Georgian (Georgia)English (United Kingdom)
მართლაც ვის შემოაქვს შფოთი და დამღუპველი მოძღვრებანი საქართველოს სამოციქულო ეკლესიაში

[5]სრულიად მოულოდნელად ახლახანს (იგულისხმება 2004 წ.) წავაწყდით ბროშურას, გამოცემულს წმ. დავით აღმაშენებლის სახელობის მართლმადიდებელი მრევლის კავშირის მიერ, სათაურით: "ვის შემოაქვს შფოთი საქართველოს სამოციქულო ეკლესიაში" (თბ. 2003). ჩვენ, რა თქმა უნდა, არ შევჩერდებით იმ ათასგვარ ზმანებაზე, რითაც ამ ბროშურის ავტორები არიან მოცულნი და მოხიბლულნი (რომც შევჩერდეთ, მაინც ვერ განვხიბლავთ), მეტიც, პასუხსაც არ გავცემდით, რომ არა კვლავაც თავჩენილი მოვლენა, - მთელი ბროშურის გამმსჭვალავი, - როგორმე გადარჩეს მოძღვრის უცთომელობის მითი და, შესაბამისად (რადგან სხვა გზა არ არსებობს), მართლმადიდებლობად გასაღდეს მწვალებლობა. ეს ყოველივე რომ გამოვააშკარაოთ, აბსოლუტურად საკმარისია თუნდაც მხოლოდ იმ მონაკვეთის განხილვა, რაც კონკრეტულად (სახელდებითად) ჩვენ გვეხება. მოვიტანთ მთელ ციტატას:

"სასულიერო აკადემიის ლექტორმა ე. ჭელიძემ არქიმანდრიტ რაფელის ნაშრომში თითქოს "იპოვა" ერთგვარი "ნესტორიანელობის ერესი" და მთელ საქართველოს მოჰფინა, მამა რაფელი ერეტიკოსიაო, რაც [6]სასულიერო აკადემიის გაზეთებშიც დაიბეჭდა. მაშინვე ეს "ცნობა" რადიო "თავისუფლებამ" მთელ მსოფლიოში გაავრცელა. არქიმანდრიტი რაფელი თუ მართლა ერეტიკოსი იყო, იერარქებს, საქმის გულდაგულ გამოძიებისა და მწვალებლობის დადასტურების შემდეგ, რამდენჯერმე უნდა შეეგონებინათ მისთვის და თუკი მწვალებლობის ქადაგებას გააგრძელებდა, უნდა განეკვეთათ ეკლესიიდან. ისინი ვალდებულნი იყვნენ, დაებარებინათ ორივე მხარე და მოესმინათ როგორც ბრალმდებელისათვის, ისე ბრალდებულისათვის. ჩვენთვის ცნობილია, რომ მამა რაფელმა მაშინვე წერილობით მიმართა სასულიერო აკადემიის რექტორს და შესთავაზა, იმავე აკადემიის გაზეთის ფურცლებიდან ეპასუხა ნებისმიერ ბრალდებაზე, მაგრამ არანაირი პასუხი არ მიუღია. გამოდის, რომ ბრალს სდებენ და თავისმართლების საშუალებას კი არ აძლევენ. ამ თემაზე დაწერილი მისი სტატიები ხელნაწერებად რჩებიან, ცილისწამება კი მორწმუნეთა გულში ნავარდობს. არადა საკმარისი იყო გადაეშალათ მიტროპოლიტ მაკარის "დოგმატური ღვთისმეტყველების" სახელმძღვანელო, რომელიც აღიარებულია ეკლესიის მიერ და ენახათ მე-2 ტომის 139-ე თავი (გვ. 93-100), რათა დარწმუნებულიყვნენ, რომ ე. ჭელიძის მიერ გაკრიტიკებული არქიმანდრიტ რაფელის სწავლება სინამდვილეში არის მართლმადიდებელი ეკლესიის სწავლება" (გვ. 6-7).

როგორც ვხედავთ, ციტატის ავტორები უკიდურესად არიან დარწმუნებულნი საკუთარი მოძღვრის სრულ უცთომელობაში; ამიტომაც, ასე გაბედულად გვიკიჟინებენ, თუ მართალი იყავი, რატომ არ შესძარი ყველაფერი (ცოტა ქვემოთ ამ "გაბედულებას" მწარედ ინანებენ). ერთი რამ ჩვენთვის [7]უეჭველია: აღნიშნული სიტყვები არანაირად არ ჩანს შეთანხმებული არქიმანდრიტ რაფაელთან. აბსოლუტურად დარწმუნებულნი ვართ, რომ ხსენებული არქიმანდრიტი დიდად დამწუხრებული იქნება ზემორე პუბლიკაციის გამო, თუმცა არა იმიტომ, რომ ზოგადად პოლემიკას ერიდება იგი, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ იმიტომ, რომ წამოჭრილ საკითხთან (მაცხოვრის თითქოსდა უმეცრებასთან) დაკავშირებით მას ჩვენთან კამათში შემოსვლა ოდნავადაც არ სურს. ეჭვი არაა, პატივცემულმა მოძღვარმა უკვე კარგად იცის, რომ მან მომაკვდინებელი შეცდომა დაუშვა. შესაბამისად, რაც უფრო გაიშლება კამათი, მისი ეს უმძიმესი დოგმატური ცთომილება უფრო და უფრო შემზარავად გამოაშკარავდება, რასაც შედეგად მართლაც უნდა მოჰყვეს ან საეკლესიო კანონიკით გათვალისწინებული სასჯელის ამოქმედება მის მიმართ, ანდა ის, რომ ცთომილების ავტორმა გულწრფელად შეინანოს. სწორედ ამიტომ გაურბის პაექრობას არქიმანდრიტი რაფაელი, რადგან, ერთი მხრივ, მისთვის სრულიად გამჭვირვალეა დაშვებული შეცდომის სიძმიმე, მაგრამ, მეორე მხრივ, ამის აღიარება მის ძალებს აღემატება, რადგან ასეთ შემთხვევაში წლების მანძილზე მოპოვებული ავტორიტეტი მთლიანად წარიხოცება.

