ტერმინოლოგიის მნიშვნელობის განჭვრეტა  სხვა კუთხით ხდება. ეს სხვა კუთხე რას ნიშნავს?

ანტიკურობაში, თანამედროვეობაში და ზოგადად ე.წ. ფილოსოფიურ სკოლებში, ფილოსოფია, მსჯელობა, ე.წ. ობიექტური შემეცნება და ცნებითი აზროვნება [2]გამოიყენება მოძღვრების აღმოჩენის გზად და პირობად, რომ ჩვენ ჯერ არ გვაქვს მოძღვრება, ვეძიებთ რომ ჩამოვაყალიბოთ სისტემა, მოძღვრება რაც აგვიხსნის სამყაროს, ჩვენს პიროვნებას, ჩვენი ცხოვრების არსს, მომავალს და ცალკეული ობიექტურად არსებული წანამძღვრების საფუძველზე, დავუშვათ სამყაროში რასაც ვგრძნობთ, რასაც ვხედავთ, რასაც შევიმეცნებთ და სხვა. მრავალი პოსტულატის მიხედვით გარკვეულ დასკვნებს ვაკეთებთ, ლოგიკურ მსჯელობას ვაგებთ, სისტემას ვაყალიბებთ და ეს სისტემა ჩვენთვის, ვინც ამ სისტემის ავტორები ვართ, დამაკმაყოფილებელია იმიტომ, რომ თითქოსდა შევძელით განგვემარტა და აგვეხსნა ის სინამდვილე, რაც ჩვენს გარეთაა, რაც ჩვენს შიგნითაა და რაც ჩვენ თვითონვე ვართ. ეკლესიური ხედვა ასეთი არ გახლავთ, ეკლესიურ ხედვაში პირუკუ წინ უსწრებს მოძღვრება და შემდგომ შემოდის და დიდად მნიშვნელოვნად შემოდის ტერმინოლოგიური ცნობიერებაც, ცნებითი აზროვნება, [3]მსჯელობა, არგუმენტი და ფილოსოფია. რატომ შემოდის შემდეგ? ეკლესიური სწავლება არის სარწმუნოება, ის არ გახლავთ ფილოსოფიური სისტემა. აღმოჩენა სარწმუნოებისა ჩვეულებრივ არ ხდება, ხდება სარწმუნოების მოწოდება ანუ სხვაგვარად რომ ვთქვათ ხდება სარწმუნოების გამოცხადება. ეკლესიური სწავლება არის გამოცხადებითი სწავლება, ღვთივმოწოდებული გამოცხადება, ღვთივგახსნილი გამოცხადება, იგივე აპოკალიფსი, თავად ღვთისგან მოწოდებული კაცობრიობისთვის, ღვთის განკაცებამდე იმავე ღვთივგანბრძნობილ ადამიანთა პირით და სიტყვით, ღვთის განკაცებისას თავად ღვთისგან, თავად ღვთისგან ნამეტყველები სიტყვით, ღვთის მიწიერი ცხოვრების დაბოლოების შემდეგ კი ეკლესიისგან, ღვთივ დაფუძნებული მისივე სხეულისგან მარადნამეტყველები და მარადგადაცემული კაცობრიობის ახალ-ახალი [4]თაობებისადმი. ასე რომ საეკლესიო მოძღვრება ეს გახლავთ გამოცხადებითი მოძღვრება და არგუმენტირება ამ შემთხვევაში საჭიროა იმ მხრივ, რომ ეს მოძღვრება დასაბუთდეს მრავალთათვის, იმათთვის, რომლებიც მტკიცების გარეშე არაფერს არ ირწმუნებენ. კვლავ გავიმეორებთ, რაც ადრეც აღგვინიშნავს, რომ ათენაგორას სწავლებით ერთნი წრფელი გულით იღებენ ჭეშმარიტებას, მაგრამ მრავალნი თუ არ დაუმტკიცე არაფერს არ ირწმუნებენ, მაგრამ ღვთის შვილობისთვის დაწინდულია ყველა. ამას მოვაყოლეთ ჩვენ ჩვენს წინა საუბარში მსჯელობა იმის შესახებ რომ ღვთის ნება ყველა ჩვენთაგანის ცხონებაა, მაგრამ ჩვენც უნდა ვინებოთ ეს. ანუ ღვთის ნება ყველა ჩვენთაგანის მისდამი შვილობაა, ღვთის ნება ყველა ჩვენთაგანის მისი მრევლის წევრად ყოფნაა, მაგრამ ღვთის ნებას ჩვენი ნებაც უნდა შევუერთოთ, იმიტომ, რომ მძლავრებითად ჩვენზე არ აღსრულდება ღვთისგან არც განღმრთობა, არც ცხონება, არც მისი შვილობა და არც მის მრევლის წევრად გახდომა. ამიტომ ვამბობთ, რომ მთელი კაცობრიობა პირდაპირი გაგებით მრევლი კი არაა ღვთისა, არამედ სამრევლოა [5]ღვთისა ანუ მრევლად გასახდომი. და თუ ეს ასეა და ღვთის განწყობა აქეთკენაა, შესაბამისად ყველასთვის მზრუნველობს ღვთიური განგებულება. იგი არ მზრუნველობს მხოლოდ ცხონებულთათვის, მხოლოდ ეკლესიის წიაღში მყოფთათვის, იგი მზრუნველობს აგრეთვე, რა თქმა უნდა, ღვთის ეკლესიის გალავნის მიღმა მყოფთათვისაც, ვიდრე ღვთის მზრუნველობა მათდამი ჯერ კიდევ ქმედითია, ანუ ვიდრე ამ უკანასკნელთ ჯერ კიდევ ხორცში მყოფთ ჟამი აქვთ იმისა, რომ ისმინონ საღვთო ნების ხმა და თვითონაც ღვთის მაცხოვნებელ ნებას საკუთარი, ცხონების სურვილით აღვსილი ნებაც შეუერთონ და იღვაწონ აღნიშნული ცხონების აღსასრულებლად. ამიტომ ღმერთი მზრუნველია, კვლავ აღვნიშნავთ, მთელ კაცობრიობაზე და აქედან გამომდინარე თუ კაცობრიობის ნაწილს ჭეშმარიტებისკენ მტკიცებულება მოიზიდავს, რა თქმა უნდა, ღვთივკურთხეულია მტკიცებულების, მეცნიერული არგუმენტირების, ფილოსოფიის, ცოდნის ეკლესიის წიაღში შემოსვლა და [6]დამკვიდრება. ამიტომ არაერთგზის თქმული აქაც შეგვიძლია გავიმეოროთ, რომ ამით აიხსნება ეკლესიის მამათა უკიდურესი კეთილგანწყობა, უკიდურესი, უაღრესი და უაღმატებულესი კეთილგანწყობა მეცნიერებისადმი, ტერმინოლოგიისადმი, ცნებითი აზროვნებისადმი, ზოგადად ცნობიერი, შეგნებული, გაშინაარსებული, ლოგიკურ-არგუმენტირებული მსჯელობისადმი. ვფიქრობთ მსმენელისთვის უკვე აშკარა იქნება თუ რაოდენ განდგომილნი არიან ჭეშმარიტებისგან და მართლმადიდებლობისგან ის ფსევდო მოძღვარნი, რომლებიც მხოლოდ იმას ქადაგებენ ამ ქვეყნად, რომ არც მეცნიერებაა საჭირო, არც არანაირი ცოდნა, არც ლოგიკური აზროვნების შესწავლა და სხვა, თითქოს დავდგებით, ღმერთს შევიცნობთ და ვცხონდებით ყველა. ერთეულნი რომ ასე ცხონდნენ, ეს არ ნიშნავს, რომ ყველას ასე ძალუძს ცხონება. არგუმენტირება სხვა არაფერია და საერთოდ არგუმენტირებული და ლოგიკური მსჯელობა და მტკიცებულებების მოტანა ჭეშმარიტების შესახებ, სხვა არაფერია თუ არა ეკლესიისგან [7]ხელის შეშველება იმათთვის, რომლებიც ამგვარი ხელის შეშველების გარეშე დაბრკოლდებიან და ჭეშმარიტებას არ ირწმუნებენ. კაცობრიობის უდიდეს ნაწილს აუცილებლად სჭირდება მტკიცებულებანი, იმიტომ, რომ ის თითო ოროლა ღვთივგანბრძნობილი ადამიანი, რაოდენობრივად თავისთავად ცხადია მთელ კაცობრიობას არ ნიშნავს. უფალი პიროვნულად აღრიცხავს ყველას, მის სულიერ წინასწარმცოდნეობით ხედვაში პიროვნულადაა ყველა ადამიანი აღრიცხული და ყველა მათგანი პიროვნულადვე ფასობს და პიროვნულადვე სამწუხაროა თუნდაც ერთეულის დაკარგვა. ამიტომ თითო ოროლა თუ ცხონდება, ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ღმერთი დანარჩენებზე, რომლებიც ვერ ცხონდებიან, ძალიან სიმბოლურად რომ ვთქვათ და ეს სწორედ საღვთო წერილისა და ეკლესიის მამათა სიმბოლიკაა, თითქოს იმათზე არ გულმწუხარებდეს, თითქოს იმათზე არ გულშემატკივრობდეს. უფლისმიერი  ქმნილების განფენილობა მრავალ პიროვნულობაში არ ასუსტებს ღვთის უსაზღვრო კაცთმოყვარულობას ნებისმიერი ცალკე პიროვნებისადმი. ის არ იფარგლება [8]თითო ოროლა პიროვნებით, კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ის მთელი კაცობრიობისადმი გულშემატკივრულია, ყველა ადამიანის ცხონების მოსურნეა და ვის რაც ოდნავ მაინც შეეშველება ცხონებისკენ, ყველა ამ საშუალებას ღვთივკურთხეულობა ახლავს, ღვთივდანერგილობა ახლავს, რისი გამაცხადებლები საკუთრივ მართლმადიდებელი მოძღვარნი გახლავთ. ჩვენ ვერ ვპოულობთ მართლმადიდებლობის ისტორიაში, ვიდრე დავუშვათ გვიანდელ შუასაუკუნეებამდე, XVII, XVIII, XIX და XX საუკუნეებამდე, ვინმე ისეთ მოძღვარს, რომელიც არათუ უარყოფდეს მეცნიერულ აზრს, მეცნიერული აზრის სიკეთეს, ლოგიკისა და არგუმენტის აუცილებლობას, იგივე ტერმინოლოგიის, არამედ უდიდეს ღირსებად არ თვლიდეს მას. მხოლოდ შემდეგ იწყება პერიოდი, რომელსაც ჩვენ შეგვიძლია ბნელეთი ვუწოდოთ. როდესაც პიროვნება გაღიზიანებულია იმის გამო, რომ ზოგიერთები ღვთივგანბრძნობილი ნიჭიერებით მეცნიერების აღმატებულ საფეხურზე ადიან, რაღაც პიროვნულ დათრგუნულობას განიცდის და ცდილობს, რომ ამპარტავნებით მათზეც [9]მაღლა დააყენოს თავი. თუმცა ის ვერაფრით ვერ დააყენებს სხვაზე მაღლა თავს, რადგან მას არც ღვაწლის ძალა აქვს და არც ცოდნის შეძენის ნიჭიერება, უფრო სწორად დახშული აქვს თავისი თავისთვის. მაგრამ აქვს ამპარტავნება, რომელიც სამწუხაროდ ცრუდ აამაღლებს მას. ესაა შინაგანი სიცარიელით ზემოთ ამაღლება ანუ როგორც წმ. ირინეოსი ამბობს (ის სხვათაშორის სხვა მოძღვრის სიტყვებს იშველიებს, რომელიც მითითებული არ აქვს და ჩვენ არც ვიცით ვინ არის) ცარიელი ჰაერით აღტაცებული თავად არის სიცარიელე, მაგრამ მოჩვენებითობა აქვს რომ თითქოს ის მართლაც აღემატა, მწვერვალზე ავიდა მთისა და ზემოდან უყურებს სხვებს. მაგრამ ესაა ცარიელი ჰაერით აღტაცებულობა და ყოველთვის ასე იქნება ეს აღტაცებულობა, იმიტომ, რომ საფუძველი ამგვარია. იმ თითო ოროლა მართლაც ღვთივგანბრძნობილ მოძღვართა, ცოდნის გარეშე მწვერვალზე ასულ მოძღვართა მსგავსი ჰგონიათ მათ თავიანთი თავი, მაგრამ იმ მოძღვართა სულიერების ნაცვლად ჰაერის სიცარიელეს ამჟღავნებენ მხოლოდ ნაყოფად.

