351-354

მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობის შესახებ (ნაწილი პირველი)

ჩვენი წინა შეხვედრის ბოლოს აღვნიშნეთ, რომ მომდევნო შეხვედრაზე ვისაუბრებდით იმ სახელწოდებათა, იმ სახელდებათა შესახებ, რითაც ეკლესიის მამები განსაზღვრავენ საღვთო ბუნებისგან კაცობრივი ბუნებისადმი გამდიდრებითად მინიჭებულ ღირსებებს, თუ რას უწოდებენ ამ ღირსებებს ეკლესიის მამები კაცობრივი ბუნება რომ საღვთო ბუნებისგან იძენს განკაცებისას მაცხოვრის ერთ პიროვნებაში.

ეს პრობლემა თუ ეს საკითხი შეიძლებოდა არ განხილულიყო, რომ არა ერთი გარემოება, რომ თითქოსდა აი ეს ღირსებანი სრულიად უსახელოდ უნდა დავტოვოთ, მათ რაღაც სახელი არ უნდა განვუკუთვნოთ, რადგანაც მიიჩნევა, რომ რაღაცის წოდება მათდამი თითქოსდა ცთომილების შემცველია. კონკრეტულად თუ რისი წოდებაა ცთომილების შემცველი ამას მოგვიანებით დავაკონკრეტებთ, ამჯერად კი შევეცდებით წარმოვადგინოთ ეკლესიის მამათა სწავლებანი ხსენებულ საკითხთან დაკავშრებით.
[1]ჯერ ის დებულება გავიხსენოთ, რაზეც მრავალი შეხვედრაა ჩვენ ვსაუბრობთ, რომ განკაცებისას მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება, ბუნებითად უმეცარი, ბუნებითად არაცხოველმყოფელი, ბუნებითად მონური და ბუნებითად უძლური საღვთო ბუნებისგან გამდიდრებითად ხდება საღვთოდ მცოდნე, საღვთოდ ცხოველმყოფელი, მეუფე და საღვთო ძლიერების მქონე. ოთხივე ამ თვისებით შეერთების პირველწამიდანვე მყისიერად აღივსება კაცობრივი ბუნება, მდიდრდება რა საღვთო ბუნებისგან. შესაბამისად ეკლესიის მამები საუბრობენ რა ამ ოთხ რეალობაზე, ამ ოთხ სინამდვილეზე, ამ ოთხ ღირსებაზე, რასაც მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება იძენს, გვაწვდიან კიდეც შესაბამის განმარტებებს, თუ როგორ უნდა მოვიხსენიოთ ეს ღირსებანი. პირველ რიგში მათ ეწოდებათ, რა თქმა უნდა, ღირსება. იმიტომ, რომ ეს ყველაფერი არის პატივი, აღმატებულება, საღვთო ბუნების თვისება, რაც სხვისადმი მინიჭებული, ცხადია, უდიდესი ღირსებაა. ამიტომ, პირველი, [2]რაც ყველაზე უფრო გამოკვეთილად ეწოდებათ ამ ნიშნეულობებს, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობთ, ესაა ღირსება, “აქსიომა”. ბერძნული ტერმინი “აქსიომა”, რაც ყველა და მათ შორის ქართულ ენაშიცაა შესული, თავისი გააზრებით და პირვანდელი მნიშვნელობით სწორედ ღირსებას ნიშნავს. მაგრამ მხოლოდ ეს ტერმინი არ გახლავთ, რითაც ეკლესიის მამები ჩვენ ამ ნიშნეულობებს გადმოგვცემენ. მის გვერდით აგრეთვე გამოიყენება მეორე ტერმინი, ძველქართულად “სასწაული”, ახალქართულად კი “ნიშანი” (ბერძ. “სემეიონ”). ეს ოთხივე თვისება არის აგრეთვე “ნიშანი”, “ნიშანდება”, “ნიშნეულობა”, როგორც ამას მკვეთრად ხაზს უსვამს წმინდა იოანე დამასკელი, ზედმიწევნით მსჯელობს რა აღნიშნულ საკითხზე და მიუთითებს რა, რომ უფალი რომელიც კაცობრივი ბუნების მიმღები გახდა, თავისი საღვთი ბუნებით თავისივე კაცობრივი ბუნების გამამდიდრებელია. რადგანაც კაცობრივი ბუნება, რომელიც მან მიიღო, აბსოლუტურად ჩვენი ბუნების იდენტური იყო გარდა ცოდვისა და შესაბამისად ამ ბუნებას ქონდა უმეცრების თვისება, ანუ ეს ბუნება იყო [3]უმეცარი, ეს ბუნება იყო უძლური, ეს ბუნება იყო ცხოველმყოფელობას მოკლებული ბუნებითად და ეს ბუნება, რა თქმა უნდა, იყო მონური თავისი ბუნებითი მდგომარეობით. მაგრამ მყისვე გამდიდრდა, როგორც აღვნიშნეთ, მეუფებრიობით, ყოვლისმცოდნეობით (პირველ რიგში, რა თქმა უნდა, სამომავლო საქმეთა ცოდნით), ძლიერებით და ცხოველმყოფელობით. აი ამათგან გამდიდრებული კაცობრივი ბუნება იოანე დამასკელის სწავლებით ამ ოთხი ნიშნით განიმსჭვალა შეერთების პირველწამიდანვე. კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ის ხმარობს ტერმინს “ნიშანი”, ბერძნ. “სემეიონ”, რაც ძველქართულად ითარგმნებოდა როგორც “სასწაული”.

იგივე წმინდა იოანე დამასკელი ამ ოთხ ნიშნეულობას უწოდებს აგრეთვე ხაზგასმით და მკვეთრად “თვისებას” და რა თქმა უნდა, ეს ასეცაა. იმიტომ, რომ რაც ღირსებაა ის აუცილებლად თვისებაა, რაც ნიშანია ის აუცილებლად თვისებაა, რასაც მოქმედებაში ავლენს უფალი, რასაც მოქმედებაში ავლენს ქმნილებაც, ეს ყველაფერი [4]თვისებაა, ერთი მხრივ უფლისა, მეორე მხრივ ქმნილებისა და შესაბამისად სავსებით ლოგიკურია, რომ ამ ოთხივეს ეწოდოს თვისება. მითუმეტეს ისინი თვისებებია საღვთო ბუნებისა. სწორედ ამასთან დაკავშირებით არის გარკვეულ პირთა შორის გაუგებრობა. ისინი თვლიან, რომ ამ თვისებათაგან გამდიდრებული კაცობრივი ბუნება ჩვენ არ უნდა ვთქვათ აღნიშნულ ნიშანთა, როგორც თვისებათა მქონედ. ადრეულ საუკუნეებშიც პაექრობის დროს ხშირად, როდესაც ეს პრობლემა წამოიჭრებოდა, ზოგჯერ ეს პაექრობა ისეთ კონდიციამდე მიდიოდა, რომ თანხმობა მიიღწეოდა იმასთან დაკავშირებით, რომ გამდიდრებულია საღვთო ბუნებისგან კაცობრივი ბუნება. მაგრამ მერე უკირკიტებდნენ იმას, რითაც გამდიდრებულია მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება იმას თვისებები როგორ ვუწოდოთ. ნესტორიანელთა მხრიდან ეს იყო მკვეთრად ხაზგასმული. იმიტომ, რომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას უნარჩუნდება ბუნებაში უმეცრების თვისება, ის გამდიდრდა საღვთო ყოვლისმცოდნეობით [5]და თუ ეს თვისებად ითქმის ჩვენს მიერ, მაშინ როგორ შევათავსოთ, რომ მის ბუნებაში ერთდროულად უმეცრების თვისებაცაა და ამ დროს, თუ თვისებად ვუწოდებთ, ყოვლისმცოდნეობის თვისებაც, არის თუ არა ეს შეთავსებადი? რა თქმა უნდა, ეს შეთავსებადი გახლავთ. ჯერ დოკუმენტურად რომ ვთქვათ, როგორც აღვნიშნეთ, წმინდა იოანე დამასკელი პირდაპირ უწოდებს მათ თვისებებს (ბერძნულად “თვისებას” გადმოსცემს რამდენიმე ტერმინი, მათ შორისაა “იდიომა”, “იდიოტს”, “სხესის”, “ჰექსის”) და არა უბრალოდ თვისებებს უწოდებს, რაც არის ბერძნულში ვთქვათ “იდიომა”, არამედ უწოდებს ტერმინ “ჰექსის”, რაც ნიშნავს უაღრესად მყარად შთანერგილ თვისებას, რასაც არსენ იყალთოელი თარგმნის როგორც “განუჭრელი თვისებაი”, ანუ მოუცილებელი თვისება, მაგრამ თვისება. აი ამ “ჰექსის”-ად სახელდებს იოანე დამასკელი საღვთო ბუნებისგან კაცობრივ ბუნებაში მომდინარე ღირსებებს და აბსოლუტურად მართალიცაა. იმიტომ, რომ ერთგზის მიიღო რა მაცხოვრის კაცობრივმა ბუნებამ ეს ღირსებანი საღვთო ბუნებისგან, მისთვის უკვე მარადიული ხდება ეს ღირსებანი. ე.ი. ამ ღირსებებისგან ის [6]არასოდეს არ განიძარცვება. შესაბამისად ეს უკვე იმდენად მყარდაა შეძენილი, რომ მოუცილებელი ხდება მისგან. ესაა სოწრედ “ჰექსის”. მაგრამ როგორ შევათავსოთ ეს იმასთან, რაც უკვე აღვნიშნეთ, რომ ბუნებაში ხომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას აქვს უმეცრება, მას ბუნებითად აქვს უმეცრება, შეძენითად კი ყოვლისმცოდნეობა, როგორც არ აუქმებს ერთი მეორეს? ჩვენ აქ უნდა გავიხსენოთ ის სწავლება, რაც სხვათაშორის კვლავ იოანე დამასკელის სახელს უკავშირდება, უფრო სწორად მან შეაჯამა ეს სწავლება, ეკლესიის მამათა მიერ არაერთგზის გადმოცემული, რომ ტერმინი თვისება ყოველთვის ერთი გაგებით ეკლესიის მამათაგან არ მოიხმობა. უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ: დაკანონებულად, კანონიკურად, მართლმადიდებლურად ეკლესიის მამათა სწავლებით არსებობს სამი კატეგორია თვისებისა, ანუ სამგვარი თვისება.

პირველია ბუნებითი თვისება, ანუ ისეთი თვისება, რომელიც ამ ბუნებას, [7]თუ ის შექმნილია შექმნისთანავე აქვს და ისეთი ნიშანდებულებაა მისი, რომლის გარეშეც ეს ბუნება არ არსებობს და ეს თვისება რომ გაუქმდეს თვითონ ბუნებაც მოისპობა, და თუ შეუქმნელია ბუნება მარადიულად რომ აქვს და მარადიულად ჰგიეს მასში. ბუნებითი თვისება, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, იდენტურია ბუნებასთან. ბუნებითი თვისება და ბუნება აბსოლუტურად ერთი და იგივეა. ბუნებითი თვისება და არსება და არსობრივი თვისება ერთი და იგივეა. ესაა ის თვისება, რაც ამა თუ იმ ბუნებას  ყოველთვის აქვს და ამ თვისების გარეშე ის ბუნება არც ჩვენს აზრში, წარმოდგენაში და არც რეალურად არ შეიძლება, რომ არსებობდეს.

მეორე კატეგორია არის შეძენილი თვისება. ჩვენ კი აღვნიშნეთ, რომ სამი კატეგორიაა თვისებისა, მაგრამ უფრო ზოგადის აღნიშვნა იმ მომენტში გამოგვრჩა, რომ უზოგადესად ორი კატეგორიაა თვისებისა: ერთი ბუნებითი, მეორე შეძენითი, ერთი ბუნებისეული, არსობრივი, მეორე შეძენილი. ბუნებით თვისებაზე უკვე ვისაუბრეთ და ეს შეძენილი თვისება [8]თავისთავად არის ორგვარი და ამ ორგვარობას თუ იმ პირველ თვისებას დავუკავშირებთ ამ გაგებით ვიღებთ სამგვარობას თვისებისას. მაგრამ ეს ბოლო ორი თვისება მაინც ერთ კატეგორიად წარმოჩნდება იმ გაგებით, რომ პირველი ანუ ბუნებითი ყოველთვისაა, თანდაყოლილია, მარადმყოფია ბუნებაში, ხოლო ბოლო ორი შეძენილია და ეს შეძენილობა აერთიანებთ მათ. თუმცა ამ შეძენილობას თვისების ამ ორ სახეობას შორის მნიშვნელოვანი სხვაობა შეაქვს. კერძოდ ამ ორი სახეობიდან ერთი ესაა მყარად შეძენილი თვისება, იმდენად, რომ, ეფრემისეული სიტყვები რომ მოვიხმოთ, “ძნიად განსაგდებელ არს” ანუ ძალიან ძნელად მოსაშორებელი ხდება მყარად რომ განიმსჭვალება ესა თუ ის არსი. მეორე კი ესაა თვისება, რომელსაც იძენს, მაგრამ რომელიც ადვილად შეიძლება შეიცვალოს. პირველს, მყარად შეძენილს ეწოდება “ჰექსის”, რითაც განიმსჭვალება ესა თუ ის ბუნება, ესა თუ ის არსება, ესა თუ ის არსი, ესა თუ ის [9]პიროვნება, ხოლო მეორე ესაა ძველქართულად “მოწლეობაი”, ბერძნ. “დიათესის”, ლათ. “დისპოზიციო”, ახალქართულად, ყველაზე უფრო მისადაგებულად, “განწყობა”, “განწყობილება” (რუს. “რასპალაჟენიე”). როგორც განწყობილებაა ადვილცვალებადი, ამის შესაბამისად ის თვისება, რომელიც ძველქართულად “მოწლეობად”, ზოგჯერ “თვისებადაც” იწოდება (ბერძნ. “დიათესის”), განწყობისებრ შეიძლება შეიცვალოს. მაგრამ ის თვისება, რაც “ჰექსისად” ითარგმნება, ძველქართულად ტერმინოლოგიურად თარგმნილი როგორც “ანაგები” (თუმცა სხვა ტერმინებიც შეესატყვისებოდა მას: “გუარი”, “თვისებაი”, “განუჭრელი თვისებაი” და სხვა), კარგად ცხადყოფს თვისების აღნიშნული სახეობის მყარობას, რომ ესაა ის რაც აგებულებაში შედის და რაც, შესაბამისად, ძალიან ძნელია რომ განშორებულ იქნეს.

აი ამ სამი კატეგორიიდან (მაინც სამი ვთქვათ ამ ეტაპზე) თანაარსებობა [10]აღნიშნული თვისებებისა სამივესი ერთად აბსოლუტურად შესაძლებელია, გვერდიგვერდ შეიძლება არსებობდეს ეს ყოველივე. მათგან ყველაზე ღრმაა, როგორც მივუთითებდით, ბუნებითი თვისება. გარედან შეიძლება შემოვიდეს თვისება და გარკვეული დროის მანძილზე მყარად განმსჭვალოს და ბუნებითი თვისება ამ შემთხვევაში შენარჩუნებულია, მაგრამ საქმეში არ ჩნდება, ე.ი არ ვლინდება და ვლინდება სწორედ შეძენილი, თუმცა ეს არანაირად არ აუქმებს ბუნებითს, და ზოგჯერ ამას შეიძლება დაემატოს მესამეც (ჩვენ ამ შემთხვევაში საკუთრივ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაზე არ ვმსჯელობთ, არამედ ზოგადად ნებისმიერ ბუნებაზე, რომელსაც თვისების მიღების უნარი აქვს), რომელიც მყისიერად შეიძლება შეიცვალოს შემდეგში, ისე რომ უფრო მკვიდრი თვისება შენარჩუნდეს და, რა თქმა უნდა, ბუნებითი თვისებაც შენარჩუნდეს. ანუ ზოგჯერ გარედან შემოსული, გარკვეული ზეგავლენის შედეგად და გარკვეული მოქმედების შედეგად, თვისება ამ ბუნებას, ამ არსს, რომელიც თვისებას იღებს, [11]მსჭვალავს იმ ზომამდე, რომ მისი ბუნებითი თვისება შესაძლოა ვერ ვლინდებოდეს და ვლინდებოდეს სწორედ შეძენილი.