ვიდრე კონკრეტულ განხილვაზე გადავიდოდეთ, ჯერ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ არქიმანდრიტის ცთომილებას შთამბეჭდავად ადასტურებს თვით ის ციტატაც, რაც ზემოთ დავიმოწმეთ. ხსენებული მრევლის "კავშირი"(საინტერესოა "მრევლს" რაღა "კავშირი" სჭირდება, როდესაც "მრევლი" ცალკეული წევრების "კავშირს" თავისთავად ნიშნავს) ვითარებას ასე წარმოაჩენს: თურმე ჩვენ ცილი დავწამეთ მათ მოძღვარს, რომელმაც მაშინვე "აფრინა" წერილობითი [8]მიმართვა აკადემიის რექტორთან, ცილისწამებაზე პასუხი დამაბეჭდინეთო, მაგრამ ამის საშუალება არავის უღირსებია. ამიტომ, თურმე, როგორც გულმწუხარებენ "კავშირის" წევრები, "ამ თემაზე დაწერილი მისი (არქიმანდრიტ რაფაელის) სტატიები ხელნაწერებად რჩებიან, ცილისწამება კი მორწმუნეთა გულში ნავარდობს".

ამ სიტყვებზე მეტი ცინიზმი და ფარისევლობა ძნელი წარმოსადგენია. ღვთის წინაშე ვაცხადებთ, რომ არქიმანდრიტ რაფაელის რაიმე წერილობით მიმართვაზე აქამდე არაფერი გვსმენია. პირიქით, სწორედ ჩვენ ვითხოვდით მისგან აუცლებელი წერილობითი განმარტების გაკეთებას. აი, როგორ მივმართავდით მას: "ვიმედოვნებთ, რომ პატივცემული არქიმანდრიტისგან მივიღებთ კონკრეტულ წერილობით განმარტებას იმისას, თუ რა გახდა მიზეზი მის მიერ ამ აშკარა ნესტორიანიზმის პროპაგანდისა". სამწუხაროდ, აბსოლუტურად არანაირი (არც წერილობითი, არც სიტყვიერი) გამოხმაურება ჩვენი ოპონენტისგან არ მიგვიღია. მიუხედავად ამისა, ერთი წუთით მაინც დავუშვათ, რომ არქიმანდრიტ რაფაელს ზემოხსენებული მიმართვა მართლაც გაეკეთებინოს და მართლაც ეთქვათ მისთვის უარი "თავისმართლების საშუალებაზე", განა ყველა სხვა გაზეთმაც უარი უთხრა და ბოიკოტი გამოუცხადა? ნუთუ სწორედ ჩვენი პუბლიკაციის შემდეგ არ დაბეჭდა მან აურაცხელი სტატია, ბროშურა, ქადაგება? თუნდაც ამ ბოლო ხანს მაღალპოლიგრაფიულად გამოცემული სქელტანიანი წიგნი მას არ ეკუთვნის? მაშ, როგორ ლპება ხელნაწერებად მისი ყველაზე აუცილებელი ნაშრომი? ან თვით "კავშირის" წევრებმა რატომ არ გამოუქვეყნეს მას ეს მითიური "პასუხი"? სულაც ზემორე ბროშურისთვის დაერთოთ იგი! მეტსაც ვიტყვით: როგორც [9]აკადემია-სემინარიის გაზეთში, ასევე ჩვენი რედაქტორობით გამომავალ გაზეთში ("საეკლესიო სიწმინდენი") უდიდესი გულმოდგინებით, მყისვე დავუბეჭდავდით მას ნებისმიერი სახის გამოხმაურებას, თუმცა, რა თქმა უნდა, აუცილებლად დავიტოვებდით პასუხის უფლებასაც. განა ასე არ გამოვაქვეყნეთ უშუალდ ჩვენს გასაკცხად დაწერილი სტატიები ჯ. კაშიასი, ა. ბოგვერაძისა? და უფრო მეტიც: თუნდაც დღეს მოგვაწოდოს ვინმემ მისი პასუხი, ჩვენვე დავბეჭდავთ ჩვენივე ხარჯით სრულიად უცვლელად და ყველაზე ფართო ტირაჟით, ოღონდ, ბუნებრივია, ჩვენეული შეფასების დართვით (ვფიქრობთ, ამის უფლებას ვერავინ წაგვართმევს).

სინამდვილე, რა თქმა უნდა, დღესავით ნათელია: არავითარი "პასუხი" არ არსებობს ან თუ არსებობს, იმდენად უსუსურია, რომ მის გამოქვეყნებას დამალვა სჯობს.

ამრიგად, "კავშირის" წევრებმა თვით გაწირეს ბოლომდე მათი მოძღვარი, როდესაც ასეთი ღიმილისმომგვრელი არგუმენტით (არავინ დაუბეჭდა და რა ექნაო) "შეუნარჩუნეს" მას პატივი. ამითვე ამხილეს საკუთარი თავიც, რადგან ბროშურაში გადმოღვრილი ფსევდოქრისტიანული "მწუხარებანი" მოკლებულია ყოველგვარ გულწრფელობას. ესაა მხოლოდ მოპირფერება მათთვის სათაყვანო მოძღვართა ხიბლთან. მართლაც, გულწრფელობისთვის უცხოა ტყუილი. ამიტომ, როდესაც ასე ურიდად, კადნიერად ცრუდმსიტყველობენ, რომ თურმე მათ მოძღვარს არ მისცემია არანაირი საშუალება პასუხის გამოქვეყნებისა და ეს პასუხი ხელნაწერებად შთენილა დღემდეო, განა (ცნობილი გამოთქმისა არ იყოს) "ბნელა?" ზერელედაც რომ გადავხედოთ თანამედროვე პუბლიკაციებს, ხომ სწორედ [10]არქიმანდრიტის ნაწერებითაა გადავსებული ყველაფერი! მაშ, როგორღა ვერ შეძლო მან ერთი რაღაც პასუხის გამოქვეყნება? აი, ამგვარი შეგნებული სიცრუე ამხელს "კავშირის" წევრებს, ააშკარავებს მათ საშინელ სნეულებას - მატყუარობას.

ასეა თუ ისე, ზემოაღნიშნული მხოლოდ ფაქტობრივი მხარეა საკითხისა. "კავშირის" წევრები, ცხადია საღვთისმეტყველო არგუმენტსაც მყისიერად "წინაგვიყოფენ". ეს არგუმენტიც, ზემორეს მსგავსად, იმდენად დაუჯერებელია, იმდენად წარმოუდგენლად "იოლია", რომ განცვიფრებასაც აღემატება: თურმე სხვა არაფერი ყოფილა საჭირო გარდა იმისა, რომ გადაგვეშალა მიტროპოლიტ მაკარის "დოგმატური ღვთისმეტყველების" შესაბამისი გვერდი და იქ შავით თეთრზე ვიპოვიდით სწორედ იმავე სწავლებას, რაც არქიმანდრიტ რაფაელს ჰქონია.

მაგრამ ეს რომ ასე არ არის? მაკარის აზრი რომ დიამეტრულად სხვაობს არქიმანდრიტ რაფაელისგან? ასეთ შემთხვევაში როგორ მოვიქცეთ, ძვირფასო "კავშირელებო"?