ამგვარ მოძღვართა სულიერი ნაყოფი [10]რა გახლდათ, იმ მოძღვართა, რომელთაც თვით წერა-კითხვაც კი არ იცოდნენ, მაგრამ როგორც ვამბობთ უმცოდნესთა ზემოთ აიმაღლეს ჭეშმარიტებაშ? სულიერი ნაყოფი გახლდათ უდიდესი კეთილგანწყობა, საღვთო ნიჭად შერაცხვა აი ამ სიკეთისა, რასაც მეცნიერული აზროვნების უნარი ეწოდება, რასაც ცოდნის მიღებისა და სხვათათვის გადაცემის უშურველობა ჰქვია, რასაც ფილოსოფიურ-არგუმენტირებული და ლოგიკური მსჯელობის ღვთიური, მართლმადიდებლური და მადლმოსილი სიკეთე ეწოდება. გნებავთ ეს იყოს ანტონი დიდი, რომლის შვიდი ეპისტოლე სხვათაშორის მხოლოდ ძველ ქართულ თარგმანშია შემორჩენილი უადრესი ეპოქიდან, გნებავთ ამონა ავიღოთ, მაკარი ეგვიპტელი, რომლის ეპისტოლეთა ძველი ქართული თარგმანები გამოიცა და  ყველასთვის ხელმისაწვდომია, მთლიანად, თავიდან ბოლომდე, ცოდნაზე, მეცნიერული აზრის სიკეთეზე, არგუმენტირებაზე დაფუძნებულნი, რა თქმა უნდა, იმ განუყოფელი [11]ეკლესიური ღვთივმადლმოსილი სულიერებითურთ. ერთი სიტყვით ყველა, არათუ მრავალი, არამედ ყველა, რომლებიც კანონიზებული სიწმინდის წიაღში, ცათა სასუფეველში მკვიდრობენ და ჩვენი მეოხნი არიან, ყველანი ერთობლივად მხოლოდ ამას ღაღადებენ, რომ მეცნიერული აზრის სიკეთე დიდია, ღვთივკურთხეულია, მაგრამ მას თავისი ადგილი აქვს. არც ერთ მხარეს არ უნდა გადავაჭარბოთ, რა თქმა უნდა. მეცნიერული აზრი დიდი სიკეთეა, მაგრამ არა იმ გაგებით რა გაგებითაც მეცნიერულ აზრს სიკეთის მნიშვნელობას განუკუთვნებდა ანტიკურობა, შუა საუკუნეების ფილოსოფია, თანამედროვე ფილოსოფია, ე.ი. ქრისტიანობის მიღმა განვითარებული კაცობრიული აზროვნება. მათი შეხედულება ამგვარი იყო, რომ მეცნიერული კვლევით აღმოჩენილიყო ჭეშმარიტება. ხოლო ეკლესია ამის საპირისპიროდ გვასწავლის, რომ ჭეშმარიტება გამოცხადებითი წესით ეძლევა კაცობრიობას, ხოლო მეცნიერული აზრის საზღვრები იქ არის, რომ ეს ჭეშმარიტება მტკიცებულებათა წესით, მტკიცებითი გზით [12]გადასცენ კაცობრიობის იმ დიდ ნაწილს, რომელიც მტკიცებულებისა და არგუმენტირების გარეშე არაფერს არ ირწმუნებს, მაგრამ ღვთის განგებით და ღვთის გულისწუხილით ისინიც ეკლესიის შვილებად უნდა გარდაიქმნან. არც მათგან არის ღვთიური განგებულება გაუცხოებული, არც მათგან არის აღებული ღვთიური მზრუნველობის ხელი, პირუკუ მეტი გულშემატკივრობით სწორედ მათკენ განიმზირება უფალი, რომ სანამ საშუალებაა, სანამ ჟამია, სანამ ხორცში მყოფობენ ისინი იქნებ გადარჩნენ. ერთ-ერთი უმტკიცესი მარჯვენის გაწოდება ეკლესიის მხრიდან კი გახლავთ სწორედ არგუმენტირების წესით, დამტკიცებადად ეკლესიური ჭეშმარიტებისკენ მათი მოზიდვა, აი ეს მხარე ღვთივ კურთხეულია. ასე რომ ერთი სახეობა მოძღვრების გადმოცემისა, კვლავ აღვნიშნავთ, არის თხრობითი, იმიტომ, რომ არგუმენტირებაზე აღმატებულია და ამით მოძღვრება გვეძლევა. მაგრამ როცა მოძღვრება უკვე მოწოდებულია ეკლესია გზას უხსნის, მთელი თავისი უფართოესი შესაძლებლობებით, [13]მეცნიერულ აზრს, ლოგიკურ მტკიცებულებას, რომ დამტკიცდეს ის მოძღვრება რაც თხრობითი წესით გადმოგვეცა.