ავიღოთ მკაფიო ნიმუში: როდესაც წინასწარმეტყველი წინასწარმეტყველების თვისებას ფლობს, ის, რა თქმა უნდა, ყოველთვის არ ფლობს ამას. ღვთისგან მას მიეცემა ღირსება წინასწარმეტყველებითი და მაშინ იწყებს ის წინასწამრეტყველებას. მაგრამ ის ბუნებითად, რა თქმა უნდა, ისევე უმეცარია სამომავლო საქმეებისა, როგორც ნებისმიერი ჩვენთაგანი. ანუ ბუნებითად მას სრულად უნარჩუნდება ბუნებითი უმეცრების თვისება. შეძენილი თვისება წინასწრმეტყველბისა იმ შემთხვევაში ბუნებით თვისებას უმეცრებისას გამოვლინების და მოქმედებაში წარმოჩინების გზას უხშობს. იმიტომ, რომ მოქმედებაში ვლინდება მისი წინასწარმეტყველური თვისება, ის წინასწარმეტყველებს და ეს წინასწარმეტყველება ჭეშმარიტია (ჩვენ ვსაუბრობთ საღვთო წინასწარმეტყველებაზე, როდესაც ღვთისგან განიმსჭვალება წინასწარმეტყველებითი თვისებით ესა თუ ის პიროვნება). ასე რომ წინასწარმეტყველი როცა წინასწარმეტყველებს, როცა ამ ღირსებითაა [12]გამსჭვალული, თანადროულად ბუნებით თვისებასაც შეიცავს სრული უმეცრებისას მომავალ საქმეთა შესახებ, ეს ოდნავადაც არ უქმდება მასში, მაგრამ ამავე დროს იმ ღირსებით იმსჭვალება, რაც მომავლის ცოდნას გულისხმობს. ის, ასე ვთქვათ, რობოტივით კი არ მეტყველებს მომავალს, ის იმსჭვალება მომავლის ცოდნით და შესაბამისად ეს ღირსება მისეული ღირსება ხდება, ღვთივმომადლებული, მაგრამ გამდიდრებითად მისეულიც. რაც მოსე წინასწარმეტყველმა იწინასწარმეტყველა (როგორც აღვნიშნეთ წინასწარმეტყველება მხოლოდ სამომავლო საქმეთა წინასწარმეტყველებას არ ნიშნავს), ეს ყოველივე მას ღვთისგან გაეცხადა. დამსახურებითად, მონიჭებითად, ღირსებითად ის მხოლოდ საღვთოა, მაგრამ განიმსჭვალა რა ამით მოსე, მოსემ გაუხსნა რა გული ამ ღირსებას (ყველამ ვერ გაუხსნა და ყველამ ვერ დაიტია, არამედ მოსე აღმოჩნდა იმ სიმაღლეზე, რომ ამ ღირსების ღირსი გამხდარიყო, ამ პატივის ღირსი გამხდარიყო, ამ მადლის, ამ წინასწარმეტყველური თვისების მიღების და ამ თვისებით გამსჭვალვის ღირსი გამხდარიყო) [13]და შესაბამისად ის მისეულიცაა უკვე. ჩვენ თაყვანცემას განვუკუთვნებთ წინასწარმეტყველებს, მოციქულებს, წმინდანებს, რომლებიც უფლის ნებას წინასწარმეტყველებენ. მათი არაფერი არაა პირდაპირი მნიშვნელობით, ეს მხოლოდ ღვთისგან მიენიჭებათ მათ, მაგრამ რადგან ისინი ღირსნი აღმოჩნდნენ ამ ყოველივესი, მათ იღვაწეს, რომ ამის ღირსნი ყოფლიყვნენ და მათეული გახდა ეს ყოველივე გამდიდრებითად, ცხადია, ჩვენ მათ ამის გამო ვეთაყვანებით, უდიდეს პატივს მივაგებთ, დავუშვათ პავლე მოციქულის სულიერ სწავლებებს, მახარებელთა სულიერ სწავლებებს და ა.შ. რა თქმა უნდა, პავლე მოციქული სამოციქულო თვისებას ფლობს, ისევე როგორც მახარებელნი მახარებელთა თვისებას და წინასწარმეტყველებენ რა მომავალს, ამ დროს მათში, სანამ ისინი ხორციელ ცხოვრებაში იყვნენ და ეხლაც მარადიულად, შენარჩუნებულია ბუნებითად მომავლის საქმეთა უმეცრება. მომავლის საქმეთა უმეცრება სრულადაა შენარჩუნებული, რა თქმა უნდა, ანგელოზურ ბუნებაშიც. იმიტომ, რომ არცერთ ანგელოზს, ყველაზე აღმატებულსაც კი, ბუნებითად არ შეუძლია [14]მომავლის ცოდნა. მაგრამ ჩვენ ვიცით ანგელოზები, რომლებიც მომავლის შესახებ გვაუწყებენ, გვაუწყებენ არა მყისიერად, არამედ ყოველ ჟამს და ისინი ღვთისგან იღებენ რა მარადიულ საზრდოს, აი ამ საზრდოს ძალით და წინასწარმეტყველური და მომავლის საქემთა ცოდნის კუთხით ჩვენ ამ ცოდნას გადმოგვცემენ. მაგრამ ამ დროს მათში ბუნებითი უმეცრება სრულადაა შენარჩუნებული. რაწამს მოაკლდება ეს ღირსება, ეს სულიერი მდინარე მათკენ მავალი ანგელოზებს, ისინი მომავლის საქმეთა უმეცარნი აღმოჩნდებიან. ესაა სწორედ დადასტურება იმისა, რომ მათში ეს უმეცრება სამომავლო საქმეებისა არანაირად გაუქმებული არაა, ოდნავადაც კი, ისევე როგორც დანარჩენი თვისებები, რაზეც ჩვენ უკვე აღვნიშნავდით.

ასე რომ, ვფიქრობთ, სრულიად ნათელია თუ რა სახელწოდებებით წარმოგვიჩენენ ჩვენ ეკლესიის მამები გამდიდრების, ასე ვთქვათ, შედეგს, იმ ნიშნეულობებს, რითაც მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება აღივსო, განიმსჭვალა ანუ გამდიდრდა საღვთო ბუნებისგან. მათ ეკლესიის მამები [15]უწოდებენ პირველ რიგში ღირსებებს, სასწაულთ ანუ ნიშნებს და, რაც ამათ აბსოლუტურად უიგივდება, თვისებებს. არის მეოთხე სახეელწოდებაც, რაც შეიძლებოდა აღგვენიშნა, “მოქმედებები”, რომ საღვთო მოქმედებებით განიმსჭვალა მაცხოვრის კაცება, საღვთო მოქმედებებით გამდიდრდა მაცხოვრის კაცება. მოქმედებაც ჩვეულებრივ იგივდება თვისებასთან, რისი ნიმუშიც აურაცხელია. ძველ ქართულში საზოგადოდ ტერმინი “საქმე” არაიშვიათად ნიშნავს თვისებას და იმ ტერმინს გადმოსცემს, რაც ბერძნულში სწორედ თვისებას აღნიშნავს, ანუ “იდიოტეს”, “იდიომა”. ეს ბერძნული ტერმინები ძალიან ხშირად ეკლესიის მამებთან, ისეთ უდიდეს მოღვაწეებთან, როგორიც ექვთიმე ათონელია, გიორგი ათონელია, ეფრემ მცირე და სხვები, გელათურ სკოლაში არსენ იყალთოელი, ძალიან ხშირად გადმოცემულია ტერმინით “საქმე”. ყველა სხვა ენაზეც არაიშვიათად საქმე და თვისება იგივეობრივი გახლავთ. ასე რომ, ამ ოთხი ტერმინიდან ჩვენ ვერცერთს ვერ გამოვარჩევთ და ვერ ვიტყვით, რომ ეს ნაკლებ შესაფერისია, ეს შეუფერებელია და სხვა. [16]ოთხივე ეს ტერმინი შეგვიძლია გამოვიყენოთ და რადგან განსაკუთრებულ პრობლემას ტერმინი თვისება ქმნის, ეს ტერმინი მაშინ შეგვიძლია გამოვიყენოთ, როდესაც ვაცნობიერებთ თუ რა სახეობის და რამდენი სახეობის თვისებებს გამოყოფენ ეკლესიის მამები, რომ ისინი მკვეთრად მიჯნავენ ერთიმეორისგან ბუნებით თვისებას ერთი მხრივ და მეორე მხრივ შეძენილ თვისებას, და რომ ამ შეძენილ თვისებასაც ორ ჯგუფად ჰყოფენ - მყარად შეძენილ თვისებად და მხოლოდ და მხოლოდ გარკვეულ მომენტში შეძენილ და ადვილ განქარვებად თვისებად, რაც შეიძლება მყისიერად შეიცვალოს. ეს სამი თვისება ერთ და იმავე პიროვნებაში შეიძლება თანაარსებობდეს, რომ მას ქონდეს ბუნებითი თვისება რაღაცისა, ამ დროს შეიძინოს მყარად იმ ბუნებითი თვისების საპირისპირო რამ თვისება და რაღაც მომენტში კიდევ მესამე, მყისიერად წარმავალი თვისება, რომლებიც ერთიმეორეს არ უპირისპირდებიან. იმიტომ, რომ ისინი სხვადასხვა დონის თვისებებია. ჩვენ ასეთი რამ გვეფიქრა, რომ თვისება ყოველთვის ერთსა და იმავე რამეს ნიშნავს, რომ ყოველთვის ბუნებით მხარეს მოასწავებს, მაშინ, რა თქმა უნდა, დაუშვებელი [17]იქნებოდა გვეთქვა, რომ მაცხოვრის საღვთო ბუნებისგან მის კაცობრივ ბუნებაში შთამსჭვალული ღირსებანი თვისებებია, თუკი თვისებაში ბუნებით თვისებას ვიგულისხმებთ მხოლოდ. ბუნებითი თვისებები ისაა, რაც მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას შეერთებამდეც ჰქონდა, ყოველთვის აქვს და ყველა ჩვენთაგანს აქვს, რითაც ადამიანები ანუ კაცობრივი ბუნება განისაზღვრება. მაგრამ რაწამს შეერთდება და ხდება ამ საღვთო ბუნების ღირსებებით გამსჭვალული, რა თქმა უნდა, ეს თვისებებად ითქმის, ოღონდ არა ბუნებით თვისებებად, არამედ შეძენილ თვისებებად, რომლებიც სავსებით შესაძლებელია კი არა აუცილებელიცაა თანაარსებობდეს ბუნებით თვისებებთან, რადგანაც ეს ბუნებითი თვისებები აღმოუფხვრელია. მაგრამ, რადგან მოქმედებაში, რეალურად სწორედ ეს ღირსებები ვლინდება და სწორედ იმიტომაცაა ისინი ღირსებები, რომ ეს უნდა ვლინდებოდეს, თუ ისევ კვლავ უმეცრება ვლინდება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისგან, თუ კვლავ უძლურება ვლინდება, თუ კვლავ არაცხოველმყოფელობა ვლინდება და თუ კვლავ მონურობა ვლინდება, მაშინ სადღაა გამდიდრება? მაშინ ეს ბუნება სადღა გამდიდრებულა [18]საერთოდ? და თუ გამდიდრდა ამ ღირსებებით ე.ი. გამდიდრდა იმიტომ, რომ ამათ ავლენდეს ეს ბუნება. და ავლენს რა ამათ და მარადიულად ავლენს, რადგანაც კავშირი საღვთო ბუნებასთან მარადიულია მისი კაცობრივი ბუნებისა, შესაბამისად რეალურად სწორედ ეს თვისებებია მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში. ბუნებითად უნარჩუნდება მას უმეცრება და სხვა თვისებანიც, რაც აღვნიშნეთ, მაგრამ ავლენს და გამსჭვალულია ამ ღირსებებით. როგორც ბნელ ოთახში გაელვარებული ჩირაღდნით ეს ოთახი ნათდება, ამგვარადვე მისი კაცობრივი ბუნება აღნიშნული ღირსებებით ანუ იგივე შეძენილი თვისებებით ანუ აღნიშნული შეძენილი მოქმედებებით მდიდრდება. ასევე შეიძლებოდა გვეთქვა, რომ ეს თვისებანი მოქმედებებია, რადგან მოქმედებაც ორგვარია, ერთია ბუნებითი და მეორე შეძენილი მოქმედება. ბუნებითი მოქმედება მაცხოვრისა, რა თქმა უნდა, ყოველთვის ნარჩუნდება, მაგრამ შეძენილი მოქმედება სწორედ ისაა, რომ თუ ბუნებითი მოქმედებით კაცობრივი ბუნება უძლურია, მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება გამდიდრებული საღვთო ბუნებისგან საღვთო შემძლეობით საღვთოდ შემძლე ხდება და ყოვლისშემძლე ხდება, როგორც ამას [19]წმინდა იოანე დამასკელი ამბობს, ყოვლისშემძლეობითი მოქმედება მხოლოდ საღვთო ბუნებისაა. რა თქმა უნდა, ბუნებითად ეს კაცობრივი ბუნებისთვის შეუძლებელია. მაგრამ მდიდრდება რა ის ამ ღირსებით, ცხადია, ეს მსჭვალავს მას და რადგან წმინდა იოანე დამასკელი პირდაპირ უწოდებს იმ ღირსებებს, რითაც კაცობრივი ბუნება განიმსჭვალება საღვთო ბუნებისგან, მოქმედებებს, აშკარად ცხადია, რომ თვისებათა წოდებაც სავსებით დასაშვებია და ასეც გვხვდება სწორედ მასთან. იმიტომ, რომ თვისებაც და მოქმედებაც, საღვთო ბუნებისგან კაცობრივ ბუნებაში გადასული ღირსებების აღმნიშვნელად, ყოველთვის გულისხმობს შეძენილ თვისებას, გამდიდრებითად მიღებულ თვისებას, გამდიდრებითად მიღებულ მოქმედებას.

351–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=Wi10YfynFZY

მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობის შესახებ (ნაწილი მეორე)

ჩვენს წინა შეხვედრებზე საუბრების საკმაოდ მრავალრიცხოვან ციკლში შევეხეთ ერთ-ერთ ყველაზე უფრო რთულად განსამარტავ და რთულად გადმოსაცემ პრობლემას, ნესტორიანიზმის რაობას და მის მხილებას მართლმადიდებლური მოძღვრების შუქზე.

ჩვენ დებულება თავშივე წარმოვადგინეთ და ეხლაც გავიმეორებთ, რომ მართლმადიდებლობა ორი უკიდურესი მწვალებლური მოძღვრების მიმდევართაგან (ერთი მხრივ მონოფიზიტობისგან და მეორე მხრივ ნესტორიანიზმისგან) თანაბრად გაიკიცხებოდა, მართლმადიდებლები მათგან თანაბრად იდევნებოდნენ, ოღონდ სხვადასხვა ბრალდებით. თუ ჩვენ შინაგანი საღვთისმეტყველო წვდომის განსწავლულობა არ გვაქვს, გარკვეულ შემთხვევაში ერთ-ერთი გარეგანი სიმპტომი უნდა გვიკარნახებდეს, თუ რა [1]მოძღვრებაა ჭეშმარიტი მართლმადიდბელობა. ჭეშმარიტი მართლმადიდებლობა ამ უარყოფითი და ე.წ. ნეგატიური გაკიცხვითი მოქმედების ფონზე (სხვა მწვალებლობათაგან) ამგვარად წარმოჩნდება, რომ მონოფიზიტობა მართლმადიდებელს აუცილებლად ნესტორიანობაში დებს ბრალს და იმავე მართლმადიდებლობას ნესტორიანელობა აუცილებლად მონოფიზიტობაში დებს ბრალს. ე.ი. ერთსა და იმავე დროს მართლმადიდებლობა შეიძლება გაკიცხული იყოს გარკვეულ პირთაგან, როგორც ნესტორიანიზმის მიმდევრობა და მეორე მიმდინარეობის წარმომადგენელთაგან იგივე მართლმადიდებლობა შეიძლება გაკიცხულ იქნეს სრულიად საპირისპირო მონოფიზიტობის ბრალდებით. როდესაც ერთი და იგივე მოვლენა, ერთი და იგივე ნაშრომი, ერთი და იგივე პიროვნება ერთდროულად ამ ორი უკიდურესობის ბრალდებით არის წარმოდგენილი, უნდა ვიცოდეთ, რომ ეს მოვლენა, ეს მოძღვრება და ეს პიროვნება [2]მართლმადიდებლობის გამოხატულებაა. რადგანაც ერთდროულად ამ ორი უკიდურესი ბრალდებით სწორედ ეს მოძღვრება შეიძლება გაკიცხვითად წარმოდგენილი იყოს მავანთა და მავანთაგან. მონოფიზიტები მართლმადიდებლობას იმიტომ უიგივებენ ნესტორიანელობას, რომ მართლმადიდებლობა ორ ბუნებას აღიარებს, ორი ბუნება კი მონოფიზიტისთვის ნესტორიანელობაა, ხოლო ნესტორიანელები თავის მხრივ მართლმადიდებლობას იმიტომ უკიჟინებენ და იმიტომ აბრალებენ მონოფიზიტობას, რომ მართლმადიდებლობა ამ ორი ბუნების მქონე ერთ ჰიპოსტასს, ერთ განკაცებულ ძე ღმერთს აღიარებს და არა ორ პირს, როგორც ეს ნესტორიანიზმშია. ამიტომ ერთი ჰიპოსტასის აღსარება ნესტორიანელთათვის მონოფიზიტობად წარმოჩნდება, რადგანაც მათთვის მკვეთრი გარჩევა ჰიპოსტასსა და ბუნებას შორის არ არსებობს, ფაქტობრივად გაიგივებულია სწავლებითად პირი და ბუნება და აღმსარებელი ერთი პირისა მათთვის იგივე ერთი ბუნების აღმსარებელია. ხოლო ერთი ბუნების აღმსარებლობა, მოგეხსენებათ, არის მონოფიზიტობა.