საბედნიეროდ, ჩვენი ოპონენტები ბოლო კითხვაზე უპასუხოდ არ გვტოვებენ. აკი ასე კატეგორიულად მიგვითითეს: "არქიმანდრიტი რაფაელი თუ მართლა ერეტიკოსი იყო, იერარქებს, საქმის გულმოდგინედ გამოძიებისა და მწვალებლობის დადასტურების შემდეგ, რამდენჯერმე უნდა შეეგონებინათ მისთვის და თუკი მწვალებლობის ქადაგებას გააგრძელებდა, უნდა განეკვეთათ ეკლესიიდან".

როგორც ვხედავთ, ზუსტი სამოქმედო გეგმა მოცემულია. შესაბამისად, ახლა თვით "საქმე" ვნახოთ.

უპირველესად, მაინც აღვნიშნავთ, რომ ჩვენი ოპონენტები [11]უკიდურესად ცრუობენ თვით ზემომოტანილი ციტატის დასაწყისშივე (ისევე როგორც სხვა ყველაფერში). აი, როგორ წარმოსახავენ ისინი ვითარებას:

"სასულიერო აკადემიის ლექტორმა ე. ჭელიძემ არქიმანდრიტ რაფაელის ნაშრომებში თითქოს "იპოვა" ერთგვარი "ნესტორიანელობის ერესი" და მთელ საქართველოს მოჰფინა".

სინამდვილე კარდინალურად საწინააღმდეგოა. ვინც ჩვენს პოლემიკურ სტატიებს გასცნობია, ყურადღებას მიაქცევდა, რომ ყველა შემთხვევაში ჩვენ თავს ვიცავდით ანუ ვცდილობდით იმ ფსევდომართლმადიდებლური თავდასხმებისგან თავის დაცვას, რაც მეთოდურად ხორციელდებოდა (და ხორციელდება) სხვადასხვა პირის მიერ ჩვენ სწინააღმდეგ. სწორედ არქიმანდრიტმა რაფაელმა "მოჰფინა მთელ საქართველოს", რომ თითქოს "აკადემიის ლექტორი ე. ჭელიძე" მართლმადიდებლური მოძღვრების საწინააღმდეგო აზრებს გამოთქვამდა თავის ლექციებზე. როგორ უნდა მოვქცეულიყავით ასეთ შემთხვევაში? ნება მიგვეცა მწვალებლობისთვის, რომ არათუ ფარულად ებოგინა, არამედ, მართლმადიდებლობის ნიღბით, შეუვალი და უცთომელი მსაჯულის ტახტიც კი დაეპყრო და აქეთ დავეტუქსეთ დაუნდობლად?

პასუხი, ვფიქრობთ, ნათელია.

სიცრუეა ისიც, თითქოს არქიმანდრიტის ნაწერებში "ერთგვარი ნესტორიანელობის ერესი" გვეპოვოს. ჩვენ არ გვჭირდება "კავშირელთა" შერბილებული ტონი და შეღავათები, არ ვამსუბუქებთ ჩვენს ბრალდებას, რადგან "ვიპოვეთ" არა "ერთგვარი", არამედ, პირიქით, უკიდურესი ფორმა ნესტორიანული ერესისა, გამოთქმული თვით [12]ნესტორზე მეტი სიმკვეთრით. აი, რა "ვიპოვეთ".

ახლა თვით "საქმეს" მივუბრუნდეთ:

არქიმანდრიტმა რაფაელმა თავის სტატიაში სისტემურად, ჩამოყალიბებული მოძღვრების სახით და რჯულდებითი (დოგმატური) კატეგორიულობით გამოთქვა დებულება იმის შესახებ, თითქოს მაცხოვარი იესო ქრისტე თავისი ადამიანური ბუნებით ნამდვილად და უეჭველად უმეცარი იყო მეორედ მოსვლის დღისა. მოგვაქვს ციტატა:

"რაც შეეხება იმას, რომ ძემ არ იცოდა მეორედ მოსვლის დღე, ეს არცოდნა მის კაცობრივ ბუნებას ეკუთვნის, რომელიც ყველაფრით ჩვენი ბუნების მსგავსი იყო, გარდა ცოდვისა. ქრისტეს ღმრთაებრივი ბუნება ყოვლისმცოდნე იყო, კაცობრივი ბუნება კი, რომელიც ყველა სულიერ ძალას შეიცავდა, მათ შორის გონებასაც, ადამიანის ზრდისა და კანვითარების კანონებს ემორჩილებოდა და, მაშასადამე, აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა" (არქიმანდრიტი რაფაელი, "იეღოვას მოწმეების" სექტის შესახებ, თბ., 1995, გვ. 27).

წარმოდგენილი მოძღვრების დაუყოვნებელი დამხობა რომ აქვე მოხდეს, დავიმოწმებთ წმ. ევლოგი ალექსანდრიელს:

"ჩვენი უფალი იესო ქრისტე არ იყო უმეცარი ლაზარეს საფლავისა თუ საბოლოო დღისა არც კაცობრივად და, ბევრად უფრო, არც ღვთიურად, რადგან არც მის კაცებას შეიძლებოდა ჰქონოდა უმეცრება რაიმესი, - არც როგორც ამჟამინდელთა, არც სამომავლოთა, - იყო რა იგი ერთ ჰიპოსტასში შეერთებული მიუახლებელ და არსობრივ სიბრძენსთან" (PG. 103,1080-1081; ვრცლად იხ. ჩვენს სტატიაში "იცის თუ არა [13]იესო ქრისტემ მეორედ მოსვლის დღე და საათი თავისი კაცობრივი ბუნებით?", გაზეთი "საეკლესიო სიწმინდენი", 2.IX.2000, გვ. 4).

დაისმის კითხვა: თუ მაცხოვარი კაცობრივი ბუნებითაც მცოდნეა მეორედ მოსვლის თარიღისა, მაშ როგორღა ამბობს თვითვე, რომ "დღისა მისთჳს და ჟამისა" არ იცის "არცა ძემან"?

სწორედ ამ საკითხის განმარტებას მივუძღვენით ზემოაღნიშნული ვრცელი სტატია, რასაც დანართათ ვბეჭდავთ ქვემოთ. ამავე თემაზე უფრო ადრე გამოვაქვეყნეთ სტატია სათაურით "არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა", რომლის შესაბამის ნაწილსაც ასევე ვაქვეყნებთ აქვე ხელმეორედ. ამჯერად შეჯამებულად წარმოვადგენთ ზოგ აუცილებელ მომენტს.