ამ შემთხვევაშიც როცა მოწოდებულია მოძღვრება იმ უდასაბამიერესი დაცემის შესახებ, თუ როგორ დაეცა ზეციურ სამყაროში ერთ-ერთი ქმნილება, ხოლო თხრობა გვაუწყებს, რომ იგი დაეცა რადგანაც გაუკადნიერდა უფალს, შემოქმედს და მასთან გატოლება განიზრახა, ჩავარდა ურჩობაში, ჩავარადა ამპარტავნებაში და ზეციდან განიდევნა, მტკიცებულებითი წესით, მეცნიერული არგუმენტირების გზით, ეს მოძღვრება ეკლესიის მამათაგან სრულიად ჩამოყალიბებულად არის განმარტებული და ეს განმარტებულობა შემდეგს გულისხმობს:

წინა საუბარში ჩვენ უკვე აღვნიშნავდით, რომ ადამიანის ცხონებას განაპირობებს ღვთიური ნებისა და საკუთრივ მისი (ადამიანის) ნების თანხვდომა, თუმცა მხოლოდ თანხვდომა არ კმარა. ღვთიურ ნებას, ყოვლად ქმედით ნებას როდესაც ადამიანი თავის ნებას შეუერთებს, განსხვავებით ღვთიური ნებისგან, ადამიანური ნება ყოვლად და [14]მყისიერად ქმედითი არ გახლავთ, ღვთიური ნება მყისვე საქმეა, იმიტომ, რომ ყოვლადმოქმედია, ყოვლადძლიერებით აღსავსეა, ადამიანური ნება კი მხოლოდ სურვილია, რომელსაც თუ ღვაწლი არ შეუდგება ქმედითი ვერ გახდება. ამიტომ ვახსენებთ რა ღვთიურ ნებას, შესაბამისად ღვთის ყოვლადძლიერებასაც განუყოფლად მოვიაზრებთ მის ნებაში, იმიტომ, რომ ეს მართლაც ასეა. მაგრამ ვამბობთ რა ადამიანის ნებას, ადამიანის ძლიერებას და ღვაწლს მის ნებასთან ვერ მოვიაზრებთ, თუ ნება ღვაწლით არ განმტკიცდა, ასეთი ნება ადამიანს (ადამიანური ნება) ვერ აცხონებს. შესაბამისად ცხონების დებულება ამგვარია, რომ ღვთიურ ნებას ყველა ადამიანის ცხონების შესახებ უნდა შევუერთოთ ჩვენი ნება, ჩვენივე ცხონების შესახებ და ამ ცხონების შესაბამისი მოღვაწეობა, ანუ ჩვენი ნება და ღვაწლი ღვთიურ, ყოვლად ქმედით ნებას, სინერგიის [15]ანუ თანამოქმედების წესით უნდა გავუმთლიანოთ. და თუ ცხონების საფუძველი ეს არის, აქედანვე იკვეთება წარწყმედისა და დაცემის საფუძველი რაც არის, რომ დაცემის საფუძველი, რა თქმა უნდა, საპირისპიროა, როდესაც ამ ნებათა შეერთება არ მოხდება. მაგრამ არ მოხდება ვისი მიზეზით? კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ღვთიური ნების თვისება და ღვთიური ნების შეუძრავი გამოვლინება და ქმედება ეს გახლავთ სწრაფვა მთელი კაცობრიობის ცხონებისკენ. გავიმეორებ პავლე მოციქულის სიტყვებს: “კურთხეულ არს ღმერთი, რომელსა ყოველსა კაცსა უნებს ცხონებაი”. ასე რომ ეკლესიური სწავლება ღვთის ნებას მარადიულად მზად ყოფად, კაცობრიობის ცხონებისთვის, წარმოგვიჩენს. სრულიად უეჭველია დასკვნა, რომ დაცემის საფუძველი ყოფილა საკუთრივ ადამიანის ნებაში, რომელმაც არ ინდომა, რომ ღვთის ნებას შეერთებოდა. აი აქ აკეთებს უმნიშვნელოვანეს დასკვნას საეკლესიო მოძღვრება, რომ [16]ცოდვის შეღწევა ადამიანში ხდება მისი პიროვნული არჩევანიდან, პიროვნული არჩევანი გახლავთ როგორც ცხონების საფუძველი, ასევე წარწყმედის საფუძველი. ჩვენ ამ შემთხვევაში ვამჯობინებთ უკვე ვთქვათ არჩევანი, ვიდრე ნება, მიუხედავად იმისა, რომ ეკელსიური სწავლებით, რამდენიმე შემთხვევაში გამოკვეთილია აზრი იმაზე, რომ გარდა ნების ბუნებითი მნიშვნელობისა, რომ ნება ბუნების თვისებაა, არსებობს ნების პიროვნული გაგებაც და ესაა პიროვნული ანუ ჰიპოსტასური ნება. ამ შემთხვევაში ბერძნულში ეს უფრო მკვეთრადაა გარჩეული, რომ მაგალითად სიტყვა “თელესის”, რაც ჩვეულებრივ ქართულად უნდა ითარგმნოს როგორც ნებელობა, აი ეს თელესის მხოლოდ ბუნების თვისებაა და შეუძლებელია იგი გამოვიყენოთ პიროვნული ნებელობის აღმნიშვნელად. მაგრამ არსებობს მეორე ტერმინი, ანალოგიური ამ ტერმინთან, “თელემა”, სადაც, ისევე როგორც ზოგადად ბერძნულში,  დაბოლოება “მა” საზოგადოდ კონკრეტულობის შემცველია, ნაცვლად დაბოლებისა [17]“სის” სიტყვა “თელესის”-ში. ისევე როგორც მაგალითად ნიმუშად რომ ავიღოთ “კტისის” ბერძნულში არის ზოგადად შესაქმე, მთელი სამყარო, როგორც ქმნილება, ხოლო “კტისმა”, “მა”-ზე დაბოლებული, ესაა ჩვეულებრივ ერთი კონკრეტული საგანი. ამ გაგებით “თელესი” ზოგადად ნებელობაა ბერძნულში, ხოლო “თელემა” ერთი კონკრეტული ნებსითი გამოვლინება. აი ამ კონკრეტულ ნებსით გამოვლინებაში “თელემას” ზოგჯერ შეეძინება პიროვნულობის ნიშანი. “თელემაც” ჩვეულებრივ ბუნებითია, ჩვენ რასაც კონრეტულად აღვირჩევთ ესეც ბუნებიდან გამომდინარეობს, რომ გვაქვს იქითკენ მსწრაფველობა, მაგრამ ამავე დროს მას უკავშირდება პიროვნულობაც, რომ ჩვენ ეს ამ სახით ავირჩიეთ, იმან მეორემ იმ სახით აირჩია. გამიჯნულობა რომ არის ამ ნებელობით არჩევაში იქ შემოდის სწორედ ბერძნული “თელემას” პიროვნულობის გაგება. მაგრამ რადგანაც ასეთი ორაზროვნება ახლავს ტერმინ “ნებას” ზოგ შემთხვევაში ჩვეულებრივ, კვლავ გავიმეორებთ, ნება ბუნებითი ტერმინია და ბუნებას უკავშირდება. [18]მეორე მხრივ კი ბერძნულში არსებობს ტერმინი “პრო აირესის”, რომელიც ძველ ქართულად ითარგმნებოდა როგორც წინა აღრჩევაი, ანუ თანამედროვე ქართულად ჩვენ შეგვიძლია ვთარგმნოთ და ჩვენ პირადად ასე ვთარგმნით, როგორც არჩევანი, რომელიც უკვე მხოლოდ პიროვნულია. “პრო აირესის” აღარ უკავშირდება ბუნებას, ბუნებას ზოგადად ნებელობა ახასიათებს, მაგრამ კონკრეტულად მოცემულ შემთხვევაში რა როგორ ავირჩიოთ, ეს უკვე პიროვნებაზეა დამოკიდებული. ნებელობის მხრივ ადამიანთა შორის არ არის არავითარი სხვაობა, ყველას გვაქვს ნებელობა ანუ ნებსითი არჩევანის უნარი, მაგრამ კონკრეტულ შემთხვევაში რა ავირჩიოთ, ამაში ჩვენ შორის იმხელა სხვაობაა, რომ ორი ერთ წამს ერთიდაიგივე არჩევანის გაკეთება შეუძლებელია, რაღაცით სხვაობა მაინც იქნება. აი ესაა არჩევანი, არჩევანი პიროვნულია, ნება, ნებელობა კი ბუნებითი. შესაბამისად ვსაუბრობთ რა იმაზე, რომ პიროვნულობიდან გამომდინარე მოხდა ადამიანში ცოდვის შეღწევა და არა ბუნებისგან გამომდინარე, ჩვენ დებულებისებრ [19]უნდა დავასკვნათ, რომ ცოდვის შეღწევა ადამიანში ხდება პიროვნული არჩევანის საფუძველზე.