[3]აი ეს ორი უმძიმესი ბრალდება, მართლმადიდებელთა მიმართ გამოთქმული მონოფიზიტთაგან და ნესტორიანელთაგან, გახლავთ გარეგანი სიმპტომი იმის დადასტურებისა, რომ ამ უკიდურესობათაგან ბრალდადებული მოძღვრება არცერთ მათგანს ოდნადვადაც, ცხადია, არ განიკუთვნებს ანუ ორივეს უკუაგდებს და მათგან აბსოლუტურად შეუხებლად და შეურყვნელად ბრწყინავს, როგორც, ძველი გამონათქვამი რომ მოვიშველიოთ, “სპეკალი ჭეშმარიტებისა”. საერთოდ ყოველთვის უნდა ვაცნობიერებდეთ, რომ მწვალებლობას მკვეთრად ახასიათებს აზროვნების ცალმხრივობა, მხოლოდ რაღაც ერთი ასპექტით ყველა მოვლენის აღქმა და შესაბამისად ერთ სიბრტყეზე დაყენება საკითხებისა, მოვლენებისა, მოძღვრების შინაგანი დოგმატური სწავლებებისა. ამიტომ, რადგან მონოფიზიტობა ერთ ბუნებას აღიარებს, მისთვის ერთი ბუნების აღმსარებლობა უიგივდება ერთი პირის აღმსარებლობას და შესაბამისად [4]ორბუნებოვნების აღმსარებელი მონოფიზიტისთვის ორი პირის აღმსარებელიცაა ანუ ნესტორიანელია. მეორე მხრივ, მართალია დებულება ნესტორიანელთა ისეთივეა, როგორიც მონოფიზიტთა, რომ პირი და ბუნება რაოდენობრივად თანხვდება ერთიმეორეს (ე.ი. ერთ პირს აუცილებლად ერთი ბუნება უნდა ჰქონდეს, ორ პირს აუცილებლად ორი ბუნებ უნდა ჰქონდეს, ისევე როგორც პირუკუ ორ ბუნებას აუცილებლად ორი პირი უნდა ჰქონდეს), ამიტომ ერთი მხრივ აღიარებს რა მართლმადიდებლობა ორ ბუნებას, მონოფიზიტისთვის ეს უდრის ორი პირის აღიარებას და მას (მართლმადიდებლობას) ნესტორიანიზმში ადანაშაულებს, მეორე მხრივ კი მართლმადიდებლობა აღიარებს რა ერთ ჰიპოსტასს ორბუნებოვანს, ერთი ჰიპოსტასის ანუ ერთი პირის აღსარება ნესტორიანელისთვის იმავე ერთი ბუნების აღსარებაა და საპირისპირო ბრალდებით გამოდის მართლმადიდებლობის წინააღმდეგ, ადანაშაულებს რა მას მონოფიზიტობაში.

მართლაც ჩვენ ვხედავთ, რომ წმინდა კირილე ალექსანდრიელი ნესტორიანელთა მხრიდან სწორედ მონოფიზიტობაში იყო დადანაშაულებული. ასევე მართლმადიდებლობის ის საფუძველი, რაც [5]საქართველოში სამოციქულო ეპოქიდანვე, წმინდა ნინოს მოღვაწეობიდან და საღვთისმეტყველო შრომათა თარგმნის შემდეგ, განსაკუთრებით VI ს-დან უკვე შეგნებულად, გაცნობიერებულად დასაბუთებით დადგინდა, თავის მხრივ სომეხ მონოფიზიტთაგან ნესტორიანიზმის ბრალდებით იკიცხებოდა. რა თქმა უნდა, განუყოფელია ბერძნული, ქართული და რომელიმე სხვა ერის მართლმადიდებლობა. მართლმადიდებლობა, კარგად არის ცნობილი, რომ არანაირი ნიშნით არ შეიძლება დანაწილდეს (მათ შორის, ცხადია, არც ეროვნული ნიშნით), აბსოლუტურად იგივეობრივია მართლმადიდებლური მოძღვრება ნესბისმიერი ერისა. ამიტომ თუ ერთის მხრივ ჩვენ ვხედავთ, რომ საბერძნეთში მართლმადიდებლობა, ამ შემთხვევაში კირილე ალექსანდრიელისგან, ამ უდიდესი მოძღვრისგან, გამოთქმული მონოფიზიტობაში, ვითომცდა, იმხილება ნესტორიანელთაგან, იგივე მართლმადიდებლობა, ამ შემთხვევაში საქართველოში დაფუძნებული და დადგინებული, სპირისპირო დანაშაულით - ნესტორიანელობით წარდგება მონოფიზიტთა მიერ მართლმადიდებლობის წინააღმდეგ [6]მიმართულ ე.წ. მამხილებელ, პირდაპირ რომ ვთქვათ, ცრუდმამხილებელ დოკუმენტებში. ანუ თუ ჩვენ ამას გავამთლიანებთ და კონკრეტულ ტერიტორიულ გამოვლინებებს გვერდს ავუვლით, ზოგადად რომ ვთქვათ (ე.ი. არც კირილე ალექსანდრიელი რომ არ მივუთითოთ და არც საქართველო, მათ შორის კირიონ კათალიკოსი, რომელიც უშუალო ობიექტი იყო სომეხთა ბრალდებისა) მართლმადიდებლობა, აბსოლუტურად იგივეობრივად წარმოჩენილი საბერძნეთში და საქართველოში, ერთსა და იმავე დროს, ოღონდ სხვადასხვა მწვალებელთაგან ორი საპირისპირო დანაშაულის ჩამდენად იკიცხებოდა. ერთი მხრივ ნესტორიანელობის, ვითომცდა, აღმსარებლობად და მეორე მხრივ იგივე მართლმადიდებლობა, ვითომცდა, მონოფიზიტობის აღმსარებლობად გაიგებოდა ჭეშმარიტებისგან ყოვლად განშორებულ მწვალებელთაგან.

ამიტომ აღვნიშნავთ, რომ გარეგანი სიმპტომიც ზოგჯერ მრავლისმეტყველია. უდიდესია სამწუხაროდ კადნიერება, ცრუ გაბედულება მწვალებლობისა, როდესაც არ უფიქრდება თუ, [7]კვლავაც ძველი გამონათქვამი რომ მოვიშველიოთ, ვის ამხილებს და ვის შესახებ ამბობს ამას. მისთვის ეს ბარიერი არ არსებობს. სამწუხაროდ ხდება ამგვარი გაუკუღმართებანი. ძალიან რთულია, რომ პიროვნებას, რომელსაც მწვალებლური ცნობიერება აქვს, ამპარტავნული გაჯიუტება, შეეცვალოს ეს თავმდაბლობით და საკუთარი ცთომილების აღიარებით. უკიდურესად იშვიათი გახლავთ ამგვარი რამ. საერთოდ მხილების ფონზე მკვეთრად წარმოჩნდება, თუ ვინ არის ცთომილებაში მყოფი მართლმადიდებელი და ვინ არის მწვალებელი. ცთომილებაში მყოფი მართლმადიდებელი მხილების ჟამს მყისვე იცვლის პოზიციას, ინანიებს და უფრო დიდ სიმაღლეზე ადის, ვიდრე შესაძლოა თვით ის მამიხლებელიც კი. იმიტომ, რომ გულწრფელ სინანულსა და საკუთარი დანაშაულის ღრმა შეგნებას ამ პიროვნების განწმენდა მოყვება, ის განღმრთობაში შედის და შემდეგში თანდათანობით შეიძლება ისეთ სიმაღლეებს მიაღწიოს, რომ თვითონ გახდეს უდიდესი მოძღვარი და მასწავლებელი მისი პირველმამხილებლისა და ჭეშმარიტების გზაზე მომაქცევლისაც კი. ზოგს კი [8]იმგვარი ცნობიერება აქვს, რომ თუკი აღიარა თავისი რაიმე ცთომილება, ეს თითქოსდა უბედურებაა მისთვის, თითქოსდა ამით კარგავს ავტორიტეტს, რისაც მას სიკვდილივით ეშინია, გაურბის ამას და შესაბამისად ხდება ისე, რომ მხილებისა და მისი ცთომილების აშკარად წარმოჩენის ჟამს ამ ცთომილებაში კერპდება ეს პიროვნება. ის ყველანაირი საშუალებით ცდილობს, რომ როგორმე გადაირჩინოს თავისი პრესტიჟი და თქვას, რომ სწორედ ის მოძღვრება იყო ჭეშმარიტი, რასაც ის აქამდე ქადაგებდა. სამწუხაროა, რომ ასეთი გაჯიუტებანი, ამპარტავნების ასეთი უმკვეთრესი გამოვლინებანი პიროვნებებს თვით ეკლესიასთანაც კი ყოვლითურთ აპირისპირებს და სამომავლო შედეგი, აბსოლუტურად დარწმუნებულნი ვართ, ძალიან სამწუხარო იქნება ასეთ პირთათვის.

იგივე ითქმის ნესტორიანელთა მიმართაც. მათ არანაირად არ შეისმინეს წმინდა კირილე ალექსანდრიელის მრავალჯერადი დაუცხრომელი, დაუღალავი შეგონებანი. რაც მეტად ამხილებდა კირილე ნესტერს, ეს უკანასკნელი მით უფრო კერპდებოდა საკუთარ უკეთურებაში, უფრო მეტად უმძაფრდებოდა ტონი და [9]სამეტყველო გამოხატულება მართლმადიდებელთა მოძღვრებასთან პოლემიკის ჟამს, ყოველ ნაბიჯზე უკვე თვითონ იყენებდა თავის მხრივ ტერმინ ერეტიკოსს კირილე ალექსანდრიელის მიმართ, ალექსანდრიელთა მიმართ, ზოგადად მართლმადიდებელთა მიმართ. პირდაპირ შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ასეთი ხშირი ხმარება ტერმინ “ერეტიკოსისა” ოპონენტისადმი, ადრესატისადმი, რომელსაც ეპაექრებოდა ნესტორი, ჩვენ სხვა რომელიმე ერეტიკოს ავტორთან (მართლმადიდებელზე საუბარიც ზედმეტია) არ გვინახავს. რა თქმა უნდა, მართლმადიდებლები იყენებენ ტერმინ “ერეტიკოსს” აუცილებლობის შემთხვევაში, როცა ვალდებულნი არიან მკვეთრად გაუსვან ხაზი, თუ რაოდენი გაუკუღმართებაა სახეზე და სახელი დაარქვან მოვლენას, მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ თვითმიზნურად აიკვიატონ ამ ტერმინის ხმარება და ყოველ წუთში ეს ტერმინი მოიხმონ. ისევე როგორც სამწუხაროდ ძალიან ხშირად ბევრს თვით ტერმინი მართლმადიდებლობაც აკვიატებულად ყოველ წუთში მოაქვს, ვითომცდა თავისი განსაკუთრებული მართლმადიდებლობის საჩვენებლად. ყოველთვის უნდა ვიცოდეთ და ვაცნობიერებდეთ, რომ [10]ეკლესიის მამათა სწავლებით ნამდვილი მართლმადიდებლობა თვით მოძღვრებაში და საქმეში უნდა ვლინდებოდეს და არა საკუთრივ ამ ტერმინის (“მართლმადიდებლობა”) ყოველწუთიერ გამოყენებაში. ეს რომ ასე აუცილებელი ყოფილიყო, ჩვენ ეკლესიის მამებთან ყოველ ნაბიჯზე უნდა გვქონოდა ამ ტერმინის გამოყენება, მაგრამ სრულიად საპირისპიროს ვხედავთ. პირველი ოთხი საუკუნის მანძილზე სულ ათიოდე დამოწმება თუ იქნება ამ ტერმინისა მართლმადიდებლობაში (ტერმინები: “ორთოდოქსი” და “ორთოდოქსოს”). შემდეგშიც, რადგანაც გაცილებით გამძაფრდა მწვალებლური შემოტევანი, ეს ტერმინი რაოდენობრივად იმატებს, მაგრამ აბსოლუტურად დასაშვებ ზღვარშია და ოდანავადაც არ ქმნის სიჭარბის განწყობას მკითხველისგან. აი ეს მხარეც, რომ უკიდურესად გაღიზიანებული ტონი და ტერმინ “მართლმადიდებლისა” და ტერმინ “ერესის” ყოვლადგაუცნობიერებელი და ანგარიშმიუცემელი ყოველწუთიერი ხმარებაც მკვეთრი სიმპტომია იმისა, რომ პიროვნება უკვე მხილებულია და ეძიებს თავის გადასარჩენ რაღაც საშუალებას. ის აქეთ-იქეთ [11]ძრწის, მიმოედება, რომ როგორმე თავი დააღწიოს ჭეშმარიტების მარწუხებს, ვერ აცნობიერებს რა, რომ ჭეშმარიტებისგან თავის დაღწევა ყოვლადშეუძლებელია, რადგანაც უფლისმიერ ხედვას ვერსად ვერავინ ვერ დაემალება, თუნდაც ჯოჯოხეთის უფსკრულში ჩავიდეს, როგორც ეს ფსალმუნურ სწავლებაშიც მთელი სიმკვეთრითაა გადმოცმეული. ნესტორიანელებიც ჭეშმარიტებას ვერსად ვერ დაემალნენ, მიუხედავად იმისა, რომ მათ დიდი სულიერი მონაკვეთი ქრისტიანული ოიკუმენისა დაიპყრეს გარკვეულ პერიოდში. ეს არ გახდა საკმარისი იმისა, რომ ნესტორიანელობას თუნდაც ლოკალურად სადმე სერიოზულად გაემარჯვა და ის, როგორც მოსალოდნელი იყო, მთლიანად, ყოვლითურთ დამარცხდა. რაღაც ფრაგმენტული ნამსხვრევების სახით შემორჩა სხვადასხვა რეგიონში, სირიაში თუ სხვაგან, მაგრამ რეალური არსებობა მან ფაქტობრივად დაკარგა, რეალური სიცოცხლე მან შეწყვიტა V ს-ის შუა წლებიდან, როდესაც 451 წელს წმინდა კირილე ალექსანდრიელის და თეოდორიტე კვირელის ღირსეულ [12]ნაშრომთა ღრმა ანალიზის საფუძველზე შემუშავდა უცილობელი ქალკედონური დოგმატი განკაცებული ღვთის ერთი პიროვნების ორბუნებოვნების შესახებ. ორბუნებოვნებისა ყოვლადშეურწყმელისა, ყოვლადშეურევნელისა, მაგრამ ამავე დროს ყოვლადგანუყოფელისა, იმიტომ, რომ ეს ორი ბუნება ერთი პირის ორი ბუნებაა. როგორც მაცხოვარს განკაცებამდე მხოლოდ საღვთო ბუნება ჰქონდა და ყოვლითურთ განიკუთვნებდა საღვთო ბუნებას, განკაცებისას მან ასევე ყოვლითურთ და არა რაღაც ნაწილედად განიკუთვნა კაცობრივი ბუნება და ამ განკუთვნილობის თვალსაზრისით ისევეა მისი კაცობრივი ბუნება, როგორც განკაცებამდე და მარადიულად იყო და არის საღვთო ბუნება. ამ განკუთვნილობის ნიშნით აბსოლუტურად ერთნაირად აქვს მას ორივე ბუნება. ანუ თანაბრად განიკუთვნებს იგი საღვთო ბუნებასაც და კაცობრივ ბუნებასაც და არა ისე, რომ საღვთო ბუნება სრულად განიკუთვნოს, მაგრამ კაცობრივი ბუნება ნაწილედად. [13]ამავე დროს ეს ორი ბუნება, როგორც ერთი პირის ორი ბუნება, როგორც იესო ქრისტეს ორი ბუნება ერთდროულად - საღვთო ბუნებაც და კაცობრივი ბუნებაც, საკუთრივ მაცხოვარ იესო ქრისტეში აქამდე და ყოვლითურთ მარადიულად, გონებით წარმოუდგენელი უმწვერვალესი შეერთებით არის შეერთებული, მაგრამ ეს უმწვერვალესი შეერთებაც კი ოდნავადაც კი არანაირად არ განაპირობებს მათ ურთიერთშეთქვეფას, ერთის დაკნინებას მეორის სიძლიერის ხარჯზე. არამედ ორივე ყოვლადსრულად ნარჩუნდება, რადგან ერთი პირისაა ორივე, კაცობრივი ბუნებაც ღვთისგან მიღებული კაცობრივი ბუნებაა და საღვთო ბუნებაც მარადიულად, რა თქმა უნდა, მისი ბუნებაა. ამიტომ ერთი პირისადმი განკუთვნილობა ორივე ბუნებისა განაპირობებს ამ ორი ბუნების განსაკუთრებულ შეერთებულობას, ყოველგვარი შერწყმისა და შერევნის გარეშე, მაგრამ ამავე დროს ყოვლითურთი განუყოფლობით, რაც ნიშნავს იმას, რომ საღვთო ბუნება მარადის განამდიდრებს მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას საღვთო ღირსებებით, საღვთო თვისებებით, საღვთო მოქმედებებით ანუ მთელი ღმრთეებით. [14]იმიტომ, რომ მთელი ღმრთეება იქმნა დატევნილი მთელ კაცებაში, ისევე როგორც საკუთრივ მთელი კაცება მთელმა ღრმრთეებამ დაიტია.

განკაცების საიდუმლოს გამოთქმა საეკლესიო მოძღვრების ისტორიაში პირველად ყველაზე უფრო ჩამოყალიბებულად, ტერმინოლოგიური თვალსაზრისით, ჩვენ მოგვცა წმინდა ათანასე ალექსანდრიელმა (როგორც ეს თავის დროზე აღგვინიშნავს) თავის ერთ-ერთ ადრეულ შრომაში. მართლაც განსაცვიფრებელია ასეთ ადრეულ ასაკში როგორ იყო საღვთისმეტყველო წვდომისა და ტერმინოლოგიური ცნობიერების ამგვარ სიმაღლეზე ათანასე, რომელმაც 318-319 წლებში დაწერა თავისი ცნობილი ნაშრომი “სიტყვის განხორციელების შესახებ”. ეს ნაშრომი დღესაც, განკაცების შესახებ დაწერილ შრომათა შორის, ერთ-ერთი ყველაზე უფრო ღირებულია, ყველაზე უფრო ფასეულია და ყველაზე უფრო ღრმად დამტევი და გადმომცემია ამ უწმინდესი და უდიდესი მოძღვრებისა და უდიდესი საიდუმლოსი, რომლის ბოლომდე წვდომა, რა თქმა უნდა, ქმნილების გონებასა და შემეცნებით უნარს ყოვლად [15]აღემატება. ჩვენ მხოლოდ იმას ვწვდებით, რაც შეიძლება, რომ ჩვენმა გონებამ დაიტიოს, ჩვენმა ცოდნამ დაიტიოს, ხოლო დანარჩენს საიდუმლოებითად შევემსჭვალებით, საიდუმლოებითად შევეტკბობით და სულიერად შევიგრძნობთ ამ მოძღვრების იმ სიდიადეს, რამაც ადამიანებს ცხონება მისცა. ადამიანებს ცხონება მისცა სწორედ ღვთის განკაცებამ, ყოვლადწმინდა სამების მეორე ჰიპოსტასისამ, რომელმაც საღვთო ბუნებას განუყოფლად და შეურევლად შეუერთა კაცობრივი ბუნება, გაამდიდრა რა მან თავისი საღვთო ბუნების ღირსებებით მისივე კაცობრივი ბუნება. და შეერთების პირველწამიდანვე ეს კაცობრივი ბუნება გახდა, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, გამდიდრებითად ყოვლისმცოდნე, ყოვლისშემძლებელი, მეუფე და ცხოველმყოფელი.