1. წმინდა წერილში არის ადგილები, რომელთა ზერელე, ზედაპირული აღქმა, სათანადო სულიერი წვდომისა და აუცილებელი საეკლესიო განმარტების გარეშე, თანახმად წმ. მაქსიმე აღმსარებლისა, დაღუპვამდე მიგვიყვანს. მაგალითად ბიბლიაში მოხსენიებული ღვთის ხელნი, ფეხნი, თვალნი, ვარჯნი (=კულულები) და ა.შ. თუ პირდაპირ იქნება გაგებული, ანთროპომორფიზმის (ღვთის ადამიანისსახეობის) ერესი შთაგვნთქავს; თუ მაცხოვრის სიტყვებს იმის შესახებ, რომ მისი მამა "უფროჲსი" (=უმეტესი) არის მასზე, პირდაპირ (განმარტების გარეშე) მივიღებთ, არიანელობის ერესი დაგვიმონებს; თუ მაცხოვრის შესახებ თქმული, რომ დაიღალა იგი, მოშივდა და მოწყურდა მას, აღქმული იქნება ჩვენს მიერ, როგორც ადამიანური პიროვნების (და არა ადამიანური ბუნების) გამომხატველი, ნესტორიანიზმის "მთხრებლში" (=ორმოში) აღმოვჩნდებით და ა.შ. და ა.შ.

[14]ერთ-ერთი ამგვარი ადგილია მარკოზის სახარების (ზოგი ხელნაწერის მიხედვით, აგრეთვე, მათეს სახარების) ის მუხლი, სადაც მაცხოვარი ამბობს, რომ "არცა ძემან" არ იცის მეორედ მოსვლის ზუსტი დღე და საათი. ამ სიტყვების ორი ერეტიკული გაგება არსებობდა: ა) "ძემ" ნამდვილად არ იცის მეორედ მოსვლის ჟამი საღვთო ბუნებით. შესაბამისად, იგი არის არა ბუნებითი ღმერთი (რადგან ღმერთი ყოვლისმცოდნეა), არამედ ქმნილება (რადგან სწორედ ქმნილების ბუნებითი თვისებაა სამომავლო საქმეთა უმეცრება). ესაა არიანელთა მწვალებლობა: ბ) ძემ ნამდვილად არ იცის მეორედ მოსვლის ჟამი კაცობრივი ბუნებით. ამის შესაბამისად, რადგან ერთი და იგივე პიროვნება ერთდროულად ვერანაირად ვერ იქნება რაიმეს მცოდნეც და არმცოდნეც, საქმე უნდა გვქონდეს არა ერთ პიროვნებასთან, არამედ ორთან, არა ერთ ძესთან, არამედ ორთან, რომელთაგან ერთმა, მამაღმერთის ძემ, იცის (საღვთო ბუნებით), ხოლო მეორემ, კაცის ძემ, იესო ქრისტემ, არ იცის (კაცობრივი ბუნებით). ეს ნიშნავს, რომ ძე ღვთისა არ განკაცებულა, არამედ იგი როგორც პიროვნება, როგორც მეორე პირი ყოვლადწმინდა სამებისა მხოლოდ შეუერთდა ადამიან-პიროვნებას, იესოს. ესაა ნესტორიანელობა, რასაც თავისი წინაფესვები აქვს (ებიონელობა, ადოპტიანელობა და სხვა).

რაც შეეხება მართლმადიდებლურ განმარტებას, იგი როგორც ეს დეტალურად გვაქვს განხილული ჩვენს ზემოხსენებულ სტატიაში, სამსახოვანია. კერძოდ, ესენია: ტექსტოლოგიური, ეთიკური (ზნეობრივი) და დოგმატური განმარტებანი.

ტექსტოლოგიური განმარტება მოცემული აქვთ წმ. ბასილი [15]დიდსა და წმ. ფოტი პატრიარქს. რადგან, გარკვეული აზრით, სამოღვაწეო გვიანდელობას ზოგ შემთხვევაში თავისი განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს, შევეხოთ საკუთრივ წმ. ფოტის. მისი სწავლებით, ძის არანაირ უმეცრებაზე არანაირი ტექსტობრივი მინიშნება სახარებაში არ არსებობს. მათე მახარებელი საერთოდ არ ახსენებს ძეს, ხოლო მარკოზი ახსენებს მხოლოდ პირუკუ მეტყველების წესით, რაც სინამდვილეში ძის ყოვლისმცოდნეობის დასაბუთებაა და არა მისი უმეცრებისა. წმ. ფოტი, ბერძნული ენის უბადლო მცოდნე, მარკოზის სახარების შესაბამის მუხლს ორნაწილედად წარმოგვიდგენს. პირველ ნაწილში, მისი განმარტებით, სახეზეა მტკიცება: ჟამთა აღსასრული არ იციან არც ადამიანებმა, არც ანგელოზებმა. მეორე ნაწილში იგულისხმება კავშირებითი კილო: "არც ძემ [იცოდეს], თუ არა - მამამ (ე.ი. თუ არ ეცოდინება მამას"). აქ, ამბობს წმ. ფოტი, მხოლოდ ის სწავლებაა გადმოცემული, რომ ძეს როგორც მამის თანაარსს მხოლოდ იმ შემთხვევაში ექნებოდა უმეცრება, თუ იგივე უმეცრება ექნებოდა მამასაც, მაგრამ რადგან ეს უკნასკნელი დაშვება აბსოლუტურად შეუძლებელია (რადგან მამა ყოვლისმცოდნეა), შესაბამისად სრულიად შეუძლებელია პირველიც (რომ ძე რაიმეთი უმეცარი იყოს) ანუ რადგან ყოვლისმცოდნეა მამა, უთუოდ ყოვლისმცოდნეა ძეც. აი, ფოტის სიტყვები:

"მარკოზი... არათუ არანაირ უმეცრებას არ ამბობს ძისადმი, არამედ ყოვლითურთ საწინააღმდეგოდ, ნათლად სწამებს მისთვის (ძისთვის) მამისეულ ცოდნას" (ვრცლად იხ. დასახ. სტატიაში).

ამრიგად, წმ. ფოტი საკუთრივ ტექსტობრივი კვლევის [16]საფუძველზე აბსოლუტურად უარყოფს იმას, რომ თითქოს სახარებაში რაიმე სახის (საღმრთო თუ კაცობრივი) უმეცრება განეკუთვნებოდეს ძეს. ამასთან, არა მხოლოდ უარყოფს იგი ძის ნებისმიერსახოვან უმეცრებას, არამედ "უღვთოებად", "ერეტიკოსთა პარანოიად", "ერეტიკოსთა მზაკვრობად", "ბოროტების ხუროთმოძღვრისგან ჩაძახილად" რაცხს ამგვარ დაშვებას. ამიტომ ამბობს იგი მკვეთრად:

"საიდან ჩანს აქედან ან ტექსტობრივად ან აზრობრივად (როგორც ამას უშვებს ერეტიკოსთა პარანოია), რომ ძეს უკავშირდება უმეცრება?"