რატომ გამოირიცხება ბუნება? ბუნება გამოირიცხება იმიტომ, რომ ბუნებათა შემოქმედი არის უფალი. მართალია პიროვნებათა შემოქმედიც უფალია და არჩევანის მიმცემიც უფალი გახლავთ, მაგრამ ეს არჩევანი და ამ არჩევანის ამოქმედება უკვე საკუთრივ პიროვნებაზეა დამოკიდებული. უფალმა ყველაფერი შეუქმნა ადამიანს, მაგრამ თუ როგორ იმოქმედოს ადამიანმა ამის შემდეგ, ეს უკვე მასზეა დამოკიდებული, სიკეთე აირჩიოს თუ ბოროტება. თვით არჩევანის უფლება, როგორც თვისება, როგორც უნარი ღვთისგან აქვს ადამიანს, რა თქმა უნდა, ბოძებული, მაგრამ ადამიანი ამ უფლებას როგორ გამოიყენებს, რა წესით მოიხმარს, ეს უკვე უფალმა მას განუკუთვნა, როგორც თავისუფალი ნების მქონე ქმნილებას. ბუნებათა შემოქმედება უფლისგან იმას ნიშნავს, რომ თუ ბუნებაში იქნებოდა რაიმე ხარვეზი, ბუნების შემოქმედისადმი უნდა განგვეკუთვნა იგი, თუ ბუნებაში იქნებოდა შესაძლებლობა ცოდვით დაცემისა და [20]ცოდვილიანობის რამ თვისება, ე.ი. უფალს შევუქმნივართ ამგვარნი და ჩვენ დამნაშავენი აღარ ვყოფილვართ. პირუკუ, ყოველგვარი ქმნადობა ღვთისა ბუნებითი წესით ყოვლადსიკეთისკენ მოწოდებაა ჩვენი, მაგრამ თუ ამ კეთილ თვისებებს უკვე ჩვენი პიროვნული არჩევანის შესაბამისად უკეთურად მოვიხმართ, მთლიანად სცილდება ბრალდება ყოვლისშემოქმედ ძალას და ასევე მთლიანად ეს ბრალდება განგვეკუთვნება ჩვენ, ჩვენს პიროვნებას, ჩვენს პიროვნულ არჩევას. თუ ბუნებითი არ არის ცოდვა და, რა თქმა უნდა, ბუნებითი არ არის, იმიტომ, რომ კვლავ აღვნიშნავთ, მაშინ ამ ცოდვის მიზეზი თავად შემოქმედი იქნებოდა, რადგან ამგვარად შეუქმნია მას ჩვენი ბუნება, შესაბამისად ბუნების გარეგანია ცოდვა. აი ეს დებულება ცოდვის განსაზღვრისა არის ერთჯერადი ეკლესიის მამებთან, რომ ცოდვა არის ბუნების გარეგანი და ბუნებაში პიროვნული არჩევანის შედეგად შეღწევადი, როგორც სენი, როგორც სნეულება. სენი, სნეულება სხვა [21]არაფერია თუ არა რაღაც უცხო, არაბუნებითი თვისების შესვლა ქმნილებაში. რა თქმა უნდა, ცოდვა უცხოა ბუნებისთვის და შედის რა ამ ბუნებაში ამ ბუნების საწინააღმდეგო წარმოჩნდება იგი ანუ წარმოჩნდება როგორც სენი, სნეულება, დამშლელი და დამარღვეველი ამ ბუნებისა, გამაუკუღმართებელი მისი.