მაგრამ ჩვენ ეს წინა საუბრების შემაჯამებლური დასკვნა, რაც ზემოაღნიშნულ სიტყვებში წარმოვადგვინეთ, ამჯერად გვესაჭიროება მსჯელობის გასაგრძელებლად იმასთან დაკავშირებით, თუ რა ხდება შემდეგ. ანუ მხოლოდ ამ ოთხი ღირსებით [16]გამდიდრდა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება, თუ კაცებამ შემდგომში სხვა ღირსებებიც დაიტია? საქმე ის გახლავთ, რომ ეკლესიური სწავლებით მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობილობა არ ისაზღვრება მხოლოდ შეერთების პირველწამიდანვე აღსრულებული იმ გამდიდრებით, რაც ღმრთეებისგან კაცებას მაცხოვრის ჰიპოსტასში მიეცა. ეს განღმრთობილობის პირველი ეტაპი გახლავთ. არსებობს მეორე ეტაპი, რაზეც ჩვენი საუბარი უნდა წარიმართოს.

მაგრამ ვიდრე ამ საუბარს წარვმართავდეთ, ჯერ ზოგადად გვინდა აღვნიშნოთ, თუ საკუთრივ ამ ორი ბუნების შეერთება და ღმრთეებისგან კაცების გამდიდრება როგორ უნდა განიმარტოს ბუნებისმეტყველებითი კუთხით? კაცობრივი ბუნება, რაც მაცხოვარმა მიიღო, ცხადია, არის ჩვენეული კაცობრივი ბუნება, მარადიულად ყოვლითურთ იგივეობრივი ჩვენს კაცობრივ ბუნებასთან, გარდა ცოდვისა. ასეთ შემთხვევაში თუ ჩვენი ბუნება საღვთო ბუნებას შეუერთდა და ეს ბუნება ღმრთეებითი ღირსებებით გამდიდრდა შეერთების პირველწამიდანვე [17]და ერთია ჩვენი კაცობრივი ბუნება მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებასთან, მაშ ეს ღირსებები ჩვენც მყისიერად ხომ არ გადმოგვცემია? ჩვენც ხომ არ გავმხდარვართ შეძენითად ჩვენს ბუნებაში ყოვლისმცოდნენი, ყოვლისშემძლენი, მეუფენი და ცხოველმყოფელნი? აქ არის ერთი ასეთი აუცილებლად გასათვალისწინებელი მომენტი. თუ ჩვენ მართლაც წინასწარ არ განვისწავლებით საეკლესიო ტერმინოლოგიაში და ტერმინთმცოდნეობაში, ეს დებულება, რომ მცხოვრის კაცება მისი ღრმრთეებისგან გამდიდრდა, შინაგანად მცდარი, მაგრამ გარეგნულად შესაძლოა ვინმესთვის მოჩვენებითი მართებული ლოგიკით იმ დასკვნისკენ გვიწინამძღვრებს, რომ ჩვენი ბუნებაც, რომელიც თანაარსია მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისა, იგივეობრივია მასთან, კაცობრივი ბუნება ერთია და ის არ დაიყოფება პირთა მიხედვით, შესაბამისად გამდიდრებულობა ბუნებისა ყველა ჩვენთაგანზე უნდა ვრცელდებოდეს და ჩვენც ასევე გამდიდრებულნი უნდა ვიყოთ იმ ღირსებებით. ესაა ზოგადად, გარეგნულად, მოჩვენებითად მართებული, მაგრამ შინაგანად მცდარი ტერმინოლოგიური აზროვნება. ეკლესიის მამები ასწავლიან ამა თუ იმ [18]მოვლენის, ამა თუ იმ კატეგორიის სხვადასხვა მდგომარეობაში აუცილებელ განხილვას. მართალია ბუნება ერთი და იგივეა და, ვთქვათ, რაც მე შემეძინება ბუნებითად, ჩვენთან თანაბუნებითი ვინცაა იმასაც შეეძინება, მაგრამ ჩვენ უნდა ვითვალისწინებდეთ როდის ხდება ეს და ყოველთვის ხდება თუ არა.

პირობითი დაშვებით ასეთი ვითარება რომ ავიღოთ; როდესაც სამოთხეში ადამმა და ევამ შესცოდეს, მათი ბუნება გაუკუღმართდა და ადამისგან და ევასგან ვინც იშვა, თავდაპირველი ბუნებითი გაუკუღმართება ყველაში გენეტიკურად სახეზეა და ასევე იქნება ამ ხილულ წუთისოფელში, ვიდრე ქვეყნის აღსასრულამდე. ანუ პირველქმნილი ცოდვა გენეტიკურად ყველა ჩვენთაგანს გადმოეცემა და მისი აღმომფხვრელი მხოლოდ წმინდა ნათლისღებაა. მაგრამ თავისთავად გენეტიკურად ეს ყველა ადამიანში დაბადებიდანვე, გაჩენისთანავე არსებობს. იმიტომ, რომ ადამმა და ევამ როდესაც ცოდვა ჩაიდინეს ბუნება გაიუკუღმართეს მათ ამ ცოდვით და იგივე ბუნებისანი ვართ ჩვენც. მაგრამ დავუშვათ ასეთი რამ, რომ ადამის და ევას გვერდით [19]სამოთხეში ყოფილიყო კიდევ სხვა ადამიანი, რომელიც ამ ცოდვასთან თანაზიარი, ვთქვათ, არ იქნებოდა, ანუ რომელსაც ურჩება არ გამოეჩინა, არ მიეღო აკრძალული ხილი და ადამისა და ევას შეცოდებისგან გამიჯნულად დარჩენილიყო. დაცემული ადამი და ევა მათგან ნაშობ მთელ კაცობრიობას ამ პირველცოდვას მაინც გადასცემდნენ, მაგრამ ამ პირველცოდვას ვეღარ გადასცემდნენ იმ მეორე ადამიანს, რომელიც ცოდვისგან დაშორებული აღმოჩნდა, რომელიც არ თანაშერთულა ამ ცოდვაში და მიუხედავად ერთი ბუნებისა, ერთი მხრივ, სავარადუდოდ ჩვენს მიერ დაშვებული ადამიანისა და, მეორე მხრივ, ადამისა და ევასი, მასზე ეს ბუნებითი შეცოდება გავრცობილი აღარ იქნებოდა. ეს ნიმუში იმის საჩვენებლად მოვიტანეთ, რომ ერთი შემთხვევაა როცა ჩვენ ბუნებაზე ვსაუბრობთ განყენებულად, ამა თუ იმ პირში გამოვლინების გარეშე, მაგრამ მეორე, აუცილებლად გასათვალისწინებელი მომენტი გახალვთ ის, რომ შეიძლება იმავე ბუნებაზე ვისაუბროთ ამა თუ იმ ჰიპოსტასში. აი ეს მეორე მომენტი გახლავთ მნიშვნელოვანი. [20]არ არის აბსოლუტურად იგივეობრივი განყენებულად ბუნება და იგივე ბუნება ამა თუ იმ ჰიპოსტასში ყველა ასპექტით. ბუნება ბუნებითი თვისებებით იგივეობრივია განყენებულად ვისაუბრებთ მასზე თუ ამა თუ იმ ჰიპოსტასში გამოვლენილად, მაგრამ შეძენითად, გამდიდრებითად და ამ ბუნებისგან შეძენის საფუძველზე გამოვლენილი ღირსებების ნიშნით მათ შორის შეიძლება მკვეთრი გამიჯნულობა იყოს. როდესაც მე ჩემში გამოვლენილ ბუნებით ნებას გავაუკუღმართებ და ამის საფუძველზე ცოდვას ჩავიდენ და ეს ცოდვა ჩემს ბუნებასაც გააუკუღმართებს, ვინც ამის შემდეგ ჩემგან გენეტიკურად ნაშობია, მასზე გადავა, რა თქმა უნდა, ჩემგან ჩადენილი დანაშაული (იგულისხმება გაუკუღმართებული ბუნება), მაგრამ ვინც ჩემგან გენეტიკურად ნაშობი არ არის და ცალკე მყოფობს, მასზე ეს დანაშაული, რა თქმა უნდა, აღარ განივრცობა. როდესაც ჩვენ ვსაუბრობთ იმაზე, რომ ერთგზისი დაცემის შემდეგ პიროვნული შეცოდებანი გენეტიკურად აღარ გადადის, აღარ გადადის სწორედ იმიტომ, რომ ბუნებითი გაუკუღმართება უკვე მომხდარია და პიროვნული შეცოდებანი ბუნებით გაუკუღმართებას ვეღარ იწვევს. [21]თორემ ბუნებით გაუკუღმართებას რომ იწვევდეს პიროვნული შეცოდებანი, რამდენი გენეტიკური ხაზიც არსებობს ყველა მათგანში სხვადასხვა კაცობრივი ბუნება უნდა მიგვეღო ჩვენ. დავუშვათ რომელიღაც გვარში ამ გვარის მოთავემ რაღაც შეცოდება ჩაიდინა. თუ ეს შეცოდება მის ბუნებას აუკუღმართებს, რაც შესაბამისად გენეტიკურად უნდა გადავიდეს, რადგან გენეტიკურად მხოლოდ ის გადადის, რაც ბუნებითია და შესაბამისად გვარის მოთავისგან ჩადენილი პიროვნული ცოდვა თუ მის ბუნებას, განსხვავებით სხვა გვარებისგან, რომლებსაც იგივე ცოდვა არ ჩაუდენიათ, აუკუღმართებს და ეს გაუკუღმართებული ბუნება გენეტიკურად გადადის მის შემდგომ შთამომავლებში, მაშინ ჩვენ მივიღებდით ყოველი გვარის ცალ-ცალკე ბუნებებს. ერთს ადამის ცოდვაზე დამატებული სხვა ბუნებითი შეცოდების ნაკვალევი ექნებოდა, მეორეს არ ექნებოდა, მესამეს სხვა ბუნებითი შეცოდების კვალი ექნებოდა და ეს დიამეტრულად გამიჯნავდა [22]კაცობრივი ბუნების გამოვლინებებს და ჩვენ მივიღებდით აურაცხელ სხვადასხვა ვარიაციას, ვარიანტს, რედაქციას კაცობრივი ბუნებისას, რაც აბსურდია, სრული სიშლეგეა. ამიტომაა, რომ ეკლესიის მამები კატეგორიულად უარყოფენ და გამორიცხავენ პიროვნული ცოდვების გენეტიკურ გადაცემადობას, რაც არაერთგზის აღგვინიშნავს ჩვენ. სამწუხაროდ მოდებულია ეს ცრუ სწავლება დღესდღეობით, ყველა ნაბიჯზე შეიძლება შევხვდეთ მას და არაერთგზის გვითქვამს ჩვენ (მათ შორის წერილობითაც), რომ ესაა უმძიმესი ცთომილება, რომ პიროვნული შეცოდებანი გადადის გენეტიკურად ჩვენს შთამომავლობაზე და მათ, რომლებსაც არავითარი დანაშაული არ მიუძღვით ჩვენ პიროვნულ შეცოდებაში, თითქოსდა, პასუხი მოეთხოვებათ და ამის გამო ისჯებიან. ესაა სრული აბსურდი, სრული სიგიჟე, სიშლეგე, როგორც ამას ეკლესიის მამები ამბობენ. წმინდა იოანე ოქროპირის თქმით, რასაც შემდგომში წმინდა კირილე ალექსანდრიელი უფრო გავრცობილ სახეს აძლევს, “ის, რაც კაცთა შორისაც კი დასაგმობია, ღვთისგან როგორ იქნება ნაკურთხი, დაშვებული და მოქმედებაში მოყვანილიო”. [23]კირილეს განმარტებით ადამიანთა შორის დასაგმობი და გასაკიცხია ის, რომ მამის დანაშაულის გამო დაიჭირონ მისი უდანაშაულო შვილი და ის დასაჯონ. და თუ ეს დაუშვებელია კაცთა შორის, როგორ შეიძლება, რომ ამის მოქმედი იყოს თავად ყოვლადი სამართლიანობა, თავად ბუნებითი სამართლიანობა უფალი იესო ქრისტე. შორს რომ არ წავიდეთ კითხვა-მიგებითი (კითხვა-მიგებითი ძეგლი გახლავთ შეკითხვაზე დოგმატური პასუხი) ძეგლიც არსებობს წმინდა ათანასე ალექსანდრიელის სახელთან დაკავშრებული, სადაც 26-შეკითხვაზე დაისჯებიან თუ არა მამებისა და ბაბუების შეცოდებათა გამო მათი შვილები და შვილიშვილებიო, ისეთი მკვეთრი პასუხია გაცემული, რომ ამის წაკითხვის შემდეგ მართლაც დიდი კადნიერება უნდა ჰქონდეს ადამიანს, რომ ეს ცრუ სწავლება კვლავ იქადაგოს. თვით პასუხი კი ამგვარია: “ნუ იყოფინ!” ანუ ყოვლადშეუძლებელია, რომ ეს ასე მოხდესო, წარმოუდგენელია, რომ ეს ასე იყოსო. ასე რომ, მსგავსი მოვლენები ჩვენ მკვეთრად გვიდასტურებს, რომ მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება ბუნებითი მდგომარეობა შთამომავლობაზე გადავიდეს, [24]როდესაც ეს ბუნებითი მდგომარეობა ყველა მათგანზე არის გავრცობილი. ადამისეული შეცოდება ადამის ნაშიერზე, რა თქმა უნდა, ყველაზეა გავრცობილი. იმიტომ, რომ როდესაც ადამი დაეცა ამის შემდეგ ვიშვით ჩვენ. კიდევ ერთხელ პირობითი დაშვებით (საერთოდ მართლმადიდებლობა ზოგჯერ პირობითი დაშვებებით მსჯელობს, თუნდაც ისეთ ნაშრომში, როგორიც გახლავთ წმინდა ანასტასი სინელის “წინამძღვარი”, სადაც ყოველ ნაბიჯზე პიობითი დაშვებანია წარმოდგენილი, და ამ მეთოდით მკვეთრად იმხილება უკეთური აზრი) ჩვენ რომ წარმოვიდგინოთ ამგვარი რამ, რომ ადამსა და ევას შვილი შესძენოდათ ცოდვით დაცემამდე და შემდეგ ჩაედინათ მათ ცოდვა, მათგან ჩადენილი ცოდვა უკვე ნაშობ ძეზე, რა თქმა უნდა, არ განივრცობოდა. იმიტომ, რომ ეს ძე მანამდე იშვა მათგან, ვიდრე ადამისა და ევას კაცობრივი ბუნება გაუკუღმართდებოდა. მაგრამ გაუკუღმართდა რა მათი ბუნება, ყველა ჩვენთაგანი ამ გაუკუღმართებული ბუნების ნაშობნი ვართ. დაცემულობის შემდგომ იშვა კაცობრიობა ადამისა და ევასგან და ცხადია ამ დაცემულობის დაღით ყველა მათგანი აღბეჭდილია. [25]ასე რომ, მიუხედავად იმისა, რომ კაცობრივი ბუნება ერთი და იგივეა, აუცილებლად ეკლესიის მამათა კატეგორიული ხაზგასმით, როდესაც ბუნებაზე ვმსჯელობთ ორი მომენტი უნდა გავარჩიოთ - როდესაც ბუნებაზე განყენებულად ვმსჯელობთ და ბუნებაზე ერთ-ერთ ჰიპოსტასში. ამ შემთხვევაში, როდესაც ჩვენ განყენებულად ბუნებაზე ვმსჯელობთ, არ ვამბობთ, რომ მაცხოვრის ჰიპოსტასის გარეშე მოხდა კაცობრივი ბუნების შეერთება საღვთო ბუნებასთან. სრულიად აბსურდია ამგვარი რამ რომ მომხდარიყო. ჯერ ერთი ასეთი ბუნებითი შეერთება თავისთავად წარმოუდგენელია, რომ მთელი კაცობრივი ბუნება ჰიპოსტასური გამოვლინების გარეშე ბუნებითად შეერთებოდა საღვთო ბუნებას. იმიტომ, რომ ბუნება აცუილებლად პიროვნულ გამოვლინებას უნდა პოულობდეს. არ არსებობს ბუნება უჰიპოსტასო, არ არსებობს ჰიპოსტასი ბუნების გარეშე. ანუ ბუნება აუცილებლად პირში ვლინდება და პირი ისაა, რომელიც ბუნებით თვისებებს ავლენს. ცალკე აღებულ კაცობრივ ბუნებას, ყოვლად უპიროვნოს, შეერთებოდა საღვთო ბუნება, ეს თავისთავად შეუძლებელია. ამიტომ ითქმის ეკლესიის მამათაგან, რომ მართალია მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას თავისი კაცობრივი პიროვნული ანუ [26]ჰიპოსტასური გამოვლინება არ ჰქონია, ე.ი. მას ადამიანი პირი არ ჰყავდა, ადამიანურ ბუნებას მაცხოვრისგან მიღებულს ადამიანური პირი, ჰიპოსტასი არ ჰქონდა, მაგრამ ეს არ ნიშნავს იმას, რომ მისი კაცობრივი ბუნება უჰიპოსტასო ანუ უპირო იყო. თავად ძე ღმერთმა იტვირთა კაცობრივი ბუნების ჰიპოსტასობა, კაცობრივი ბუნების პირობა, თავის ჰიპოსტასში, თავის პირში განიკუთვნა მან კაცობრივი ბუნება. ისევე როგორც განკაცებამდე თავის ჰიპოსტასშივე განიკუთვნებდა და ავლენდა იგი საღვთო ბუნებას, საღვთო ბუნების თვისებებს, განკაცებისას მან (ძე ღმერთმა) საღვთო ბუნების თვისებათა გამოვლენასთან ერთად იტვირთა კაცობრივი ბუნების თვისებათა გამოვლენაც. ანუ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ჰიპოსტასი იგივე ძე ღმერთია, რომელიც განკაცებამდე და მარადიულად საღვთო ბუნების ჰიპოსტასია. აი ეს გახლავთ არსებითი, როდესაც ჩვენ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაზე ვმსჯელობთ, რომ ის კაცობრივი პირის მქონე არაა, მაგრამ ის არის პიროვნული და მისი პიროვნულობა განისაზღვრება იმით, რომ მისი პირი არის თავად ძე ღმერთი, თავად მეორე ჰიპოსტასი ყოვლადწმინდა სამებისა. შესაბამისად, როდესაც ჩვენ კაცობრივ ბუნებაზე [27]ვსაუბრობთ მაცხოვართან დაკავშირებით, ამ შემთხვევაში ჩვენ ვსაუბრობთ არა კაცობრივ ბუნებაზე განყენებულად. განყენებულად მხოლოდ მაშინ ვსაუბრობთ, როცა იმის თქმა გვინდა, თუ როგორი კაცობრივი ბუნება მიიღო მაცხოვარმა, მან მიიღო ყოვლითურთ ჩვენეული კაცობრივი ბუნება და ამის შესაბამისად ვახასიათებთ კაცობრივ ბუნებას განყენებულად, ამ თვისებათა მქონე, ამ ბუნებითი თვისებებით აღჭურვილი და ყველა ეს მიიღო მაცხოვარმა. მაგრამ რაწამს მიიღო უკვე მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაზე ვსაუბრობთ არა განყენებულად, არამედ ამ კაცობრივ ბუნებაზე მაცხოვრის ჰიპოსტასში გამოვლენილად, ანუ კაცობრივი ბუნება მაცხოვრის ჰიპოსტასში. ეს სხვაა და იგივე კაცობრივი ბუნება განყენებულად ჩვენს მსჯელობაში, რა თქმა უნდა, სხვა გახლავთ. იმიტომ, რომ მაცხოვრის ჰიპოსტასში მის მიერ ჩვენგან მიღებულმა კაცობრივმა ბუნებამ განიცადა გამდიდრება ღმრთეებისგან, რაც განყენებულად კაცობრივ ბუნებას, რა თქმა უნდა, არ განუცდია. აი ეს მომენტი უნდა გავმიჯნეთ ჩვენ, რომ ნებისმიერ მოვლენაზე საუბრისას განვასხვავოთ ორი კატეგორია, ერთი ეს მოვლენა განყენებულად და მეორე ეს მოვლენა ამა თუ იმ ჰიპოსტასში გამოვლენილად, ამა თუ იმ ჰიპოსტასთან [28]დაკავშირებული. აი ეს ორი მდგომარეობა აუცილებლად გასათვალისწინებელია და ამ შემთხვევაში გასათვალისწინებელია კონკრეტულად კაცობრივ ბუნებასთან დაკავშირებით, რომ სხვა არის ჩვენი მსჯელობა განყენებულად კაცობრივ ბუნებაზე და სხვა არის ჩვენი მსჯელობა იმავე კაცობრივ ბუნებაზე მაცხოვრის ჰიპოსტასში საღვთო ბუნებასთან შეერთებულად. აი სწორედ იმ მდგომარეობაში, ე.ი. მაცხოვრის ჰიპოსტასის მიერ მიღებულ და უკვე მაცხოვრისეულ კაცობრივ ბუნებასთან დაკავშირებით შემოაქვთ ეკლესიის მამებს სწავლება ღმრთეებისგან მისი გამდიდრების შესახებ, რომ შეერთების პირველწამიდანვე ეს ბუნება გამდირდა ოთხი საღვთო ღირსებით: ყოვლისმცოდნეობით, ყოვლისშემძლეობით, მეუფებრიობითა და ცხოველმყოფელობით.