კიდევ:

"არ არის, არ არის ასე და არც იყოს არანაირად, არც თვით ბოროტების ხუროთმოძღვარმა არ ჩასძახოს ეს თავისი ბაგეებით ზოგიერთებს ყურში" (ვრცლად იხ. იქვე).

რაც შეეხება ეთიკურ განმარტებას, იგი ვრცლად მოწოდებულია წმ. იოანე ოქროპირის მიერ (მცირედით უწინარეს წმ. ეპიფანე კვიპრელის მიერაც), შემდეგ კი, იოანეზე დაყრდნობით, ექვთიმე ზიღაბენის კომენტარებშიც. ეს უკანასკნელი, კერძოდ, გვასწავლის:

"ყოველივე წინასწარ უთხრა მაცხოვარმა მათ (მოწაფეებს, ე.ჭ.), რისი ცოდნაც კი სასარგებლო იყო მათთვის, მხოლოდ განგებულებითად დაუფარა დღე და საათი სოფლის აღსასრულისა, რომ ამ დღისა და ჟამის უმეცართ მუდამჟამს ეფხიზლათ, მუდამჟამს ყურადღებით და მოლოდინით ყოფილიყვნენ" (ვრცლად იხ. იქვე).

აი, წმ. იოანე ოქროპირის სიტყვებიც:

"ხოლო დღე იგი და ჟამი არა მიუთხრა განგებითა მით, რომელი მან მხოლომან უწყის, რამეთუ ეგრეთ ჯერ-იყო [17]რაჲთა განცხადებულად დღე იგი არავინ იცოდის... არათუ იგი უმეცარ იყო დღისა მისთჳს, არამედ ჩუენთჳს არა ჯერ-იყო მისი ცნობაჲ" (იხ. დასახ. სტატია).

ყველაზე მნიშვნელოვანი, ცხადია, დოგმატური განმარტებაა. საქმე ისაა, რომ თუმცა წმ. ფოტიმ უღრმესი ტექსტოლოგიური წვდომით შეძლო გამოეაშკარავებინა, რომ საერთოდ არანაირ უმეცრებაზე მინიშნებაც კი არაა მათესთან და მარკოზთან, მაგრამ ამის მიხვედრა, ცხადია, მხოლოდ ისეთ უბადლო ტექსტოლოგს ხელეწიფებოდა, როგორიც თვით წმ. ფოტი გახლდათ. მკითხველთა უდიდესი ნაწილისთვის შესაბამისი სახარებისეული მუხლები მაინც წარმოჩნდებოდა ძის "უმეცრებაზე" მინიშნებად, რასაც ახსნა სჭირდებოდა, რადგან ეკლესიური მოძღვრება არა მხოლოდ მიზეზებს აღმოფხვრის უკეთურებისას, არამედ საბაბსაც კი არ უტოვებს მას არსებობისათვის. სახარებათა შესაბამისი მუხლები რომც არ დაწერილიყო, ეკლესია უეჭველად ჩამოაყალიბებდა სწავლებას იმის შესახებ, თუ რა აზრით შეიძლება უკავშირდებოდეს უმეცრება მაცხოვრის ადამიანურ ბუნებას; ჩამოაყალიბებდა ამას იმიტომ, რომ მართლმადიდებლური სწავლებით იესო ქრისტე არის არა მხოლოდ სრული ღმერთი, არამედ აგრეთვე სრული ადამიანიც ანუ ყველა ადამიანური თვისების მიმღები, გარდა ცოდვისა. ერთ-ერთი ადამიანისეული (და, ზოგადად, ქმნილებისეული) ბუნებითი თვისებაა სამომავლო საქმეთა არცოდნა. შესაბამისად, რადგან მაცხოვარმა სრული ადამიანობა მიიღო, ხოლო ადამიანობა მომავლის უმეცრების თვისებასაც გულისხმობს, ცხადია, უფალს მიუღია მომავლის არცოდნის თვისების მქონე ადამიანური ბუნება. სწორედ აქ გვაწვდის მართლმადიდებლობა პრინციპულად კატეგორიულ და [18]გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე განმარტებას, რომ თუმცა მაცხოვარმა უმეცრებითი თვისების მქონე კაცობრივი ბუნება მიიღო, მაგრამ რაწამს მიიღო, დაუყოვნებლივ განამდიდრა და აღავსო იგი საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობით, ისე რომ მაცხოვრის მიერ უკვე მიღებულ კაცობრივ ბუნებაში უმეცრების თვისებას უწამიერესი გამოვლინების შესაძლებლობაც კი არ ჰქონია. აქ იგულისხმება არა ის, რომ მაცხოვრის საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობამ მოსპო იმავე მაცხოვრის ადამიანური ბუნების უმეცრება, არამედ ის, რომ აბსოლუტურად აუმოქმედებელი და რეალურად გამოუვლენელი დატოვა იგი. ისევე როგორც კაშკაშა სანთელი მყისვე ანათებს ბნელ ოთახს და შეუძლებელს ხდის სიბნელის გამოვლინებას, თუმცა გავიტანთ რა სანთელს, ხსენებულ ოთახში კვლავაც სიბნელე ისადგურებს, ასევე მაცხოვრის საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნე სინათლეც შეერთების პირველწამიდანვე, ანუ, ეკლესიის მამათა გამოთქმისებრ, უმწვერვალესი შეერთებიდანვე (ე.ი. კაცობრივი ჩასახვისთანავე) ყოვლითურთ კაშკაშას ხდის კაცობრივი ბუნების უმეცრებისეულ სიბნელეს, თუმცა სიბნელე, თავისთავად, მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში, ცხადია, მოუსპობელია როგორც ბუნებითი თვისება და ამიტომ, თუ ჩვენს გონებაში, წარმოსახვაში მაცხოვრის ჰიპოსტასს და მისვე საღვთო ბუნებას გამოვაშორებთ მისგან მიღებულ კაცობრივ ბუნებას (რაც უკვე მისეული აღარ იქნება), აღნიშნულ ბუნებას თვისებად კვლავ გამოუვლინდება მომავლის უმეცრება. განსხვავება სანთლის მაგალითსა და მაცხოვრის თვისობრივ მდგომარეობას შორის ისაა, რომ ხსენებული სინათლე [19]მართლაც შეგვიძლია ოთახიდან გავიტანოთ და ამ ოთახში კვლავ გაჩნდეს სიბნელე, მაშინ როცა მაცხოვრის ჰიპოსტასი და მისი საღვთო ბუნება, ერთგზის შეერთებულნი მაცხოვრისგანვე მიღებულ კაცობრივ ბუნებასთან, აღარასოდეს არანაირად არ განიწვალებიან, არ განცალკევდებიან ამ უკანასკნელისგან და, შესაბამისად, უფლის საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობითი სინათლით მისივე ადამიანური ბუნების გაკაშკაშება, რაც, როგორც აღვნიშნეთ, შეერთების პირველწამიდანვე (ანუ მაცხოვრის კაცობრივი ჩასახვისთანავე) აღსრულდა, მარადიულად ნარჩუნდება. ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში უმეცრების თვისების ოდენ პოტენციური და აბსოლუტურად უმოქმედო არსებობა შეგვიძლია წარმოვისახოთ მხოლოდდამხოლოდ ჩვენს გონებაში, თეორიაში, შეუძლებლის (მაცხოვრის საღვთო და ადამიანურ ბუნებათა ურთიერთდაცილების) ოდენ პირობითი, ვარაუდისეული დაშვების გზით, თორემ რეალურად, მოქმედებაში, სინამდვილეში მაცხოვრის როგორც საღვთო, ისე კაცობრივი ბუნებაც ყოველთვის და ყოველგვარად ყოვლისმცოდნეა (თუმცა ეს უკანასკნელი არა თავისთავად, არამედ საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობითი სინათლით გაბრწყინების, გამდიდრების შედეგად).