მივედით რა ამ დასკვნამდე, რომ პიროვნული არჩევანის შედეგად აღწევს ამა თუ იმ ქმნილებაში ცოდვა, ეხლა ის უნდა განიმარტოს თუ პიროვნული არჩევანი რატომ გახდა ამის საფუძველი ერთ-ერთი ანგელოზისთვის. აქ კიდევ უფრო რთულ ვითარებასთან გვაქვს ჩვენ საქმე, ადამიანური გონებისთვის მიუღწეველ მდგომარეობასთან, ანგელოზურ ყოფასთან, ანგელოზურ ცხოვრებასთან. მაგრამ რამდენადაც ეს მინიშნებითაც მაინც შეიძლება აიხსნას, ეკლესიური მოძღვრება ამგვარად ყალიბდება, რომ ზეციურმა სამყარომ მთელი ქმნილება შექმნა მხოლოდ და მხოლოდ სიკეთისთვის, მხოლოდ და მხოლოდ ცხონებისთვის, მხოლოდ და მხოლოდ ნეტარებისთვის [22]ანუ მისგან ქმნილ მთელ სამყაროს კეთილობა ახლავს განუყრელ ნიშნად. მიზანიც კეთილობაა, პირველქმნადობაც და ბუნებითი ქმნადობაც კეთილობაა და სიკეთე არის მარადცხოველმყოფელი წყაროც მისთვის. ამიტომ ამ ბუნებას სხვაგვარად რომ ვთქვათ კეთილქმნილობა ახასიათებს, ანუ როგორც ამის პარალელური და იდენტური ტერმინია, კეთილშობილება ახასიათებს ღვთის ქმნილებას. პირობითად ღმერთს ეწოდება მშობელი ანუ დამბადებელი ყოველივესი. აქ ამ შემთხვევაში არანაირი მნიშვნელობა არა აქვს სხვაობას შობასა და ქმნას შორის, იმიტომ, რომ ქმნა პირდაპირი მნიშვნელობით ითქმის ღვთისგან ამ სამყაროს, როგორც არაფრისგან შექმნა, ხოლო მშობელობა იმ გაგებით, რომ ის მშობელივით მზრუნველია ყველაზე. ამიტომ მშობელობას ყოველთვის პირობითი გაგება აქვს ღვთისადმი, როცა ქმნილების მიმართ მის დამოკიდებულებას მივუთითებთ, ხოლო შემქმნელობას პირდაპირი მნიშვნელობა. [23]ამ შემთხვევაში პირობითად ვამბობთ, რომ ღმერთი როგორც მშობელი მთელი სამყაროსი, ხოლო სამყარო როგორც შობილი ღვთისგან (პირობითად, რა თქმა უნდა), ანუ პირდაპირი მნიშვნელობით ქმნილი არაფრისგან, სრული არაფრობისგან, რადგანაც კეთილობის განუყრელი თვისებითაა ჯერ კიდევ სანამ გაუკუღმართდებოდეს და ისინი ვინც არ გაუკუღმართებულა მარადიულად არიან ამ თვისებით გამსჭვალულნი, კეთილობის თვისებით, შესაბამისად დასკვნა ამგვარია, რომ ღვთის ქმნილებისთვის ნიშანდობლივია არა უბრალოდ ქმნილობა, არა უბრალოდ შექმნილობა, არამედ კეთილქმნილობა, კეთილშექმნილობა ანუ კეთილშობილება (კეთილშობილება კალკია ბერძნული სიტყვისა, რომელიც შემდეგ სახელადაცაა დამკვიდრებული. ბერძნულად ის გამოითქმის ასე – “ევგენია”. “ევგენეი” არის კეთილშობილება). აი ეს კეთილშობილება, კვლავ აღვნიშნავთ, ღვთიური ქმნილების განუყრელი თვისებაა და ამ კეთილშობილების საკუთარ თავში დახშობა და დაშრეტა ყოველგვარი შეცოდების საფუძველი [24]ხდება. მაგრამ თუ როგორ ხდება ეს ჩვენ ამას შემდეგ საუბარში განვიხილავთ.

 

190–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=0JDPKIrp26c

 

უმადურობა – ანგელოზთა ცოდვით დაცემი მიზეზი

ჩვენს წინა საუბარში, ორიგენისტული მოძღვრების საპირისპირო  ეკლესიური სწავლების გადმოცემის მიზანდასახულობით, განვიხილავდით ეკლესიურ სწავლებას იმის შესახებ თუ როგორ მოხდა ანგელოზთა შორის ცოდვის შეღწევა. მივედით იმ დასკვნამდე, რომ ეკლესიური მოძღვრებით ცოდვა არის ბუნების გარეგანი მოვლენა, ღვთის ნების საწინააღმდეგო მოვლენა და თუკი ცხონება, ცოდვისა და წარწყმედის საპირისპირო, ღვთიურ ნებასთან ადამიანური ნებისა და ღვაწლის შეერთებაშია და ღვთიური ნება ყოველთვის ჩვენი ცხონების მოწადინეა, შესაბამისად ცხონების საწინააღმდეგო წარწყმედის საფუძველი ჩვენს ნებაში უნდა ვეძიოთ, ანუ ჩვენს ნებელობით არჩევანში, ჩვენს ნებაყოფლობით არჩევანში, ჩვენს პიროვნულ არჩევანში. აქედან კეთდება დასკვნა, რომ [1]ცოდვა როგორც ბუნების გარეგანი მოვლენა, ბუნებაში სნეულების სახით აღწევს ჩვენი პიროვნული არჩევანიდან. მაგრამ რა შემთხვევაში შეიძლება იყოს პიროვნული არჩევანი ცოდვის მიმღები, ანუ რა შემთხვევაში შეიძლებოდა, რომ ჩვენ აგვერჩია სწორედ ცოდვა და არა ცხონება? ამაზე ვსაუბრობდით წინა შეხვედრის ბოლოს, როდესაც ორიოდე სიტყვით გადმოვეცით სწავლება იმასთან დაკავშირებით თუ რა არის ნიშანდობლივი ღვთიური ქმნილებისათვის. ღვთისგან ქმნილი ნებისმიერი მოვლენა აღბეჭდილია, კვლავ გავიმეორებთ, კეთილობის ნიშნით, რომ ღმერთი უბრალოდ კი არ ქმნის რაიმეს, არამედ კეთილად ანუ კარგად ქმნის, როგორც ეს შესაქმის წიგნის მუხლებშია, რომ “იხილა ღმერთმა რაოდენი ქმნა და კეთილი იყო ფრიად”, ე.ი. არა უბრალოდ კეთილი, არამედ ფრიად კეთილი. სწორედ ფრიადკეთილქმნილობა არის ნიშანდობლივი ყველა ღვთიური ქმნილებისათვის ანუ იგივე ფრიადკეთილშობილება. ბოლო ეს იყო ჩვენი წინა საუბრისა, როცა მივუთითეთ ჩვენ ბერძნული პარალელი [2]ქართული კეთილშობილებისა, რაც გახლავთ “ევგენეია”.

ამ ტერმინზე (ევგენეია) საკმაოდ ვრცელი სწავლება არის მოცემული წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველისგან. სხვათაშორის წმ. ეფრემ მცირის თარგმანში მცირედით გავრცობილიც კია ის უღრმესი სწავლება გრიგოლ ღვთისმეტყველის ევგენეიასთან ანუ კეთილშობილებასთან დაკავშირებით. ჩვენ ეს ციტატები სრულად გვაქვს გამოქვეყნებული ჩვენს წიგნში “მართლმადიდებლური ხატმეტყველება” და დაინტერესებულ მსმენელს შეუძლია იქ მოიძიოს. ამჯერად მხოლოდ იმაზე მივაქცევთ ყურადღებას თუ საკუთრივ კეთილშობილება რას ნიშნავს.