მაგრამ, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ესაა მხოლოდ პირველი ეტაპი განღმრთობისა და იმავე მაცხოვარში კაცობრივმა ბუნებამ განღმრთობის მეორე ეტაპი როგორ განიცადა ამაზე ჩვენს შემდგომ საუბარში გვექნება განხილვა.

352–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=OUrVJkZ2vUk

მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობის შესახებ (ნაწილი მესამე)

ჩვენს წინა საუბარში შევაჯამეთ და უფრო დავაკონკრეტეთ ზოგი ასპექტი იმ საკითხთან დაკავშირებით, რასაც რამდენიმე შეხვედრა მივუძღვენით. კერძოდ ორი ბუნების ნესტორიანულ-მონოფიზიტურ ანუ მწვალებლურ გაგებასა და მართლმადიდებლურ დოგმატს შორის იმავე ორ ბუნებასთან დაკავშრებით. ბოლო საკითხი, რაც ჩვენ შეჯამებულად წარმოვადგინეთ, გულისხმობდა დებულებას იმის შესახებ, რომ კაცობრივი ბუნება მაცხოვარში, ე.ი. მას შემდეგ რაც მაცხოვარმა ეს კაცობრივი ბუნება განიკუთვნა, შერთების პირველწამიდანვე და უმწვერვალესი დასაბამიდანვე საღვთო ბუნებისგან გამდიდრდა ოთხი თვისებით, ოთხი ღირსებით, ოთხი მოქმედებით. ეს გახლავთ საღვთო ყოვლისმცოდნეობა, საღვთო ყოვლისშემძლეობა, საღვთო ცხოველმყოფელობა და საღვთო მეუფებრიობა. ამ ოთხი თვისებით გამდიდრდა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება და ჩვენ ასეთ შემთხვევაში ვსაუბრობთ კაცობრივ ბუნებაზე მაცხოვრის ჰიპოსტასში და არა კაცობრივ ბუნებაზე განყენებულად, როგორც ამასთან დაკავშირებით ვრცელი განხილვა გვქონდა [1]წინა შეხვედრაზე.

თუმცა მაინც მკვეთრად გავუსვამთ კვლავ ხაზს (დაბნეულობა რომ არ იყოს მსმენელისგან), რომ მსჯელობაში, თეორიულ განხილვაში, საღვთისმეტყველო ანალიზში ეკლესიის მამები მკვეთრად განასხვავებენ ორ კატეგორიას. ერთი ესაა ამა თუ იმ მოვლენის განხილვა განყენებულად, ყველაფრისგან დამოუკიდებლად, ჰიპოსტასისგან დამოუკიდებლად ბუნების განხილვა და მეორე, ბუნების გახილვა ჰიპოსტასში, ჰიპოსტასურ გამოვლინებაში. ამიტომ ვამბობდით, რომ სხვაა როდესაც ვსაუბრობთ განყენებულად, ასეთი კაცობრივი ბუნება არასოდეს საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობით, ყოვლისშემძლეობით, საღვთო ცხოველმყოფლიებითა და საღვთო მეუფებით არ გამდიდრებულა, მაგრამ ეს აირეკლა თავის თავში და ამით განიმსჭვალა კაცობრივი ბუნება მაცხოვრის ჰიპოსტასში. სხვა არის ბუნება განყენებულად, სხვა არის ბუნება, ზოგადად რომ ვთქვათ, ერთ-ერთ ჰიპოსტასში. ამ შემთხვევაში ჩვენთვის მნიშვნელოვანია ეს ბუნება, რა თქმა უნდა, მაცხოვრის ჰიპოსტასში, სადაც მან განსაკუთრებული ღირსებანი შეიძინა.

[2]ცხადია, ამ ღირსებათა მიფენა კაცობრივ ბუნებაზე ხდება, თავისთავად ცხადია, რომ გარკვეული განღმრთობილობა ცოდნისა, ძალმოსილებისა, მეუფეობისა და ცხოველმყოფელობისა ყველა ადამიანის კაცობრივ ბუნებას აქვს ღვთის მადლით, მაგრამ ჩვენ მეტ-ნაკლებობაზე არ ვსაუბრობთ. მიუხედავად იმისა, რომ მრავალნი სწორედ ამ კუთხით იგებენ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობილობას, ეკლესიის მამები კი ამგვარად არ იგებენ. ისინი არ საუბრობენ, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ცოდნა უფრო მეტი იყო ჩვენს ცოდნაზე გამდიდრებითად, ან მას უფრო მეტი ძალა ჰქონდა და ამიტომ იყო რაღაცით ღირსეული. არამედ აქ საუბარია, კვლავ აღვნიშნავთ, ყოვლისმცოდნეობაზე, ყოვლისშემძლეობაზე, მეუფეობაზე და საღვთო ცხოველმყოფელობაზე, ამ ოთხ ღირსებაზე, რითაც მყისიერად გამდიდრდა კაცობრივი ბუნება მაცხოვრის ჰიპოსტასში საღვთო ბუნებასთან შეერთებისას.

მაგრამ როგორც ხაზი გავუსვით ესაა განღმრთობილობის პირველი ეტაპი, ამით არ ბოლოვდება განღმრთობილობა კაცობრივი ბუნებისა მაცხოვარში და [3]იგივე ბუნება განღმრთობილობის მეორე ეტაპზე ადის ანუ განღმრთობილობის ახალ ხარისხს წვდება მკვდრეთით აღდგომის ჟამს, როცა მაცხოვარი კაცობრივად აღდგა მკვდრეთით.

სხვა დროს ჩვენ ამაზე გვქონია განხილვა, როდესაც აღვნიშნავდით, რომ მკვდრეთით აღდგომილმა მაცხოვარმა აღადგინა რა საკუთარი კაცობრივი ბუნება და აღამაღლა ზეცად, ეს აღდგინებული კაცობრივი ბუნება არ არის იგივეობრივი იმ კაცობრივი ბუნებისა, რაც ჯვარცმულ მაცხოვარს კაცობრივად ჰქონდა. თვისობრივად მათ შორის არის მკვეთრი განსხვავება, მაგრამ ეს მკვეთრი განსხვავებანი არ ნიშნავს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების გასვლას კაცობრივი ბუნების საზღვრების გარეთ. არათუ ეს, განღმრთობილობის იმ პირველ წამსვე, როდესაც ოთხი ღმრთეებითი ღირსებით აღიბეჭდა მაცხოვრის კაცება, მაშინაც კი ოდნავადაც მისი კაცობრივი ბუნების საზღვრები არ შერყეულა. შეზღუდულობა, შემოსაზღვრულობა ანუ დასაზღვრულობა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისა მარადიულია, მაგრამ როგორც არაერთგზის [4]აღგვინიშნავს და ეს ნიმუში მოგვიტანია, ისევე როგორც შუშის მცირე ნატეხში მთელი მზე ირეკლება, ამგვარადვე აირეკლა, ამგვარადვე გამდიდრდა მისი კაცობრივი ბუნება ღმრთეების ბრწყინვალებით, რასაც ოდნავადაც მისი რომელიმე ბუნებითი თვისების არათუ აღმოფხვრა, დაკნინებაც კი, ოდნავ შემცირებაც კი არ გამოუწვევია. იგივე ვითარებაა, მითუმეტეს, ამჯერად რადგანაც განღმრთობის მეორე ეტაპზე რა თვისებებსაც იღებს კაცობრივი ბუნება ეს თვისებები კაცობრივი ბუნებისთვის მთლად უცხო არ არის. რადგან ეს თვისებები მას უკვე ჰქონდა, რომელიც მან დაკარგა. ანუ განღმრთობის მეორე ეტაპი გულისხმობს მაცხოვრის მიერ კაცობრივი ბუნების აყვანას იმ სიმაღლეზე, რა სიმაღლეც მას უკვე ჰქონდა და რა სიმაღლეც მან ცოდვის შედეგად დაჰკარგა. აი ამას გულისხმობს განღმრთობის მეორე ეტაპი. ხოლო რა სიმაღლე ჰქონდა კაცობრივ ბუნებას და რა დაკარგა მან, როგორც ამაზე ჩვენ არაერთგზის გვიმსჯელია, ეს ყოველივე, ვფიქრობთ, კვლავ გახსენების ღირსია.

მივუთითებთ, რომ ვიდრე ცოდვით დაცემამდე ეკლესიის მამათა სწავლებით ადამისა და ევას კაცობრივ ბუნებას [5]ჰქონდა საღვთო ღირსებები, მადლმოსილება იმისა, რომ ეს ბუნება იყო პირველ რიგში უკვდავი, უხრწნელი და ტკივილგანუცდელი. ეს არის არა გარეგანი თვისებები კაცობრივი ბუნებისა, არამედ შინაგანი ბუნებითი თვისებები გახლდათ მისი ცოდვით დაცემამდე. ბუნებითად კაცება ადამისა და ევასი იყო უკვდავი, უხრწნელი და ტკივილგანუცდელი. ჩვენ ამჯერად არ ვსაუბრობთ იმაზე, რომ ეს უკვდავება და უხრწნელება, განსაკუთრებით კი უკვდავება, რომლის საკითხიც ხშირად დასმულა, მოუცილებელი თვისება იყო თუ არა ადამიანის კაცობრივი ბუნებისა. თავისთავად ცხადია, რადგან ეს თვისება გადაგვარდა ე.ი. ის მოუცილებელი ადამიანური ბუნებისგან არ ყოფილა. შესაბამისად დაუსრულებელი კამათი იმაზე, რომ ადამიანი უკვდავი კი არ იყო, მოკვდავი დაიბადა, მაგრამ უკვდავი შეიძლებოდა გამხდარიყო, რომ უხრწნელი კი არ იყო ხრწნადი დაიაბდა, მაგრამ უხრწნელი შეიძლებოდა გამხდარიყო ცოდვა რომ არ ჩაედინა და სხვა, ასეთი ოპერირება საღვთისმეტყველო საკითხებზე ეკლესიის მამათა შრომებში [6]არ ხდება. იქ მოცემულია ზოგადი დებულებები, რომ ეს ბუნება იყო აუცილებლად უკვდავი, უხრწნელი და ტკივილგანუცდელი, მაგრამ ეს ღირსებები (უკვდავობაც, ტკივილგანუცდელობაცა და უხრწნელებაც) კაცობრივ ბუნებას ღვთისგან ჰქონდა მიმადლებული. და რაც მიმადლებულია მისი დაკარგვა, თუ იმ მადლს განეშორები, ცხადია, ბუნებრივად მოხდება. ამიტომაც არის, რომ ჩვენ არ ვსაუბრობთ ადამიანის უკვდავებაზე, როგორც, ასე ვთქვათ, თავისთავად მოვლენაზე, რომ ადამიანი თავისთავად იყო უკვდავი. თავისთავად რომ ადამიანი უკვდავი ყოფილიყო ის უკვდავებას არც დაკარგავდა. უხრწნელების შესახებაც მსგავსადვე უნდა ითქვას და ტკივილგანუცდელობაზეც. ესეც რომ ღვთის მიერ მადლით მინიჭების გარეშე რომ ჰქონოდა ადამიანს, როგორც არსს, მაშინ ამ თვისებების გარეშე ის არასოდეს აღარ წარმოჩნდებოდა და ყოველთვის ექნებოდა მას ეს თვისებები. მაგრამ რადგან ცოდვამ დააკარგვინა მას ეს თვისებები, ამით სრულიად აშკარაა, რომ ეს თვისებები ადამიანის ბუნებას მიმადლებული ჰქონდა [7]ღვთისგან და განეშორა რა ამ მადლს ადამიანი, მადლისმიერი თვისებებიც დაიკარგა მისგან. ცოდვის შედეგად ადამიანის ბუნება გადაგვარდა, გახდა რა უხრწნელის ნაცვლად ბიოლოგიურად ხრწნადი, უკვდავის ნაცვლად მოკვდავი და ტკივილგანუცდელის ნაცვლად ტკივილგანმცდელი ანუ ვნებადი, ანუ მოწყლვადი. აი ეს დაცემული ბუნება, მართალია ცოდვას დაფუძნებული, რადგან ცოდვამ შემოიტანა ეს დაცემულობა, მიიღო მაცხოვარმა, ოღონდ მიიღო ყოველგვარი ცოდვილიანობის გარეშე. მან მიიღო ცოდვის შედეგი, ხოლო ცოდვის შედეგი სწორედ ეს ბუნებაა შესაბამისი თვისებებით - მოვდავობით, ხრწნადობითა და ტკივილგანცდით ანუ ვნებადობით. ამავე ბუნებით ეცვა ჯვარს, ამავე ბუნებით ჭეშმარიტად მოკვდა ჯვარზე და ჭეშმარიტად დაიდო საფლავში მისი კაცობრივი სხეული და მისი კაცობრივი სული ჭეშმარიტად ჩავიდა ჯოჯოხეთში. მაგრამ აღდგა რა [8]უკვე მისი კაცობრივი ბუნება აღდგა იმავე თვისებებით, რა თვისებებიც ადამის და ევას კაცობრივ ბუნებას ჰქონდა ცოდვით დაცემამდე. აი ეს გახლავთ განღმრთობილობის ის მეორე ეტაპი, რაზეც ჩვენ ამჯერად ვსაუბრობთ და რის მიზანდასახულობაც მაცხოვრის განკაცებას ჰქონდა. მაცხოვრის განკაცების მიზანდასახულობა სწორედ ეს გახლდათ, რომ მიეღო მას ცოდვის შედეგად დაცემული კაცობრივი ბუნება ყოვლად უცოდველად ყოვლად უცოდველს და აღედგინა იგი თავდაპირველ უცოდველობაში, თავდაპირველ დაუცემელობაში, თავდაპირველ უხრწნელებაში. სწორედ ამიტომ ეწოდება განკაცებულ ძე ღმერთს მაცხოვარი იესო ქრისტე, როგორც გამაცოცხლებელი, როგორც გადამრჩენელი.