ეს დოგმატური სწავლება პირველად მთელი სიღრმით გამოთქვა წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა, შემდეგ შედარებით განავრცო წმ. კირილე ალექსანდრიელმა და შეაჯამა წმ. ევლოგი ალექსანდრიელმა, რომელიც აღნიშნავს:

"როდესაც უფალმა თქვა, რომ არ იცის უკანასკნელი დღე, ამით მან ცხადყო და წარმოაჩინა ის ნიშნეულობა, რაც საკუთრივ ადამიანური ბუნებისთვისაა თვისობრივი, თუმცა [20]არათუ იმ აზრით, რომ თითქოს თვითვე იყო უმეცარი... არამედ იმ აზრით, რომ როგორც ამბობს ნეტარი კირილე, თუ დაწვრილმანებული აზრებით ანუ გონების წარმოსახვებით, განხილვის წესისამებრ, გავაცალკევებთ თითოეულ ბუნებას, დავინახავთ მათთვის თვისობრივ და თავ-თავის ნიშნეულობებს, ან კიდევ, თანახმად გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, რაჟამს წარმოდგენაში დავაშორიშორებთ ბუნებებს, გაიმიჯნებიან სახელებიც, ხოლო თვისობრივი ნიშნეულობა ლიტონი ადამიანობისა არის უმეცრება. სწორედ ამ კუთხით შეიძლება ითქვას, რომ ქრისტეს კაცებასთან, როგორც უბრალოდ კაცებასთან (ე.ი. ქრისტეს პიროვნებისა და მისი საღვთო ბუნებისგან განშორებულთან, ე.ჭ.) დაკავშირებით დაინახება უმეცრება".

ამრიგად, მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში უმეცრების შემჩნევა თეორიულად მხოლოდ მაშინ შეგვეძლება, თუ ამ ბუნებას ჩვენს გონებაში, წარმოსახვაში გამოვყოფთ თვით მაცხოვრისგან და, უბრალოდ, ადამიანურ ბუნებად (არამაცხოვრისეულად) აღვიქვამთ მას, მაგრამ რადგან რეალურად ამგვარი რამ შეუძლებელია და რადგან მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება ამავე მაცხოვრისგან ვერასოდეს გამოცალკევდება, შესაბამისად საღვთო ბუნებასთან მარადიული შეერთების შედეგად ხსენებული კაცობრივი ბუნებაც მარადის ყოვლისმცოდნეობითი თვისებისაა, ანუ სინამდვილეში, რეალურად, მოქმედებაში მაცხოვარმა მარადიულად იცის ყოველივე საღვთო ბუნებითაც (თავისთავად) და კაცობრივი ბუნებითაც (საღვთო [21]ბუნებისგან მეყსეული და მარადიული გამდიდრების გზით მაცხოვრის კაცობრივი ჩასახვის დასაბამიდანვე).

ამიტომ აღნიშნავს კატეგორიულად წმ. ევლოგი:

"არათუ თვით იგი (მაცხოვარი, ე.ჭ.) იყო უმეცარი, არამედ განიგდოს ეს [აზრი], რადგან ვინც დაუშვებს, რომ უმეცრება ჰქონდა მას ან ღვთიურად ან ადამიანურად, ასეთი ვინმე ვერ იქნება თავისუფალი მცდარი კადნიერებისგან".

ახლა წმ. გრიგოლ დიდის ურყევი და შეუძრავი რჯულდება ვნახოთ:

"რადგან განკაცდა მხოლოდშობილი და გახდა იგი ჩვენს გამო სრულ კაცი, იცოდა კიდეც მან დღე და საათი განკითხვისა თავისი კაცობრივი ბუნებით".

კიდევ:

"ამრიგად, იცის განკითხვის დღე და საათი ღმერთმა და კაცმა, ხოლო იცის იმიტომ, რომ ღმერთია კაცი".

ამრიგად, ხსენებული მოძღვრება მართლმადიდებელ მამათა შორის ურყევად ერთია:

როდესაც უფალი ამბობს, რომ მეორედ მოსვლა არ იცის "არცა ძემან", ამით იგი მხოლოდ და მარტოოდენ იმას ადასტურებს, რომ მან განკაცებისას სრული ადამიანური ბუნება მიიღო ანუ მიიღო ყველა ჩვენი ბუნებითი თვისება ცოდვის გარეშე; ამ თვისებათა შორის ყოვლისმცოდნე ღვთისათვის ყველაზე შეუფერებელია სწორედ მომავლის უმეცრება, რაც ბუნებითად აქვს ადამიანს. თუნდაც რომ ეს ერთადერთი თვისება არ [22]ყოფილიყო თავისთავად იმ კაცობრივ ბუნებაში, რომელიც მაცხოვარმა მიიღო, ჩვენი გამოხსნა არანაირად არ აღსრულდებოდა, რადგან მართლმადიდებლობის (დიოფიზიტობის) ურყევი დოგმატით "არმიღებული უცხოვნებელია". ამიტომ, მაცხოვარს რომ ჩვენი ბუნებითი თვისებებისგან უკლებლივ ყველა მიეღო (და, შესაბამისად, ეცხოვნებინა ანუ დაცემულობიდან აღედგინა ყოველი მათგანი), მაგრამ ბუნებითად უკუეგდო მხოლოდ ზემოაღნიშნული თვისება უმეცრებისა, მაშინ თუნდაც ამ ერთი თვისების მხრივ ჩვენ კვლავ დაცემულობაში დავრჩებოდით და, ცხადია, ცხონებას ვერ დავიმკვიდრებდით (ისევე როგორც ყოველგვარი სათნოების მომღვაწებელი ადამიანი თუნდაც ერთი მომაკვდინებელი ცოდვით იყოს სნეული, სხვა მხრივ კი ყოვლად განწმენდილი, წარწყმედაში და ცეცხლში ჩაინთქმება). აი, რა მნიშვნელობა აქვს სწავლებას იმის შესახებ, რომ მაცხოვარმა მიიღო სრული ადამიანური ბუნება (ე.ი. უკლებლივ ყველა ბუნებითი თვისება) ცოდვის გარეშე. სწორედ ამ დიოფიზიტური დოგმატის შესახებ საღვთო მოსწავება გვაქვს უფლის სიტყვებში, რომ აღსასრულის ჟამი არც ძემ არ იცის, ანუ ეს ნიშნავს, რომ მას მიღებული აქვს სრული კაცობრივი ბუნება ყველა მისი ბუნებითი თვისებით და, მათ შორის, იმ ყველაზე კნინობითი, იმ ყველაზე შეურაცხი თვისებითაც, რაც მომავლის არცოდნას გულისხმობს). მართლაც, [23]რაჟამს მაცხოვარმა კაცობრივი ბუნების ღვთისთვის ყველაზე შეუფერებელი, ყველაზე მდარე თვისებაც მოიხსენია, ამით ცხადი გახადა, რომ მას მიღებული ჰქონია ყველა დანარჩენი.

აქ უკვე მივედით ერთ პრინციპულ დასკვნამდე:

მაცხოვარმა მიიღო, ცოდვის გარეშე, მთელი ჩვენი ბუნება, ყველა ჩვენეული ბუნებითი თვისების, - მათ შორის, ცხადია, მომავლის არცოდნის თვისების, - მქონე.

ახლა მეორე და ასევე პრინციპული (გადამწყვეტად პრინციპული) დასკვნა ვნახოთ:

დიახ, მაცხოვარმა ყველა ჩვენეული ბუნებითი თვისების (მათ შორის, უმეცრების თვისების) მქონე ადამიანური ბუნება მიიღო, მაგრამ მიღებისთანავე ანუ იმ წამიდანვე, რა წამიდანაც აღნიშნული კაცობრივი ბუნება მიღებულ იქნა მაცხოვრისგან ანუ რაწამს ეს ბუნება შეერთებულ იქნა მაცხოვრის ჰიპოსტასთან (ღმერთ-ჰიპოსტასთან) და საღვთო ბუნებასთან, ე.ი. რა წამიდანაც კაცობრივი ბუნება უკვე საკუთრივ განკაცებული ღვთის, იესო ქრისტეს ადამიანური ბუნება გახდა (ჩასახვისთანავე), ამ ბუნების თვისებები ორი მდგომარეობით წარმოჩნდა: ერთ მხარესაა უმეცრების თვისება, მეორე მხარეს კი - უყვედრელი ვნებულებანი (შიმშილი, წყურვილი, გამონადენი, დაღლილობა, ჭამა, სმა, ძილი, შიში, ცრემლი, ოფლი, სისხლი, მოკვდავობა, ხრწნადობა, ტკივილის განცდა და ა.შ.). ამათ შორის ის პრინციპული სხვაობაა, რომ უმეცრების თვისება აზრს, გონებას, ცოდნა-არცოდნას უკავშირდება ანუ იგი ე.წ. [24]გნოსეოლოგიური (ცოდნისმიერი) თვისებაა, მაშინ როცა ყველა დანარჩენი, რაც ფრჩხილებში ვახსენეთ, ყოფიერებითი ანუ ონტოლოგიური სახის თვისებებია. რა განსხვავებაა თვისებათა ამ ორ კატეგორიას შორის? ჯერ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ, როგორც ყველასათვის ცხადია, ადამიანური ბუნების ზემოჩამოთვლილი თვისებები მთლიანად უპირისპირდება საკუთრივ საღვთო ბუნების თვისებებს, რომელიც, ერთი მხრივ, უმეცრების ნაცვლად ყოვლისმცოდნეა და, მეორე მხრივ, აღემატება ყოველგვარი სახის კაცობრივ უძლურებას (შიმშილს, წყურვილს და მისთ.), რადგან ღმრთეება უკვდავია, უხრწნელია, ტკივილგანუცდელია.

ამრიგად, განკაცებულ ღმერთს, ერთ ჰიპოსტასს, ერთ პიროვნებას იესო ქრისტეს აქვს ორი დიამეტრულად საპირისპირო თვისებების მქონე ბუნება (საღვთო და კაცობრივი). ისმის კითხვა: შესაძლებელია თუ არა ამ ორი, დიამეტრულად განსხვავებული ბუნების თვისებათა ერთდროული დატევნა ერთი ჰიპოსტასის მიერ, ერთდროული ამოქმედება მისგან? (გავიხსენოთ: ბუნება თავისთავად არსად არ არსებობს, იგი ჰიპოსტასში ვლინდება, ჰიპოსტასისგან შედის მოქმედებაში, ჰიპოსტასი კი ისაა, რომელიც გამოხატავს, გამოავლენს ბუნებას, რომელსაც მოქმედებაში მოჰყავს ბუნებითი თვისებები. ვთქვათ, შიმშილი, ცალკე აღებული, მხოლოდ აბსტრაქციაა და იგი რეალურად, დამოუკიდებლად არსად არ არსებობს, მაგრამ არსებობს კი და თავს იჩენს კონკრეტულ ადამიანში, რომელიც მშიერია). სწორედ აღნიშნული კითხვის პასუხში მდგომარეობს ჩვენთვის საინტერესო საკითხის გადაწყვეტა. საქმე ისაა, რომ სხვადასხვა სახის ერეტიკოსები სწორედ ამ მხრივ ემიჯნებიან მართლმადიდებლობას, რადგან ფაქტობრივად [25]შეუძლებლად თვლიან ორი ურთიერთსაწინააღმდეგო სრული ბუნების ერთ ჰიპოსტასში სრულადვე დაცულობას. ამიტომ ისინი ან ერთ ბუნებას ამცრობენ, ან მეორეს. არიანელები, მაგალითად, იესო ქრისტეს საღვთო ბუნებას უარყოფენ და ქმნილებად რაცხენ მას; აპოლინარელები საღვთო ბუნებისთვის შეუფერებლად მიიჩნევენ ადამიანურ გონიერ სულთან შეერთებას და, ამის გამო, განკაცებას წარმოსახავენ როგორც მარტოოდენ ხორცის მიღებას საღვთო ბუნების მიერ (ადამიანური გონიერი სულის გარეშე); ნესტორიანელები საერთოდ ორ პიროვნებად განყოფენ განკაცებულ ღმერთს და ამ ორი პიროვნებიდან ერთს მხოლოდ საღვთო ბუნებას განუკუთვნებენ (ეს მათთვის "ძე ღვთისაა"), მეორეს კი - მხოლოდ ადამიანურს (ესაა მათთვის "ძე კაცისა"); მონოფიზიტები ერთი პიროვნების გაგებას თუმცა უნარჩუნებენ მაცხოვარს, მაგრამ, მეორე მხრივ, მის ორ ბუნებას შერევენ ერთ ბუნებად; მონოთელიტები საღვთო და ადამიანურ ნებათა თანაარსებობას თვლიან შეუძლებლად, რის გამოც მაცხოვარში ერთი ბუნებით ნების (ნებელობის) დაშვებამდე მიდიან და ა.შ.