როგორც ყოფით ცხოვრებაში კეთილშობილად ჩვეულებრივ ის ადამიანი იწოდება ვინც, ჯერ თუ ყოფითი გვაროვნული წესით ვიტყვით, ღირსეული წარმომავლობისაა, ვინც წარჩინებული ტრადიციისაა. სხვათაშორის ეს “ევგენეია” არა მხოლოდ კეთილშობილებად ითარგმნებოდა ძველ ქართულად, არამედ ძალიან ხშირად აგრეთვე “აზნაურებად”. თვით ტერმინი კეთილშობილი, როცა სოციალურ ტერმინად მკვიდრდება და აზნაურსა და [3]თავადს ეწოდება იგი და არა დავუშვათ გლეხს, ამას თავისი სულიერი გააზრება სწორედ ის აქვს, რომ კეთილშობილმა ანუ აზნაურმა, ანუ ევგენემ იცის თავისი ღირსეული წარმომავლობა და იგი უდიდესი პატივისცემითაა განწყობილი თავის ღირსეულ წინაპართა მიმართ, რომლებმაც ესოდენი კეთილშობილება უმემკვიდრეს მას. ვიდრე პიროვნება, ყოფითი მაგალითით რომ ვთქვათ, აცნობიერებს რა თავის ღირსეულ წარმომავლობას და ინარჩუნებს პატივისცემას თავისი წინაპრებისადმი, ის კეთილშობილი და აზნაური რჩება. მაგრამ დაივიწყებს რა თავის გვარ-ტომობას და განუდგება რა თავის წარმომავლობას, ის ამ კეთილშობილების გენეტიკურ ხაზში უკვე აღარ იგულისხმება. ის თავისი ნებითვე განაყენებს თავის თავს ამ ხაზისგან და არათუ პატივის მიმგებელია წინაპრებისადმი, არამედ უპატივოდ განეწყობა მათდამი და მადლიერების ნაცვლად [4]უმადურებით ხდება გამსჭვალული. პიროვნება მანამ არის კეთილშობილი, კვლავ აღვნიშნავთ, როდესაც თავისი ღირსეული წინაპრებისადმი მადლიერებითი პატივისცემით არის სავსე, მადლიერებითი იმიტომ, რომ ესოდენი სიკეთე მიიღო მათგან სრულიად უშურველად, რაიმე ღვაწლისა, შრომისა და გარჯის გარეშე. მაგრამ ვინმე, პიროვნულად აღვსილი იმის სულისკვეთებით, რომ რაიმე ღირსება მას თვით ჰქონდეს საკუთრივად, არა ვინმესგან ბოძებითად, ამ დროს კი რეალობა მან იცის, რომ მართლაც ბოძებული აქვს გვარ-ტომობა და გვარიშვილობა, უნდა კი რომ თვითონვე გამოარჩიოს რაღაცნაირად თავისი თავი, სულიერ თვალს ხშავს და შრეტს იმის მიმართ, რაც ტრადიციას და გადმოცემას გულისხმობს. ცდილობს რაც კი გვარ-ტომობითი ღირსება მასშია, ეს ყოველივე წინაპრულ მემკვიდრეობას კი არ დაუკავშიროს, არამედ დაჩრდილოს, გადაკეტოს წინაპრული ხაზი და მხოლოდ საკუთარ [5]თავს განუკუთვნოს ღირსებანი. უხეშად რომ ვთქვათ, შეიძლება რაღაც გარეგნული წარმოსადეგობა გვარ-ტომობაში შესამჩნევი იყოს და პიროვნებას სურდეს, რომ ეს თვით მის დამსახურებად ჩათვალოს და სხვა თავისი გვარ-ტომობის წევრებს არ გაუტოლოს თავი. თუ გვარ-ტომობითია ეს ყოველივე, ცხადია ამ გვარ-ტომში ვინცაა სხვებსაც აქვთ, და მისი ღირსება თითქოსდა ამით იჩრდილება, რომ ის ვერ გამოიყოფა და ვერ აღემატება სხვებს. ამიტომ ამ პიროვნებამ რომ დაივიწყოს გვარ-ტომობა, რაც მას თავისივე თანამედროვეების საკმაო სიმრავლესთან ანათესავებს, თითქოსდა აიგივებს და ათანაბრებს, და საკუთარ პიროვნულ განსაკუთრებულობად გამოაჩინოს ეს შეხედულებითი გარეგნული წარმოსადეგობა, გნებავთ ფიზიკური სიძლიერე, გონების გამჭრიახობა და სხვადასხვა თვისება თუ უნარი, რაც კი რამ ახასიათებს ადამიანს, ასეთი ადამიანი უკვე, რა თქმა უნდა, მადლიერებითი პატივისცემით აღარ არის განწყობილი წინაპართადმი. პირუკუ [6]სრულიად უმადური ხდება მათდამი და იგი კეთილშობილთა გვარტომობასაც მთლიანად განეყოფა.

უკეთური ძალის შემთხვევაში სხვა არაფერი მომხდარა, თუ არა მადლიერების დაშრეტა. შესაბამისად სადაც კი მადლიერების დაშრეტა მოხდება იქ აუცილებლად უმადურობა აღმოცენდება. ისევე როგორც, სადაც სინათლე განიდევნება იქ აუცილებლად სიბნელე დაისადგურებს, იმიტომ, რომ სიბნელე ეკლესიის მამათა და საზოგადოდ ნებისმიერი სწავლებით, სხვა არაფერია თუ არა სინათლის ნაკლებობა, სიბნელეს კი თავისთავადი არსებობა არა აქვს. ასევე არც უმადურობაა თავისთავად არსებული, არამედ უმადურობა ესაა მადლიერების დაშრეტა. დაიშრიტება რა მადლიერება აღმოცენდება უმადურობა, უმადურობა ნიშანი იმისა, რომ მე ვივიწყებ ჩემს კეთილისმყოფელს და თუ რამ სიკეთე საჩუქრად მერგო, ამ სიკეთის წყაროდ სხვას არავის დავსახავ თუ არა ჩემსავე საკუთარ თავს. აი ესაა უმადურობა, რაც უდიდეს [7]დაცემულობადაა ზოგადად ეკლესიის მამათაგან შეფასებული, თუნდაც ნებისმიერ კერძოობით შემთხვევაში.

წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელს, III ს-ის I ნახევრის ერთ-ერთ უდიდეს მღვდელმთავარს, აქვს დაწერილი შრომა, რომელსაც ეწოდება “გამოსათხოვარი სიტყვა” (იგულისხმება სასწავლებლის დამთავრება გრიგოლ ნეოკესარიელისგან), რაც მან დაწერა დაახლოებით 238 წელს, როდესაც ცნობილ პალესტინის კესარიის სასწავლებელს ამთავრებდა. ამ ნაშრომში გრიგოლმა მიზნად დაისახა აღეწერა პალესტინის კესარიის სასწავლებელი, კატეხიზმური სკოლა და ამ სკოლის წინამძღვარი, როგორც პედაგოგი (ორიგენე). მისთვის ეს პედაგოგი იმდენად აღმატებულია, იმდენად აღმატებული ღირსების მქონეა, რომ ვერანაირი სიტყვას ვერ მოუხმობს ამ სიდიადის გადმოსაცემად. [8]საკუთარ თავს მიიჩნევს სრულიად განუსწავლელს იმგვარ საქმეში, რასაც წერილობითი მოღვაწეობა ეწოდება, წერილობითი აღწერა ჰქვია რაიმე მოვლენისა ანდა ვინმესი. ამიტომ შესავალ ნაწილში წმ. გრიგოლ ნეოკესარიელი ამბობს: “როგორ შევბედო ამგვარ საქმეს, როდესაც სხვადასხვა ფერის ნაცვლად მხოლოდ ნახშირი მიპყრია ხელთ, და როგორც ნახშირის მფლობელს არ შეუძლია, რომ ზედმიწევნითობით, ანდა მიახლოებითაც კი გამოსახოს ის ფერთა მრავალფეროვნება, რაც ბუნებაშია, მითუმეტეს როგორღა შევძლო მე იმ პიროვნების სიდიადეთა ოდნავ მაინც გადმოცემა, როდესაც არანაირი განსწავლულობა წერით საქმეში არ მაქვს და იმ ღარიბთა მსგავსად, სახატავი ფერების ნაცვლად, ნახშირი მიპყრია ხელთ”. დაახლოებით ამგვარი სიტყვებით გამოთქვამს თავის დიდ მოკრძალებას გრიგოლი იმ პიროვნებისადმი, რომლის ღვაწლიც მან [9]ამ ძეგლში უნდა გადმოსცეს. თითქოსდა ის ყველანაირ გზას კეტავს თავისი თავისთვის იქეთკენ, რომ ეს აღწერილობა მოგვცეს, ეს შრომა დაწეროს, იმიტომ, რომ აშკარად საკუთარ თავს სრულიად შეუფერებელს მიიჩნევს ამგვარი საქმისათვის. მაგრამ ის მაინც წერს ამ შრომას და თვითონვე განგვიმარტავს თუ რატომ: “მიუხედავად იმისა, - ამბობს წმ. გრიგოლი, რომ არანაირი შესაძლებლობა და განსწავლულობა ამგვარი საქმის აღსრულებისათვის არ მაქვს და თავად ის, ვის შესახებაც უნდა მოგითხროთ, თუნდაც რომ განსწავლული ვიყო, ყველანაირ განსწავლულობას აღემატება, იმგვარი ღირსებებითაა შემკული, მიუხედავად ყოველივე ამისა მე მაინც ვიწყებ წერას ძალისამებრ, რადგანაც ამ შიშზე უფრო მეტად (შიშზე იმასთან დაკავშირებით, რომ იქნებ მან ვერ შეძლოს ოდნავ მაინც შესაფერისად იმის აღწერა, რც საჭიროა) საშიშია ის, რომ უმადური არ გამოვჩნდე, რადგანაც [10]საშინელი რამ არის უმადურობა, საშინელი და ყოვლად საშინელი”. უმადურობაში აქ წმ. გრიგოლი გულისხმობს იმას, რომ მან დიდი სიკეთე მიიღო თავისი პედაგოგისგან ამ სკოლაში, რის გამოც უდიდესი მადლიერებითაა მისდამი გამსჭვალული. გრძნობს თავის უსუსრებას, რომ ეს ყოველივე გადმოსცეს წერილობით, მაგრამ ამაზე მეტად ის აშინებს, რომ უმადური არ გამოჩნდეს, იმიტომ, რომ ყოველგვარი დაცემულობისა და ბოროტების სათავე მისთვის სწორედ უმადურობაა.