ქართულში “ცხონება” და “ცხოვრება” იგივეობრივი მონაცემები გახლავთ. მართალია ზოგჯერ იმიჯნებიან ისინი და “ცხოვრება” ყოფას, ყოფა-ცხოვრებას ნიშნავს, ხოლო “ცხონება” გადარჩენას, ხსნას, მაგრამ საკუთრივ სიტყვები “ცხონება” და “ცხოვრება” ეტიმოლოგიურადაც [9]ერთი და იგივეა და შენაცვლებაც მათ შორის არის აურაცხელ შემთხვევაში. როდესაც ბერძნულში გვაქვს, ვთქვათ, “სოტერია”, რაც პირდაპირი გაგებით არის გადარჩენა, ცხონება ანუ ხსნა, ძველქართულ თარგმანში მის შესატყვისად ჩვენ აურაცხელ შემთხვევაში შეგვიძლია ვნახოთ “ცხოვრებაი” ნაცვლად “ცხოვნებისა”. მეორე მხრივ “ცხოვნება” “ცხოვრების” ანუ ყოფითი არსებობის მნიშვნელობით ძალიან ხშირად არის დადასტურებული. თუნდაც ძველ ქართულად თარგმნილ ბიბლიურ ტექსტებში, რომ, ვთქვათ, ადამი ამდენ წელს “ცხოვნდა”, მისგან შობილი ამდენ წელს “ცხოვნდა”, სადაც ყველგან სიტყვა “ცხოვნდა” ნიშნავს თუ რამდენ წელს იცოცხლა ამა თუ იმ პიროვნებამ. ამიტომ ჩვენ როდესაც ვამბობთ, რომ “ცხონება” და “ცხოვრება” ორივე გულისხმობს არსებითად ერთსა და იმავეს, შეიძლება ყოფითი გაგებაც ჰქონდეთ მათ და შეიძლება სულიერი გაგებაც, რაც ამ ორი ტერმინის ფაქტობრივად საღვთისმეტყველო [10]იდენტურობას ადასტურებს, შესაბამისად სავსებით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ მაცხოვარი განკაცდა ადამიანთა ცხოვრებისთვის. მოგეხსენებათ, ცხოვრება და სიცოცხლე ერთი და იგივეა და რადგან ეს ორი ტერმინი ასეთი იგივეობრივი ნიშნით ხასიათდება, მაცხოვარი სხვას არაფერს ნიშნავს თუ არა ცხოვრების ანუ სიცოცხლის მომნიჭებელს, გამაცოცხლებელს. ამ მხრივ ის აზრიც იკვეთება, რომ ჩვენ სიკვიდილი შევიძინეთ ცოდვის შედეგად, ხოლო მოვიდა ის, ვინც ჭეშმარიტი სიცოცხლე, რაც გვქონდა სიკვდილამდე, უნდა დაგვიბრუნოს.

ესაა განკაცების საიდუმლო, ესაა განკაცების მიზანდასახულობა. მაგრამ ჩვენ იმ ჭეშმარიტ სიცოცხლეს ვერ დავიბრუნებთ, თუ იმ ჭეშმარიტი სოცოცხლის მიმღები თვისებებით ჩვენი ბუნება კვლავ არ გამდიდრდება, კვლავ არ განიმსჭვალება. ხოლო როგორ შეიძლება, რომ უკვდავი სიცოცხლე ჰქონდეს მოკვდავს, უხრწნელი სიცოცხლე ჰქონდეს ხრწნადს და ტკივილგანუცდელი და ნეტარი ცხოვრება ჰქონდეს ტკივილგანმცდელს, მწუხარებასა და ტანვა-წამებაში მყოფს. [11]ამიტომ ითქმის და ამიტომაა ეს დოგმატურად ეკლესიის მამათაგან ჩამოყალიბებული, რომ დასაბამშიც ამგვარი თვისებები ჰქონდა ადამის კაცობრივ ბუნებას ბუნებითად, რომ ეს ბუნება იყო უეჭველად უკვდავი, უხრწნელი და ტკივილგანუცდელი და რომ არა ცოდვა მარადიულად ასეთი იქნებოდა ის და წარემატებოდა საღვთო სათნოებებში ანუ ღვთისადმი მსგავსებაში, მაგრამ დაეცა რა ცოდვით, შესაბამისად შეიძინა სიკვიდლი. მოკვდა კაცობრივი ბუნება, მხოლოდ ყოფითი ცხოვრება და ყოფითი სიცოცხლე შეინარჩუნა მან, მაგრამ სულიერად ის მკვდარია, რადგან მას აღარ შეუძლია ცხონება, ის ხორციელი სიკვდილის შემდეგ ჯოჯოხეთში ანუ წარწყმედაში მიდის. მაგრამ მოვიდა ის, ვინც ჭეშმარიტი სიცოცხლის კარიბჭე გახსნა და ჩვენ მოგვცა უნარი იმისა, რომ ხორციელი სიცოცხლის დასრულების შემდეგ, ვიდრე მეორედ მოსვლამდე, თუკი ღირსეულად ვიღვაწებთ, სულიერ სიცოცხლეში გადავინაცვლებთ, ხოლო მეორედ მოსვლის შემდეგ საყოველთაოობა სიცოცხლისა და მარადიული ცხოვრებისა [12]ღირსეულთათვის, რა თქმა უნდა, ყოვლადშეურყეველი იქნება. ამიტომ ეწოდება მას ქართულში “მაცხოვარი”. სხვა ენებში შინაარსობრივად თითქოს უფრო გამჭვირვალე ტერმინებია. ბერძნული “სოტერ” ნიშნავს გადამრჩენს და ქართული “მაცხოვარი” განესხვავება, ბერძნულთან ერთად, რუსულ “სპასიტელს”, ანდა ლათინურ “სალვატორს”, იმით, რომ ამ ორ უკანასკნელ ტერმინში კარგად ჩანს გადარჩენის, ხსნის შინაარსი. მაშინ როცა ქართულ “მაცხოვარში”, თუ ადამიანმა ტერმინის ეტიმოლოგია არ იცის, ერთბაშად ეს თითქოსდა ვერ დაინახება. მითუმეტეს მაშინ, როცა ქართულში გვაქვს მეორე სიტყვა “ხსნა”, რაც ზედმიწევნით ესადაგება, ვთქვათ, რუსულ “სპასენიე”-ს (ხსნა), “სპასიტელ”-ს (მხსნელი), რაც ასევე დაკანონებული ძველი ქართული ტერმინი გახლავთ. ეს სიმდიდრეა ქართული ენისა, რომ ჩვენ ცხონებითი ტერმინები ესოდენი სიმრავლით გვაქვს (ერთი მხრივ “ცხოვრებაი”, “ცხონებაი”, “სიცოცხლე” და მეორე მხრივ “მაცხოვარი”, “მხსნელი”), მაშინ როცა თვით ბერძნულ ენაშიც კი თითო-თითო ტერმინია სახეზე.

[13]მაგრამ ჩვენ დავუბრუნდეთ იმას, რასაც ვამბობდით, რომ მაცხოვარება ანუ ჭეშმარიტი სიცოცხლის მინიჭება კვლავ კაცობრივი ბუნებისადმი მხოლოდ იმას გულისხმობს, რომ დასაბამიერ მდგომარეობაში აღდგა ეს კაცობრივი ბუნება. შესაბამისად იგი მიმღებია უცოდველი ცხოვრებისა, ხოლო უცოდველი ცხოვრება თავისთავად უკვდავ, ნეტარსა და უხრწნელ სიცოცხლეს გულისხმობს. ამიტომ ხდება, რომ მაცხოვრის მიერ აღდგინებულ კაცობრივ ბუნებაზე ჩვენ ვსაუბრობთ უკვე როგორც განღმრთობილზე, ოღონდ განღმრთობილზე არა მხოლოდ იმ ნიშან-თვისებებით, რაც მან შეერთების პირველწამიდანვე მიიღო (ამაზე უკვე ვრცლად ვისაუბრეთ), არამედ იმ თვისებებით, რაც ზოგადად კაცებას ერთხელ უკვე ჰქონდა და დაჰკარგა. ანუ მაცოხვრისგან აღდგინებული კაცობრივი ბუნება კვლავ იმგვარადვე უკვდავია, როგორიც იყო ადამისეული ბუნება ცოდვამდე, კვლავ იმგვარადვე უხრწნელია, როგორიც იყო სამოთხეში ადამისა და ევას ბუნება და კვლავ იმგვარადვე ნეტარია ანუ ტკივილგანუცდელია, ანუ უვნებოა.

უვნებობა ეს გახლავთ ერთ-ერთი უდიდესი სათნოებითი მდგომარეობა, სათნოება, სათნოებათა მწვერვალი, რომელიც ბერძნულად გადმოიცემა ტერმინით “აპათეია”, [14]რაც დღევანდელ მეტყველებაშიც გვხვდება, თუმცა სულ სხვა გაგებით. რაღაცით ჩვენ შეიძლება ამ სიტყვის საღვთისმეტყველო შინაარსი თანამედროვე ყოფითი გაგებიდანაც გავიცნობიეროთ, რადგანაც “აპათია” დღეს ნიშნავს უმოქმედობას, მოშვებულობას, აღუქმელობას, შეუგრძნობლობას და ა.შ. ეს შინაარსი, ოღონდ დადებითი მნიშვნელობით ამავე ტერმინს აქვს საღვთისმეტყველო გაგებითაც, რადგან “აპათეია” ნიშნავს ვნებათადმი უგრძნობელობას, ვნებათადმი აღუძვრელობას, ვნებათადმი უმოქმედობას. “პათოს” არის ვნება, ხოლო “აპათეია” არის უვნებობა, ძველქართულად “უვნებელობა”. “უვნებელობა” დღეს “აპათეიას” შესატყვისად ვერ შენარჩუნდება, რადგან დღეს უვნებლობა ნიშნავს დაუზიანებლობას, ზიანის გარეშე ყოფნას. მაშინ როცა ეს შინაარსი არ ჩაიდებოდა ძველქართულ “უვნებელობაში”, ისევე როგორც იგივე შინაარსი არ ჩაიდება ბერძნულ “აპათეიაში”. ორივე მათგანი გულისხმობს მხოლოდ და მხოლოდ ვნებათაგან განშორებულობას ანუ უვნებობას, ვნებამოკლებულობას, [15]ვნებებისადმი სრულ აღუძვრელობას. სათნოებითი მოღვაწეობის მიზანი კი, ეკლესიის მამათა სწავლებით სწორედ ეს გახლავთ.

ასე რომ, განღმრთობის მეორე ეტაპით მაცხოვარი აგვირგვინებს თავის სოტერიოლოგიურ ანუ მაცხოვარებით, გადამრჩენლობით, გამომხსნელობით ღვაწლს და განღმრთობის შესახებ მოძღვრებაც მაცხოვრის განკაცებასთან დაკავშირებით სწორედ ამით განისაზღვრება, რომ აღდგა მაცხოვარი კაცობრივად, ანუ კაცობრივი ბუნება მაცხოვარმა აღადგინა, მაცხოვრის ღმრთეებამ აღადგინა განღმრთობილობაში, საღვთო თვისებებით აღჭურვილი. ოღონდ ამ საღვთო თვისებათაგან ჩვენ არ უნდა ვიფიქროთ, რომ თითქოსდა წარხოცილია ხორციელება. ეს ყოვლად შეუძლებელია. ეს ყოველივე კვლავ ხორციელების თვისებებია, რაც ადამს ერთხელ უკვე ჰქონდა და დაჰკარგა. თუ ჩვენ ამგვარი თვისებები, რაც მაცხოვრის აღდგენილ კაცებას აქვს, კერძოდ უხრწნელება, უკვდავება და ტკივილგანუცდელობა, ხორციელების დაკარგვად წარმოგვესახება, მაშინ ხორციელების [16]არმქონედ უნდა ჩავთვალოთ ადამიც და ევაც ცოდვით დაცემამდე. იმიტომ, რომ ზუსტად იგივე კაცობრივი ბუნება აღადგინა მაცხოვარმა, იმავე კაცობრივი ბუნებით აღდგა მაცხოვარი. ასე რომ, როგორც შეუძლებელია ითქვას, რომ დასაბამში ადამი და ევა ხორციელების გარეშე შეიქმნა და სამოთხეში მათ ხორციელება არ ჰქონდათ (ყოვლადშეუძლებელია, ცხადია, ამგვარი რამის თქმა, რადგან სხვა თუ არაფერი, საღვთო წერილში პირდაპირაა აღწერილი, თუ როგორ შეიქმნა ადამის ხორცი), აქედან გამომდინარე აბსოლუტურად უეჭველია, რომ მაცხოვრის მიერ აღდგინებული კაცება არაა არანაირად ხორციელებას მოკლებული, ოღონდ ესაა, როგორც პავლე მოციქული ამბობს, ხორცი სულიერი და არა ხორცი მშვინვიერი: დაეთესვის ხორცი მშვინვიერი, ანუ დაეთესვის ხორცი ვნებადი, სნეული, დაცემულობითი და ცოდვისმიერი დაავადებებით და აღდგების ხორცი სულიერი. ესაა ხორცი განღმრთობილი, გამშვენებული საღვთო ანუ სულიერი ღირსებებით, სულიერებასთან, სულის ღირსებებთან ყოვლითურთ თანაშეტკბობილი და თანაშემოყვსებული. ამავე სხეულით ამაღლდა [17]მაცხოვარი ზეცად. ყველანაირი გაგებით და უფრო მეტად სხეულია ეს, ვიდრე სხეულია ჩვენი ვნებადი სხეული. იმიტომ, რომ თავისი სხეულებრივი ღირსებების მაქსიმუმს, მაქსიმალურ და უმწვერვალეს გამოვლინებას სწორედ ამ ჟამს აღწევს კაცება, როდესაც მაცხოვარი მას მკვდრეთით აღადგენს. კაცება სწორედ მაშინ არის განღმრთობის ანუ განსულიერების, განწმენდის მწვერვალზე და ესაა ხორციელება გაცილებით უფრო ჭეშმარიტი, ვიდრე, კვლავ აღვნიშნავთ, ხორციელებაა ჩვენი ეს დაცემულობითი მდგომარეობა. გაცილებით უფრო შემძლე, გაცილებით უფრო გამომხატველი და დამტევი იმ ღირსებებისა, რითაც ადამიანის ხორცი ადამიანის სულს უნდა ემსახუროს და სულის საქმენი მისი შუამავლობით უნდა აღსრულდეს. ასე რომ, მაცხოვარი ჭეშმარიტი ხორციელებით აღდგა, ოღონდ ესაა უკვე (ეკლესიის მამები ამ ტერმინს გამოკვეთილად იყენებენ) გარდაქმნილი კაცობრივი ბუნება. [18]რატომ არის, რომ ეკლესიის მამები არ უფრთხიან ამ ტერმინის გამოყენებას აღდგომასთან დაკავშირებით? თითქოს ერთი შეხედვით გარდაქმნა იმას ნიშნავს, რომ ბუნებითი თვისება გაუქმდა და, რა თქმა უნდა, ბუნებითი თვისება უქმდება ამ შემთხვევაში კაცებაში, კერძოდ ხრწნილებისა, რაც ბუნებითი თვისებაა დაცემულობაში მყოფი კაცობრივი ბუნებისა, ბუნებითი თვისებაა მოკვდავობაც და ბუნებითი თვისებაა ტკივილგანმცდელობაც დაცმეული კაცობრივი ბუნებისა. ამ დროს კი ვამბობთ, რომ ეს კაცობრივი ბუნება გარდაიქმნა ანუ ეს ბუნებითი თვისებები მასში შეიმუსრა. ნუთუ ეს მონოფიზიტობაა? რა თქმა უნდა, ეს ასე არ გახლავთ. იმიტომ, რომ საუბარია იმავე კაცობრივი ბუნების ფარგლებში, რომ გაუკუღმართებული კაცობრივი ბუნების თვისებები დაუცემელი კაცობრივი ბუნების თვისებებად გარდაიქმნა. ანუ უკვდავებაც, უხრწნელებაც და ტკივილგანუცდელობაც იმავე კაცობრივი ბუნების თვისებები იყო. ეს თვისებები ცოდვამ გააუკუღმართა და ცოდვის შემმუსვრელმა იგივე თვისებები ჩვენს ბუნებას კვლავ აღუდგინა. ასე რომ, კვლავ და კვლავ კაცობრივი ბუნების წიაღში წარემართება ჩვენი მსჯელობა და აქ არანაირად არ იგულისხმება, ცხადია, რაიმე [19]საღვთო ბუნებასთან შეთქვეფა, შერწყმა და შერევნა კაცობრივი ბუნებისა. საკუთრივ კაცობრივი ბუნების ფარგლებში რაც შესაძლებელია და რაც დატევნადია იმ ფარგლებში ხდება ეს გარდამქმნელობა, რომ უქმდება სნეულებითი დაცემული ბუნების ასევე სნეულებითი და დაცემულობითი თვისებები მოკვდავობისა, ხრწნადობისა და ტკივილგანმცდელობისა, რომლებიც, კვლავ ხაზს გავუსვამთ, ბუნებითი თვისებები გახლდათ დაცემულობის ეპოქაში კაცობრივი ბუნებისა და მათ ნაცვლად, უკვე დაუცემელობის მდგომარეობაში, იგივე კაცობრივი ბუნება თავის დაკარგულ კაცობრივ თვისებებს კვლავ იძენს, კვლავ იბრუნებს, თვისებებს უკვდავობისას, უხრწნელებისა და ტკივილგანუცდელობისას. მაგრამ ეს არანაირად არ ნიშნავს იმას, რომ ხორციელება რაიმეთი კნინდება. მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება, კაცობრივი სხეული შეხებადი რჩება (ჩვენ არ ვამბობთ, რომ ის შეუხებელი ხდება) და ეს შეხებადობა ადასტურებს, რომ მას ხორციელება მარადიულად თან აქვს და, როგორც წმინდა იოანე სინელი ამბობს, წმინდა იოანე დამასკელიც მიუთითებს, გავბედავთ და ვიტყვით, [20]რომ ეგევე ხორციელებით მაცხოვარი, მას შემდეგ რაც ამ კაცებით ზეცად ამაღლდა, ამავე ხორციელებითა და ამავე კაცობრივი ბუნებით მარადიულად მამის მარჯვენით დაბრძანებულია და მარადიულად ჰგიეს ყოვლადწმინდა სამებაში ეს კაცობრივი ბუნება მაცხოვრის ჰიპოსტასში ზეცად ამაღლებული. ასე რომ, კაცება მაცხოვრის ჰიპოსტასში, როგორც უკვე გითხარით, ცალკე განიხილება. განყენებულად მაშინ განიხილება, როდესაც მაცხოვარი იღებს ამ კაცებას და ჩვენ გვინდა გავიგოთ რა მიიღო მან, კაცობრივი ბუნება როგორი მიიღო, და ვამბობთ, რომ ყველა იმ თვისების მქონე კაცობრივი ბუნება მიიღო, რა თვისებებიც ჩვენს ჰიპოსტასში ვლინდება ანუ ყოვლითურთ ჩვენეული კაცობრივი ბუნება მიიღო მაცხოვარმა, გარდა ცოდვისა და ჩამოვთვლით ამ კაცობრივი ბუნების ყველა თვისებას, თუნდაც უკიდურესად შეუფერებელს ღვთისთვის. მაგრამ მიიღო რა ეს ბუნება მაცხოვარმა იწყება კაცობრივი ბუნების განღმრთობილობა, ჯერ შეერთების პირველწამიდანვე იმ ოთხი თვისებით, რაც არაეთგზის აღგვინიშნავს, და მეორე ეტაპზე უკვე ხდება ამავე კაცობრივი [21]ბუნების დაცემულობითი თვისებების გარდაქმნა იმავე კაცობრივი ბუნების დაუცემელ მდგომარეობაში გამოვლენილ თვისებებად. ე.ი. საკუთრივ კაცობრივი ბუნების რაღაც სხვა ბუნებად გარდაქმნა კი არ ხდება, არამედ კაცობრივი ბუნების ერთი მდგომარეობის შეცვლა ხდება იმავე კაცობრივი ბუნების მეორე მდგომარეობით. უფრო ზუსტი იქნება თუ ვიტყვით, რომ კაცობრივი ბუნების მეორე მდგომარეობის, ანუ დაცემულობითი მდგომარეობის შეცვლა ხდება იმ პირველი მდგომარეობით, რაც დასაბამში ქონდა ამავე კაცებას, იმ უხრწნელების, უკვდავებისა და ტკივილგანუცდელობის თვისებებით აღჭურვილი.

აი ეს გახლავთ სწავლება განღმრთობის შესახებ. ჩვენ მსმენელებს მივუთითებთ და ვთხოვთ, ვისაც აინტერესებს, რომ სპეციალურად მოიძიონ შესაბამისი თავი იოანე დამასკელის ცენტრალურ ნაშრომში “მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა”. განსაკუთრებით ორი თავი ამ ნაშრომიდან განღმრთობილობის შესახებ მაცხოვრის კაცობრივი სხეულისა და ხრწნისა და გახრწნის შესახებ. ეს ორი თავი განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია, რადგანაც დატევნითად, შეჯამებითად ამ მოძღვრებას წარმოგვიდგენს. სხვა მოძღვართა სწავლებანი ამავე საკითხზე ჩვენ [22]ვრცლად გვაქვს განხილული და შემოკრებილი ჩვენს ერთ-ერთ სტატიაში, რაც გამოქვეყნდა ჟურნალ “გზა სამეუფოს” მეოთხე ნომერში, სადაც ამავე საკითხზე (მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების რაობისა და მისი განღმრთობილობის შესახებ) ეკლესიის მამათა სწავლებანი შემოვკრიბეთ და დაინტერესებულ მსმენელს ის, რაც ჩვენ ამ საუბრებში ვეღარ წარმოვადგინეთ დროის შეზღუდულობის გამო, შეუძლია ჰპოვოს.

353–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=oKItHRBPpy4

მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობის შესახებ (ნაწილი მეოთხე)

ჩვენი წინა საუბრის დასასრულს აღვნიშნეთ, რომ ჩვენ უფრო დეტალურად შევეხებოდით საკითხს საღვთო ბუნებისგან კაცობრივი ბუნების გამდიდრების შესახებ, რაც მაცხოვარ იესო ქრისტეში, მის პიროვნებაში აღსრულდა, სადაც ეს ორი ბუნება შეერთდა. უმთავრესი ნაწილობრივ უკვე მივანიშნეთ, უმთავრესის შესახებ გვქონდა გადმოცემული ეკლესიის მამათა სწავლება, ამჯერად კი ამ საკითხს იმავე მიმდევრობით განვიხილავთ, როგორც ეს წმინდა იოანე დამასკელისგან არის წარმოდგენილი მისი ფუნდამენტური ნაშრომის, ჩვენს მიერ არაერთგზის ხსენებულში, შესაბამის თავებში, თუ რას ნიშნავს მაცხოვრის უმეცრება, რას ნიშნავს მაცხოვრის მონურობა (ეს ყოველივე ერთ თავად არის იოანე დამასკელთან), რას ნიშნავს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების გამდიდრება საღვთო ცხოველსმყოფელობით და რას ნიშნავს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების გამდიდრება საღვთო მეუფებრიობით. მართალია ცალკეულ თავებშია განაწილებული ეს ყოველივე, [1]მაგრამ ის მაინც ერთი მხარეა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების განღმრთობილობისა. ხოლო მეორე მხარე, მეორე საფეხური ესაა იმავე კაცობრივი ბუნების გარდაქმნა უკვე აღდგომის ჟამს, როდესაც მაცხოვარი აღდგა მკვდრეთით. ამ დროს უკვე მისი კაცობრივი ბუნება განღმრთობის მეორე საფეხურზე ადის და ესაა განღმრთობის ის საფეხური, რითაც მან ნიმუში მოგვცა, რომ ყველა ჩვენთაგანის ბუნება, ყველა ჩვენთაგანი ამგვარადვე განიღმრთობა, თუკი ჩვენ მაცხოვრის კვალს გავყვებით.

სხვაგვარად რომ ვთქვათ ეს ორეტაპობა განღმრთობაში მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისა, უკლებლივ ყველა მართლმადიდებელი მოძღვრისგან  დოგმატურად ქადაგებული, ჩვენ უნდა გვქონდეს შეთვისებული, როგორც უცვალებელი სარწმუნოება, რაზეც დაფუძნებულია მართლმადიდებლური მოძღვრება, რაზეც დაფუძნებულია ქალკედონის კრების დოგმატი და უკლებლივ ყველა მსოფლიო და მსოფლიო კრებისგან ნაკურთხი ადგილობირივი კრების საღვთისმეტყველო დებულებანი. კვლავ ხაზს გავუსვამთ, რომ ორი ბუნების შეერთების ჟამს მაცხოვრის [2]ერთ ჰიპოსტასში, ერთ პიროვნებაში საღვთო ბუნებისგან მყისიერად მდიდრდება კაცობრივი ბუნება მაცხოვრისა და მაცხოვარი კაცობრივი ჩასახვისთანავე უკვე საღვთო ცოდნითაა გამდიდრებული, ჩასახვისთანავე საღვთო ცხოველმყოფელობითაა გამდიდრებული, ჩასახვისთანავე საღვთო მეუფებრიობით არის გამდიდრებული და ჩასახვისთანავე ყოვლისშემძლეობის საღვთო თვისება მსჭვალავს მის კაცებასაც. ამიტომ წმინდა იოანე დამასკელი ცალ-ცალკე დებულებას გვაწვდის ოთხივე ამ პუნქტთან დაკავშირებით. ჩვენ ეს დებულებანი გამოვაქვეყნეთ და კვლავაც გამოვაქვეყნებთ შეჯამებულად. მას კომენტარი არც კი სჭირდება იმდენად ზედმიწევნით ცხადი აზრია მისგან, რომ ოთხივე შემთხვევაში მკაფიოდ ამბობს იოანე დამასკელი, შემაჯამებელ თავში მთელი საეკლესიო მოძღვრებისა, რომ: განკაცებისას მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება თავისთავად იმგვარადვე უმეცარი, როგორც საერთოდ თვისებაა ეს ქმნილებისა და კონკრეტულად ადამიანისა, ამ უმეცრების სრულად შემნარჩუნებელი თავის თავში, მდიდრდება უეჭველად ღმრთეებისგან საღვთო [3]ცოდნით და ის ყოვლისმცოდნე ხდება კაცობრივადაც, ოღონდ გამდიდრებითად. ისევე როგორც მეორე მხრივ მდიდრდება კაცობრივი ბუნება მეუფეობით და ის უკვე ბუნებითად მარადის მონური ბუნების მიმღები კაცობრივი ბუნებისა მყისვე მეუფებრივი ხდება გამდიდრებითად საღვთო ბუნებისგან. ამგვარადვე ხდება საღვთო ცხოველმყოფელობის დამტევი ეს კაცობრივი ბუნება, ბუნებითად მარადის შემნარჩუნებელი არაცხოველმყოფელობისა და მეოთხე მხრივ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება საღვთო ყოვლისშემძლეობით იმსჭვალება, საღვთო ყოვლისშემძლეობას იძენს, ანუ ხდება ყოვლისშემძლებელი მისი კაცობრივი ნება (როგორც ეს ძველი ქართული ფორმით წმინდა ეფრემ მცირეს და წმინდა არსენ იყალთოელს აქვს გადმოღებული), თუმცა მარადის ბუნებითად ინარჩუნებს, რა თქმა უნდა, უძლურებას. ისევე როგორც ყველა ადამიანს, კაცობრივი ბუნების მქონეს, და ზოგადად ქმნილებას ბუნებითად, თუ მას საღვთო მადლი არ შეეწია, რა თქმა უნდა, უძლურება აქვს.

ჩვენ ამ საკითხებთან დაკავშირებით მაინც უნდა შევეხოთ ცალკე საკითხს იმასთან დაკავშირებით, რომ ბუნებითი თვისების [4]შენარჩუნების ჟამს, გამდიდრებითი თვისების მიღებისას, შეჩერება ბუნებითი თვისების მოქმედებისა რეალურია თუ არა. როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს ამის ყველაზე მკაფიო რეალურობას ადასტურებს მაცხოვრის ჯვარცმა, მისი სხეულის საფლავად დადება. ადასტურებს იმიტომ, რომ მის სხეულს, ოთხი სტიქიონისგან შედგენილს, იმგვარადვე ჰქონდა ბუნებითად დაშლადობის თვისება სიკვდილის შემდეგ, ანუ როცა სული განეყოფა სხეულს და მაცხოვართან დაკავშირებით როდესაც მაცხოვრის კაცობრივი სული განშორდა მის კაცობრივ სხეულს, ანუ როდესაც მაცხოვარი ჭეშმარიტად მოკვდა და მისი კაცობრივი სული ანუ იგი კაცობრივი სულით ჩავიდა ჯოჯოხეთში, მისი კაცობრივი სხეული საფლავად დაიდო და ეს სხეული ბუნებითი თვისების შესაბამისად, რა თქმა უნდა, დაშლადობას უნდა დაქვემდებარეობდა. ის ისევე უნდა დაშლილიყო სტიქიონებად, როგორც ყველა ჩვენთაგანის სხეული იშლება. მაგრამ ეს არ მოხდა, არ აღსრულდა და ეს ბუნებითი თვისება არ ამოქმედდა მაცხოვრის სხეულში, თუმცა ეს ბუნებითი თვისება მას ყოვლადშეუმცირებლად და დაუკნინებლად ჰქონდა, სხვაგვარად ის [5]ჭეშმარიტი ადამიანი ვერ იქნებოდა. მაგრამ არ გამოვლინდა ამ ბუნებითი თვისების მოქმედება სწორედ იმიტომ, რომ ღმრთეებასთან და ღმერთჰიპოსტასთან შეერთებული კაცობრივი ბუნება გადამლახველი აღმოჩნდა დაშლადობისა და ის არ დაშლილა საფლავში, ის არ გახრწნილა, თუმცა ბიოლოგიური გახრწნადობისა და დაშლადობის თვისება ყველა ჩვენთაგანისებრ მას ბუნებითად ჰქონდა. ასე რომ, ეს თვისება შეჩერდა მასში, არ ამოქმედებულა, თორემ მაშინ თუ ჩვენ ამ თვისების ამოქმედებას დავუშვებთ, უნდა ვიფიქროთ, რომ მაცხოვრის საფლავად დადებული კაცობრივი სხეული გაიხრწნა და დაიშალა, რაც უღვთოებაზე მეტია და გამორიცხულია სწორედ იმ სწავლების საფუძველზე, რომ თუმცა მაცხოვრის კაცობრივი სული მის კაცობრივ სხეულს განშორდა, არც მისი კაცობრივი სული და არც მისი კაცობრივი სხეული არ განშორებია ღმერთჰიპოსტასს, რომელთანაც მარადიულ შეერთებაში არიან.