თუნდაც ეს გამონათქვამი იმ დიდი ღვთისმეტყველების გამონასხლეტია, რაზეც ჩვენ ეხლა ვსაუბრობთ და რითაც ის პირველ დაცემა აიხსნება, რომ ერთ-ერთმა დაწინაურებულმა ანგელოზურმა ძალამ, რომელიც ბევრ სხვა ანგელოზზე მეტად ფლობდა ზეციურ სიკეთეს, რაც, რა თქმა უნდა, მას მხოლოდ და მხოლოდ საბოძვარად, საჩუქრად ქონდა მიცემული, ყოველგვარი ოდნავ მაინც გარჯილობის გარეშე, უმადურობა გამოამჟღავნა. მანამდე ისიც სხვა ანგელოზურ ძალებთან ერთად აცნობიერებდა თავის კეთილის მყოფელს, თავად უფალს, რომლისგანაც ეს ყოველივე [11]ასე უშურველად მიეცა მას, და პატივს მიაგებდა, შესაბამისად ღვთისადმი მადლიერებით იყო გამსჭვალული და საკუთარ კეთილშობილებას ამ მადლიერების გამოხატულებაში ავლენდა.

რაში ვლინდება მადლიერება ზეციური ძალებისა ღვთისადმი? ერთადერთი ღვთის დიდებაში. თუ ჩვენ ეს მხარე მართლზომიერად არ გვესმის, მართლმადიდებლური მოძღვრებისგან დიამეტრულად საწინააღმდეგო ცნობიერებამდე მივალთ. ჩვეულებრივ ასე გაიგება, რომ ღმერთმა ზეციური ძალები თავის სადიდებლად შექმნა და ანგელოზები მარადიულად ადიდებენ უფალს. მაგრამ პირდაპირი მნიშვნელობით, რა თქმა უნდა, ეს ასე არ გახლავთ. ღვთისმეტყველური წესით უფალს არავისგან დიდება, არავისგან განდიდება არ ესაჭიროება. ის იმდენად აღმატებულია ყოველგვარ დიდებულობაზე და იმდენად ბუნებითია მისთვის ეს დიდებულობა, რომ მისდამი რაიმე ქების აღვლენა შეურაცხყოფაც იქნებოდა მისი, პირდაპირი მნიშვნელობით, რომ როგორმე განგვედიდებინა და გვედიდებინა [12]ის. ყოვლად უჭირველსა და ყოვლად სრულს, რა თქმა უნდა, არავისი დიდება არ ესაჭიროება. აქედან გამომდინარე თუ ეს მართლაც ასეა, რომ პირდაპირი მნიშვნელობით უფალს თავისი განდიდება უნდოდა და ამიტომ შექმნა ანგელოზური ძალები, თავად უფალში ყოფილა მაშინ პატივმოყვარეობისა და ამპარტავნობის მწვერვალი, რომ საკუთარი დიდებისთვის შეუქმნია მას სხვანი. რა თქმა უნდა, ეს აბსოლუტური უაზრობაა, თუმცა სამწუხაროდ ჩვენ შეიძლება სხვადასხვა სამოძღვრო ნაწერებში ესეც კი ვნახოთ.

ეკლესიური სწავლებით, როდესაც ანგელოზთაგან დიდება აღევლინება ღვთისადმი, ეს ღვთისთვის კი არაა აუცილებელი და საჭირო, არამედ აუცილებელია და საჭირო სწორედ იმ ძალებისთვის, რომლებიც ამ სადიდებელს აღავლენენ. აუცილებელი და საჭიროა იმ კუთხით, რომ სანამ ისინი გულწრფელ სადიდებელს აღმოიტყვიან, მანამ ადასტურებენ, რომ მათში ჯერ კიდევ არ დაშრეტილა მადლიერება, [13]და ვისშიც მადლიერება დაშრეტილი არ არის ის კვლავაც ღვთის ქმნილებაა, კვლავაც კეთილქმნილობისა და კეთილშობილების, კვლავაც “ევგენიის” ნიჭით არის აღბეჭდილი. რაწამს ეს სადიდებელი აღარ აღევლინება ვინმესგან ღვთისადმი, ამით ღმერთს კი არ მოაკლდება რაიმე, არამედ თვით ეს ქმნილება აღმოჩნდება უმადურობაში, წარწყმედილობაში, დაცემულობაში, ანუ განუდგება კეთილშობილობას. ეს ამ შემთხვევაში გახლავთ უტყუარი ნიშანი, რაღაც სულიერი სანთლის ანთების მსგავსად, დიდების აღვლენა ღვთისადმი, თუნდაც ადამიანებისგან, რითაც ისინი სულიერ სანთელს აღანთებენ ღვთის წინაშე, სანთელს იმის დასტურად, რომ მათ გულში, მათ სულიერ წიაღში სინათლეა და არა სიბნელე. რაწამს ეს სულიერი სანთელი ანუ ეს სადიდებელი მათგან არ გამოკრთება, ეს დასტური იქნება იმისა, რომ მათში წყვდიადმა დაისადგურა და რომ ისინი წარწყმედის შვილები გახდნენ. [14]ამიტომ ეს საკითხი როდესაც მართებულად გვესმის, თუ რა მიზანდასახულობით აღევლინება მარადიული სადიდებელი ანგელოზებისა ღვთისადმი, ჩვენთვის დაცემულობის საფუძველიც ცხადი გახდება, რომ თუ მარადიული სადიდებელის საფუძველი კეთილშობილებაა, კეთილშობილების საფუძველი მადლიერებითი განწყობაა ქველისმოქმედისადმი, მადლიერების დაშრეტა კი  უმადურობას აღმოაცენებს. ხოლო მადლიერება მაშინ იშრიტება, როდესაც პიროვნებას სურს, რომ ყველა ის ღირსება, რომელიც საჩუქრად ებოძა მას, საკუთარ თავს განუკუთვნოს და დაივიწყოს ქველისმოქმედი, ვისგანაც ეს ყოველივე მას ებოძა. სწორედ ეს მოხდა ერთ-ერთ ანგელოზთან დაკავშირებით და სწორედ ამიტომაა გამორიცხული ის ორიგენისტული აზრი, რომ თითქოსდა ერთფეროვნებამ დასცა ანგელოზი, ანდა ცოდნაში ნაკლებობამ თუ სხვა. მაშინ უფრო ქვემორე ძალები იმ ანგელოზზე, რომელიც დაეცა, კიდევ უფრო ნაკლებ ნეტარებაში იქნებოდნენ, ამავე დროს ერთფეროვნებაში და ისინი უფრო მეტად უნდა დაცემულიყვნენ. ამ შემთხვევაში პირუკუა [15]საქმე, დაცემული ანგელოზი გარკვეულწილად დაწინაურებული რომ იყო (ეს არ ნიშნავს იმას, რომ ის ყველაზე მაღლა იდგა. ზოგჯერ ეს მცდარი გაგებაც არსებობს, მაშინ როცა ეკლესიის მამათა სწავლებით ის ძალა, რომელიც დაეცა, ანგელოზურ იერარქიაში ბოლო, მეცხრე საფეხურზე იყო ზემოდან, ანუ იმ დასში, რომელსაც საკუთრივ ანგელოზთა დასი ეწოდება. ეს ანგელოზი დაწინაურებული იყო თავის დასში ყველანაირი ნიშნით, ცოდნითაც, ბრწყინვალებითაც, მადლმოსილებითაც, ცხოველმყოფელობითი ძალითაც და სხვა) დაეცა სწორედ იმის გამო, რომ ეს მოჭარბებული სიკეთე მისთვის აღმოჩნდა იმის საფუძველი, რომ საკუთარი თავისთვის განეკუთვნა ეს ღირსებანი, რომ არ ყოფილიყო ვინმე, ვისგანაც ეს ყოველივე წყაროსებრ მას გადაედინებოდა, მისგან როგორც სათავისგან ეს ყოველივე არ იქნებოდა აღმოცენებული, რადგანაც ეს მის პიროვნულ არჩევანში საკუთარი პიროვნულობის დაკნინებას უტოლდებოდა. ხედვა გამრუდდა მისი, სიკეთე [16]დაივიწყა შემოქმედისა და შესაბამისად პიროვნული თვითმდგომობა, პიროვნული ღირსების მოპოვება იქ მოინდომა, სადაც სრული უღირსებაა. კვლავ აღვნიშნავთ, ღირსება მხოლოდ ისაა, ვინმე კეთილს რომ გაგვიკეთებს ჩვენ მადლიერება გამოვხატოთ მისდამი. ნამდვილ ქველისმოქმედს არანაირი სხვა საზღაური მისგან, ვისაც მან სიკეთე გაუკეთა, არ სჭირდება, გარდა გულწრფელი მადლიერებისა. აი ეს გულწრფელი მადლიერებაა მარადიული დიდება ღვთისა ადამიანთაგან და ანგელოზთაგან. მთელი სამყარო ადიდებს, ცაც და მიწაც მიუთხრობს მის დიდებას, მიუთხრობს არა ღვთის განსადიდებლად, არამედ საკუთარი მადლიერების ამოფეთქვაა ეს ყოველივე. გული ვერ იტევს მადლიერების იმ უსაზღვრო განცდას და ეს სადიდებლად აღმოითქმება, რაც ამავე დროს უტყუარი ნიშანია იმისა, რომ ხსენებული ქმნილება, ვინც მადლიერებას აღმოიტყვის ასე უსასრულოდ, კვლავაც კეთილშობილია, კვლავაც ღვთივ ქმნილებაა. ხოლო იმ ერთ-ერთ ძალში ამ მოჭარბებულმა [17]სიკეთემ გააღვივა პიროვნული არჩევანის გამოხატვის საფუძველი, პირველ მიზეზი, რომ არა ღვთისათვის განეკუთვნა ყოველივე ამ სიკეთის მოთავეობა, არამედ საკუთარი თავი დაესახა სხვათა წინაშე ამ ყოველივეს წყაროდ, რომ თვითონ ეკუთვნოდა ეს და საჩუქრად არ ჰბოძებია. აი ეს განწყობა გახლავთ მადლიერების დაშრეტის მიზეზი მასში, იმ სულიერი გზის დახშვისა, საიდანაც ყოველივე ეს სიკეთე მას მარადიულად, დაუკნინებლად მიეცემოდა. მაგრამ მთავარი ცდომილება სწორედ ვერ გააზრებაში მდგომარეობდა, რომ თუ წყარო დაიხშობოდა, რაც მაში სიკეთე იყო, ისიც ცხადია დაიშრიტებოდა, იმიტომ, რომ მისი შევსება აღარ მოხდებოდა, მარადმდინარე ღვთიური [18]ნაკადული აღარ შეავსებდა მის სულიერ წიაღს, რის გამოც ის დაიშრიტებოდა და განხმებოდა. უმადურობა და განხმობა ერთი და იგივეა, მადლიერება და ცხოველმყოფელი და ცოცხალი წყლით ავსებულობა ასევე ერთიდაიგივეა. აი ამგვარი მდგომარეობა გახლავთ პიროვნული არჩევანი. იმ ანგელოზურმა ძალამ, რომელიც დაეცა ის კი არ ირჩია, რაც სინამდვილეა, რომ ამ სინამდვილის შესაბამისი მადლიერებითი გამოხატულება ჰქონოდა, ანუ მარად ეღიარებინა გულწრფელი მადლიერებით ღმერთი ყოველივე იმ სიკეთის წყაროდ, რაც მასში იყო, არამედ საკუთარი თვითმდგომობის დადასტურება სხვა მხრივ ირჩია, რომ თვით ყოფილიყო ამ ყოველივეს სათავე, მას განკუთვნოდა მოთავეობა ამ ყოველივესი და დავიწყებული ყოფილიყო ის, ვინც ჭეშმარიტად მიანიჭა ეს. გადაიკეტა რა ის სულიერი [19]წყარო, მარადმდინარე მასში, განხმა რა მყისვე ეს სულიერი წიაღი ამ ანგელოზში, გაუდაბურდა იგი და სათნოებათა ნაცვლად ვნებათა სიმრავლით აღივსო. სწორედ ამიტომ ითვლება ამპარტავნება, მყისიერად თუ მივუშვებთ მას, ყველა სხვა ვნების მშობელად. ამპარტავნება სწორედ მადლიერების დაშრეტა და უმადურობის აღმოცენებაა მათდამი, ვინც ჩვენ სიკეთე გვიქმნა. ამას აღვასრულებთ იმიტომ, რომ გვინდა ჩვენც წარმოვჩნდეთ. ჩვენ თითქოს არავინ ხელს არ გვაშველებს, ჩვენ არავინ შემწედ არ გვყავს და ყოველივეს რასაც ვაღწევთ, თითქოს მხოლოდ ჩვენით ვაღწევთ, მხოლოდ ჩვენ ვართ ღირსეულნი, უნარიანნი და ეს ღირსებანი სხვათაგან არ გვბოძებია. აი აქ გადის ზღვარი უმადურებასა და მადლიერებას შორის, აქ შეკავშირდება უმადურობა და ამპარტავნება, აქ ეცემა [20]ზეციდან ანგელოზი.

ვრცელი მსჯელობა ამ მხრივ ამ შემთხვევაში ცხადია უკვე აღარ იქნება აუცილებელი, მიზანშეწონილი. ვფიქრობთ ზოგადი წესით ჩვენ შევეცადეთ აგვეხსნა ის თუ როგორ აყალიბებს მოძღვრებას ეკლესია ანგელოზთა წიაღში მომხდარი დაცემის შესახებ და ვხედავთ თუ როგორ დიამეტრულად განსხვავდება ეს ახსნა, ეს განმარტება იმ განმარტებისგან, რაც ორიგენემ მოგვაწოდა და რა ცდომილებაც ჩვენ უკვე წინა საუბრებშიც შეძლებისდაგვარად წარმოვაჩინეთ.

 

191–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=diBh0hZy2io

 

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები

შეცდომის აღმოჩენის შემთხვევაში (წერილობით ვერსიაში) გთხოვთ მოგვწეროთ

 

AddThis Social Bookmark Button