რაც შეეხება აღდგომის ვითარებას. როდესაც მაცხოვრის კაცება აღდგა, კაცობრივი სხეულით აღდგა მაცხოვარი, ამ ჟამს, როგორც უკვე აღვნიშნეთ, ხდება მისი კაცობრივი ბუნების გარდაქმნა. ჩვენ განღმრთობის [6]პირველ ეტაპს არ ვუწოდებთ გარდაქმნას. ეკლესიის მამები არ ამბობენ, რომ როდესაც გამდიდრებითად საღვთო ღირსებებით განიმსჭვალა მაცხოვრის კაცება, ანუ საღვთო ცოდნით, საღვთო ცხოველმყოფელობით, საღვთო მეუფეობითა და საღვთო შემძლეობით როდესაც მისი კაცება განიმსჭვალა, ესაა მხოლოდ გამდიდრებითი მხარე, რაც არანაირად არ შეხებია, კვლავ აღვნიშნავთ, მის ბუნებით თვისებებს. მაგრამ მეორე ეტაპზე ხდება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების, დაცემულობაში გამოვლენილი ბუნებითი თვისებების გარდაქმნა დაუცემელი კაცობრივი ბუნების თვისებებად. აი ეს უნდა გავაცნობიეროთ ზედმიწევნით, თუ არ გვინდა, რომ ცთომილებაში შევიდეთ. სხვაგვარად აქ რა იგულისმება? როდესაც ტერმინ გარდაქმნას ამბობენ ეკლესიის მამები (ეს ტერმინი შემოტანილია წმინდა არსენ იყალთოელის მიერ და ის აბსოლუტურად ადეკვატურია შესაბამისი ბერძნული ტერმინისა), აქ შეიძლება ვინმეს დაებადოს აზრი, რომ მაცხოვრის კაცებამ ხომ არ დაჰკარგა კაცობრივი ბუნების თვისება. სინამდვილეში აქ გარდაქმნა ხდება თვით მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ფარგლებშივე. ზოგადად ადამიანის ბუნება ანუ კაცობრივი ბუნება ყოველთვის ერთ მდგომარეობაში არ იყო. [7]გამოიყოფა ორი მდგომარეობა, ერთი ცოდვამდელი და მეორე ცოდვის შემდგომ დროინდელი. როდესაც ცოდვამ დასცა ადამიანის კაცობრივი ბუნება, ამ ბუნებაში ცოდვამდელი საღვთო თვისებები გარდაიქმნა ხრწნილებას დაქვემდებარებულ თვისებებად. ანუ თუ ცოდვამდე ადამიანი იყო ბუნებითი თვისებით (მართალია ღვთისგან მიმადლებით, მაგრამ ეს მისი ბუნებითი თვისებები იყო ცოდვამდე) უხრწნელი, ცოდვის შედეგად ის ბიოლოგიურად ხრწნადი გახდა. თუ ის ცოდვადმე იყო უკვდავი ბუნებითად, ცოდვის შემდგომ ის გახდა მოკვდავი, და თუ ცოდვამდე ის იყო ტკივილგანუცდელი, მოუწყლველი, დაუჭრელი, ცოდვით დაცემის შემდეგ ის გახდა მოწყლვადი, ტკივილგანცდადი და ა.შ. როდესაც ვამბობთ, რომ მაცხოვრის ღმრთეებამ აღდგომის ჟამს მისი კაცება აღადგინა, როდესაც იგი კაცობრივად აღდგა, რომ გარდაიქმნა მისი კაცობრივი ბუნება, აქ იგულისხმება იმ კაცობრივი ბუნების გარდაქმნა, რომელიც მაცხოვარმა მიიღო. მაცხოვარს არ მიუღია (ზოგჯერ ეს ცთომილება ძალიან გამოკვეთილია და ამიტომ გვინდა მკაფიოდ ხაზი გავუსვათ) ცოდვამდელი ადამის ბუნება. [8]ცოდვამდელ ბუნებას, ცხადია, არც აღდგინება სჭირდებოდა. მაცხოვარმა ყოვლადუცოდველად ყოველგვარი ცოდვის გარეშე მიიღო ცოდვის შემდგომი, დაცემული კაცობრივი ბუნება, დაცემულობაში მყოფი კაცობრივი ბუნება, ოღონდ მიიღო მან უცოდველმა ყოვლადუცოდველად. ანუ მიიღო მან კაცობრივი ბუნება მოკვდავი თვისების მქონე, ბიოლოგიური ხრწნადობის თვისების მქონე და ტკივილგანცდის ანუ მოწყლვადობის თვისების მქონე. აი ეს ბუნება მიიღო მაცხოვარმა, როგორც ამაზე დიდი ღვთისმეტყველნი ხმამაღლა ქადაგებენ და მოძღვრებას რჯულდებითად გვიკანონებენ, იქნება ეს კაბადოკიელი მამები, უფრო მოგვიანო პერიოდის წმინდა კირილე ალექსნადრიელი, კიდევ უფრო გვიანდელი უდიდესი მღვდელმესიტყვე წმინდა ანასტასი სინელი, მაქსიმე აღმსარებელი, იოანე დამასკელი თუ სხვები. ჩვენ ანასტასი სინელის ვრცელი სწავლება ამასთან დაკავშირებით წმინდა არსენ იყალთოელის უბრწყინვალესი თარგმანით [9]გამოვაქვეყნეთ და დაინტერესებულ მსმენელს შეუძლია ნახოს ჟურნალ “გზა სამეუფოს” 1994 წლის მეოთხე ნომერი, სადაც  ვრცელი განხილვა გვაქვს ამ საკითხისა, თუ რა თვისებების კაცობრივი ბუნება მიიღო მაცხოვარმა. სრულიად გამონაკლისის გარეშე, ე.ი. კერძო აზრის გამონაკლისის დონეზეც კი, არ არსებობს არავითარი განსხვავებული აზრი, ერთსულოვნად ღაღადებს ეკლესიის მამათა მწყობრი, და საპირისპირო აზრი მათ უდიდეს უღვთოებად მიაჩნიათ, რომ მაცხოვარმა მიიღო დაცემული კაცობრივი ბუნება, თავად ცოდვილიანობის ყოვლითურთი მიუღებლობის ჟამს. ბუნებითად უცოდველი, ცხადია, ვერანაირ  ცოდვილიანობას ვერ მიიღებდა, მაგრამ მან მიიღო ცოდვის შედეგი, რაც ცოდვამ შესძინა ჩვენს კაცობრივ ბუნებას. აი ეს დასნეულებული კაცობრივი ბუნება მიიღო მან, რომ განეკურნა იგი, რომ აღედგინა იგი თავდაპირველ დაუცემელობაში და უსნეულობაში. ამიტომ როდესაც მართლმადიდებლებსა და მონოფიზიტებს შორის იმართებოდა პაექრობა (განსაკუთრებით აქ იგულისხმება მონოფიზიტთა ერთ-ერთი უკიდურესი [10]ივლიანიტ-გაიანიტების სექტა, რომლებიც ზოგიერთი თანამედროვე ცრუ ღვთისმეტყველის მსგავსად მიიჩნევდნენ, რომ თითქოს მაცხოვარმა უხრწნელი და დაუცემელი კაცობრივი ბუნება მიიღო), მათთან პაექრობის ჟამს მართლმადიდებლები საღვთო წერილიდან სრულიად უპირობოდ უსაბუთებდნენ, რომ შეუძლებელი იყო ჩვენ გვეთქვა აღდგომამდე მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების შესახებ, რომ იგი თითქოსდა ცოდვამდელი კაცობრივი ბუნებაა. მართლაც სახარება მკაფიოდ გვიდასტურებს, რომ მაცხოვარს ჭეშმარიტად მოშივდა, ჭეშმარიტად მოსწყურდა, ჭეშმარიტად დაიღალა იგი, ჭეშმარიტად გადმოსდინდა ცრემლი, ჭეშმარიტად გადმოსდინდა მას სისხლი და წყალი, ჭეშმარიტად ჯვარს ეცვა და ტკივილი განიცადა მან კაცობრივად, ჭეშმარიტად მოკვდა ანუ მისი კაცობრივი სული ჭეშმარიტად განშორდა მის კაცობრივ სხეულს და ჭეშმარიტად დაიდო საფლავად. ეს ყოველივე გახლავთ დაცემული კაცობრივი ბუნების თვისებები და არა დაუცემელისა. დაუცემელი ანუ უხრწნელი კაცობრივი ბუნება არც შეიძლება, რომ მოწყლვადი იყოს, არც შეიძლება, რომ დაიღალოს ან მოშივდეს მას, რაიმე გამონადენი ან გამონაყოფი ქონდეს მას და სხვა.

როდესაც მართლმადიდებლური [11]განწყობა იქეთკენ იყო, რომ ნებისმიერი ერეტიკოსისთვის რაღაცნაირად ეგულშემატკივრა ჭეშმარიტებისკენ, რომ როგორმე აქეთკენ გაეხსნა გზა და ჭეშმარიტება დაენახებინა, ამ დროს გაუკუღმართებულთა მხრიდან მკაფიოდ ითქმოდა მართლმადიდებელთა მიმართ, რომ თუ თქვენ (მართლმადიდებლები) მკვდრეთით აღდგომის შემდგომ აღიარებთ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების უხრწნელებას, უკვდავებას და ტკივილგანუცდელობას, რატომ არ შეიძლება, რომ იგივე ვაღიაროთ ჩვენ შეერთების პირველწამიდანვე, ე.ი. როდესაც მაცხოვარი კაცობრივად ჩაისახა. მართლმადიდებლები ამაზე მკაფიოდ უპასუხებდნენ: ჩვენ ასეც ვიტყოდით, რომ ამის შესაძლებლობას გვაძლევდეს წმინდა წერილი, ჩვენი მოძღვრება წმინდა წერილს უნდა ეყრდნობოდეს თავიდან ბოლომდე, ხოლო წმინდა წერილი მკაფიოდ მიგვითითებს თუ რა მდგომარეობის იყო ის კაცობრივი ბუნება, რომელიც მაცხოვარმა მიიღო. აი ეს დადასტურებანი საღვთო წერილისა კატეგორიულად გამორიცხავს იმის თქმას, რომ შეერთების პირველწამიდანვე ანუ საღვთო ბუნების კაცობრივ ბუნებასთან შეერთების პირველწამიდანვე, თითქოს, კაცობრივი ბუნება უხრწნელი, უკვდავი და ტკივილგანუცდელი ყოფილიყოს. ამას გამორიცხავს [12]საღვთო წერილი, რადგანაც, კვლავ აღვნიშნავთ, მკაფიოდ მიგვითითებს მაცხოვრისგან მიღებულ კაცობრივ თვისებებზე, რომ ის იყო დაღლადი, შიმშილის განმცდელი ანუ საზრდოს მსაჭიროებელი, შესაბამისად წყურვილის განმცდელი, გამონადენის მქონე და სხვა. ეს ყოველივე კი ცოდვამ შესძინა ადამიანის კაცობრივ ბუნებას და ამასაც რომ ჩვენ თავი დავანებოთ, ზოგადად მაცხოვარებითი სწავლება სწორედ იმას გულისხმობს, რომ რაც დაცემული და დასნეულებულია ის განიკურონოს. და თუ დასნეულებამდელი კაცობრივი ბუნება მიიღო მაცხოვარმა, მაშ რაღა განკურნა მან? განკურნა ის, რაც დაეცა, რაც დასნეულდა და ამიტომ არ იუკადრისა მან ჩვენი დაცემული კაცობრივი ბუნების მიღება. მან ყოვლადუცოდველმა ყოვლადუცოდველად სწორედ ეს ბუნება მიიღო და თავისი კაცობრივი აღდგომის ჟამს ეს ბუნება თავდაპირველ დაუცემელობაში აღადგინა. სწორედ აღდგომისას წარმოჩნდება კაცობრივი ბუნება განკურნებული ყოველივე იმ სნეულებისგან, რაც ცოდვამ შესძინა კაცებას. ამიტომ, ეკლესიის მამები მკვეთრ მიჯნას ავლებენ მაცხოვრის [13]კაცობრივი ბუნების აღდგომამდელ მდგომარეობასა და აღდგომის ჟამს მდგომარეობას შორის, რომ აღდგომამდელი მდგომარეობა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისა ზედმიწევნით იმგვარია, როგორიც ჩვენია ამჟამად, მოცემულ წუთს ამ დაცემულ მდგომარეობაში, ხოლო აღდგომის ჟამს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება უკვე იმგვარადაა გარდაქმნილი, რაგვარიც ეს ბუნება იყო ადამისა ცოდვით დაცემამდე. ანუ მას უკვე აქვს უხრწნელების თვისება, მას აქვს უკვდავების თვისება, მას აქვს მოუწყლველობის და ტკივილგანუცდელობის თვისება. ესაა სხეული, რომელიც ნივთიერ დაშლადობას აღარ ექვემდებარება, ის არ შეიძლება, რომ სტიქიონებად დაიშალოს. ამიტომაა, რომ ის დახშულ კარში შედის, გამოდის, მაგრამ ესაა აბსოლუტურად რეალური სხეული და გაცილებით რეალური, ვიდრე დაცემული სხეულია. იმიტომ, რომ რეალურობას საერთოდ განსაზღვრავს ქმედითუნარიანობა და შემძლეობა. შესაბამისად აღდგომილი სხეული გაცილებით უფრო ქმედითუნარიანია, გაცილებით ნამდვილია და გაცილებით ძლიერმოქმედია, ვიდრე დაცემულ მდგომარეობაში მყოფი სხეული, რომელიც უძლურების შემცველია. აი ეს მეორე მდგომარეობა [14]იწოდება სწორედ გარდაქმნად, მაგრამ გარდაქმნად არა იმ გაგებით, კიდევ ერთხელ მკაფიოდ გავუსვამთ ხაზს, რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება კაცობრივი ბუნების საზღვრებიდან გავიდა, არამედ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების დაცემული მდგომარეობა აღდგინდა იმ დაუცემელ მდგომარეობაში იმავე კაცობრივი ბუნებისა, რაც მას ჰქონდა ცოდვით დაცემამდე. და რადგანაც ცოდვით დაცემამდე ადამს ნამდვილი კაცობრივი ბუნება ჰქონდა, ამ ბუნების გამოვლენის ჟამს, როდესაც მაცხოვარი მკვდრეთით აღდგა, და ამ პერსპექტივაში ტერმინ “გარდაქმნის” გამოყენების ჟამს უკვე ყოველგვარი არგუმენტი და საბაბი ესპობა იმ ცრუ აზრს, რომ თითქოს ვიტყვით რა რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება აღდგომის ჟამს გარდაიქმნა, ამით ვითომცდა იმას მივუთითებდეთ, რომ იგი ბუნების საზღვრებს მიღმა გავიდა. კვლავ კაცობრივი ბუნების საზღვრებშია ყოველივე, ოღონდ კაცობრივი ბუნების იმ მდგომარეობის საზღვრებში, რაც ცოდვამდე იყო. საერთოდ ცოდვა ზღვარგამყოფია ადამიანის ბუნების ისტორიაში. ზღვარგამყოფია იმდენად, რამდენადაც ცოდვამდე ეს ბუნება სხვაგვარ ბუნებით თვისებებს ავლენდა, მაგრამ ცოდვამ დაასნეულა [15]მისი ბუნება. მართალია ცოდვა ბუნებიდან არანაირად არ აღმოცენებულა, იმიტომ, რომ ცოდვა არ არის ბუნებითი მოვლენა, ცოდვა არის ბუნების გარეგანი, ბუნებისთვის უცხო მოვლენა, მაგრამ ინფექციასავით იგი შეიჭრება პიროვნული ნებიდან ბუნებაში, თუ ადამიანი საკუთარ პიროვნულ ნებას გაუხსნის ცოდვას, ეს ცოდვა შეიჭრება მის ბუნებაშიც და ასნეულებს მას. ასე მოხდა ჩვენს პირველმშობელთა კაცობრივ ბუნებაში, მათი პიროვნული არჩევანის გამო, რადგანაც ისინი ნებაყოფლობით მიიდირიკენ უკეთურებისკენ, გზა გაუხსნეს რა უკეთურებას, ამ უკეთურებამ მათი კაცობრივი ბუნება დაასნეულა და თავდაპირველი საღვთო ღირსებანი ამ კაცობრივი ბუნებისა, როგორც უკვე გითხარით, გაფერმკრთალდა და გაქარწყლდა. ნაცვლად ამ ღირსებებისა კი ცოდვისმიერი სნეულებანი გამოვლინდა. აი ამ სნეულებათა მიერ დაწყლულებული კაცობრივი ბუნება მიიღო მაცხოვარმა და განკურნა იგი, აღადგინა რა თავდაპირველ ცოდვამდელ უცოდველ მდგომარეობაში. ანუ ეს ყოველივე ხდება ერთი ბუნების მდგომარეობათა შიგნით, [16]კაცობრივი ბუნების ერთი მდგომარეობიდან ხდება აღდგინება და ზეაღსვლა კაცობრივი ბუნების მეორე მდგომარეობამდე. ამიტომ არ შეიძლება არანაირად, რომ მკვდრეთით აღდგომისას მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების გარდაქმნის შესახებ როდესაც ვსაუბრობთ, ეს გარდაქმნა ჩვენ კაცობრივი ბუნების საზღვრების მიღმა გასვლად წარმოვაჩინოთ. კვლავ კაცობრივი ბუნების საზღვრებშია ყოველივე, აბსოლუტურად დატევნითად, მაგრამ საკუთრივ კაცობრივი ბუნება რადგანაც ყოველთვის ერთ მდგომარეობაში არ იყო და ორი მდგომარეობა გამოიყოფა, მეორე, ამ კაცობრიობის დასნეულებული მდგომარეობის მიმღებმა მაცხოვარმა იგივე კაცობრივი ბუნება აღადგინა იმავე კაცობრივი ბუნების პირვანდელ, ცოდვამდელ მდგომარეობაში ანუ უცოდველ, უხრწნელ და ტკივილგანუცდელ მდგომარეობაში. სწორედ ეს მოვლენაა წოდებული გარდაქმნად, რადგან ამ დროს მართლაც გარდაქმნა ხდება ბუნებითი თვისებებისა. დაცემული ბუნებითი თვისებები კაცებისა გარდაიქმნება იმავე კაცების დაუცემელ ბუნებით თვისებებად. ეს გარდაქმნა ხდება საკუთრივ ბუნებაშივე და [17]ამით განსხვავდება ეს მეორე ეტაპი განღმრთობის იმ პირველი ეტაპისგან, რაზეც ჩვენ ვსაუბრობდით, რომ პირველ ეტაპზე მხოლოდ გამდიდრება ხდება ღმრთეებისგან კაცებისა, ყოველგვარი გარდაქნის გარეშე რომელიმე კაცობრივი ბუნების თვისებისა. ესაა პირველი ეტაპი, როდესაც საღვთო ცოდნა, საღვთო ყოვლისშემძლეობა, საღვთო ცხოველმყოფელობა და საღვთო მეუფეობა გამსჭვალავს მაცხოვრის კაცებას და ამდიდრებს მას, თუმცა ეს არანაირად გარდაქმნას არ ნიშნავს. ხოლო მეორე ეტაპზე პირდაპირი მნიშვნელობით გარდაქმნა ხდება დაცემული კაცობრივი ბუნებისა დაუცემელ კაცობრივ ბუნებად ანუ ცოდვამდელ კაცობრივ ბუნებად.

ეს სწავლება ქვაკუთხედი გახლავთ მართლმადიდებლური მოძღვრებისა. ჩვენ ყველა მსმენელს ვთხოვთ, მოვითხოვთ კიდეც მათგან (იმიტომ, რომ სხვაგვარად აზრი არა აქვს რაიმე საუბრისა და რაიმე განმარტების მოსმენას, ჩვენ თვითონ თუ მოშურნეობას, გულმოდგინებას არ გამოვიჩენთ. ეს სჯული დადებულია, აბსოლუტურად ზედმიწევნითი განმარტებანი გამოქვეყნებულია და ხელმისაწვდომია), წმინდა იოანე დამასკელის შესაბამისი ნაშრომი მოიძიონ, გულმოდგინედ დაამუშაონ, შესაბამისი [18]თავები დაიზეპირონ, შეისისხლხორცონ და ყველას ვარწმუნებ, რომ თუ ამგვარი შესისხლხორცება ჭეშმარიტად მოხდება, ვერანაირი საცთური მათ ამ ჭეშმარიტი მოძღვრებიდან ვერ გადადრეკს, არანაირი ცთომილება კონკრეტულად ამ დოგმატთან დაკავშირებით, მათ აღარ შეეხებათ, როდესაც ისეთი უმტკიცესი საფუძველი ექნებათ, რასაც წმინდა იოანე დამასკელის ზემოხსენებული ფუნდამენტური საღვთისმეტყველო ნაშრომი გულისხმობს.

354–ე რადიო საუბარი ქრისტიანული ლიტერატურის შესახებ

ზეპირი საუბრის წერილობითი ვერსია სპეციალური დამუშავების გარეშე

აუდიო ვერსია იხ: https://www.youtube.com/watch?v=4w06MP1Em1o

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი ედიშერ ჭელიძე

კავებით ([]) აღნიშნულია წუთობრივი მონაკვეთები

შეცდომის აღმოჩენის შემთხვევაში (წერილობით ვერსიაში) გთხოვთ მოგვწეროთ