ყველა ამ ერეტიკული მოძღვრების საპირისპიროდ, მართლმადიდებლობა არათუ შესაძლებლად მიიჩნევს მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში ორივე საპირისპირო ბუნების თვისებათა სრულად დაცულობას, არამედ ურყევ დოგმატად გვიწესებს მას და შთამბეჭდავ არგუმენტად მოაქვს თვით ჩვენი, - ყოველი კონკრეტული ადამიანის, - მაგალითი. მართლაც ნებისმიერი კერძო ადამიანი ერთი პიროვნებაა, ერთი ჰიპოსტასია, მაგრამ ამავე დროს ორი საპირისპირო ბუნების (სულიერის და ხორციელის) მქონეც, თან ეს ორი ბუნება თავისი თვისებებით სრულად არის დაცული და [26]თანადროულდ გამოვლენილიც ერთ ჰიპოსტასში. ყველა ადამიანი როგორც პიროვნება (ჰიპოსტასი) ერთდროულად არის ჭეშმარიტად ბიოლოგიურად უხრწნელიც (სულის მიხედვით) და ხრწნადიც (ხორცის მიხედვით), შეუდგენელიც (სულის მიხედვით) და შედგენილიც (ხორცის მიხედვით), მოაზროვნეც (სულის მიხედვით) და უაზროვნოც (ხორცის მიხედვით), უკვდავიც (სულის მიხედვით) და მოკვდავიც (ხორცის მიხედვით) და ა.შ. ამრიგად, საპირისპირო ბუნებათა თვისებების სრულად დაცულობა ერთ ჰიპოსტასში სახეზეა თვით ქმნილებასთან (ადამიანთან) დაკავშირებითაც და, ცხადია, გაცილებით უფრო სარწმუნოა ამგვარი რამ განკაცებული ღმერთის მიერ. სწორედ აქაა პასუხი ზემოდასმულ შეკითხვაზე: მაცხოვრის ჰიპოსტასი, ერთი მხრივ, სრულად იტევს და მოქმედებაში ერთდროულად ავლენს ორი საპირისპირო ბუნების თვისებებს (იგი რეალურად, სინამდვილეში, მოქმედებაში ერთდროულად უქმნელიცაა და ქმნილიც, ღმერთიცაა და კაციც, უკვდავიცაა და მოკვდავიც, უხრწნელიცაა და ხრწნადიც, მოუწყლველიცაა და მოწყლვადიც, ტკივილგანუცდელიცაა და ტკივილგანმცდელიც, საზრდოს არმსაჭიროებელიცაა და საზრდოს მიმღებიც, დაუღლელიცაა და დაღლილიც და ა.შ.). მეორე მხრივ, არსებობს თვისება, რაც ვერანაირად ვერ იგუებს თავის საპირისპიროსთან რეალურ (მოქმედებაში გამოვლენილ) თანაარსებობას. ესაა სწორედ უმეცრება (ასეთებია, აგრეთვე, "არაცხოველმყოფელობა", "მონობა", "უძლურება", რომლებსაც ქვემოთ ვეხებით), რადგან ერთი და იგივე ჰიპოსტასი ვერანაირად ვერ იქნება ერთდროულად რაიმეს მცოდნეც და არმცოდნეც, ხოლო თუ ვინმე მაინც დაუშვებს, რომ მაცხოვარი რეალურად [27]მცოდნეცაა (საღვთო ბუნებით) და არმცოდნეც (კაცობრივად), იგი უეჭველად და უპირობოდ ნესტორიანთა მსგავსად, ორი ძის, ორი სხვადასხვა პიროვნების აღიარებამდე მივა. ამიტომ ეკლესია ურყევად ასწავლის, რომ, მართალია, ერთი მხრივ, განკაცებული ღმერთი, რეალურად, ნამდვილად, მოქმედებითად, გამოვლენითად იყო უხრწნელიც და ხრწნადიც, ტკივილგანუცდელიც და ტკივილგანმცდელიც, რომელმაც (ინება რა) კაცობრივად ნამდვილად (და არა პოტენციურად, არა შესაძლებლობითად) განიცადა ტკივილი, რომელსაც მოშივდა, მოსწყურდა, რომელიც დაიღალა, დამწუხრდა, შეძრწუნდა, იტანჯა, რომელმაც იტირა და ა.შ., მაგრამ მას, მეორე მხრივ, არასოდეს, არანაირად, არანაირი სახით არ გამოუვლენია (არა მარტო საღვთოდ, არამედ ადამიანურადაც) უმეცრების თუნდაც აჩრდილი, რადგან შეერთების პირველწამიდანვე კაცობრივი ბუნების უმეცრება გაკაშკაშდა და განმდიდრდა (კი არ მოსპო, არამედ დახშო, აბსოლუტურად უმოქმედო გახადა) საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობამ. კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ეს არ ნიშნავს კაცობრივი ბუნების ბუნებითი თვისების (უმეცრების) მოსპობას საღვთო ბუნების მიერ, არამედ საქმე გვაქვს "გამდიდრებასთან", რაც ნიშნავს, რომ თვისება ობიექტურად, ცხადია, მოუსპობელია, მაგრამ აბსოლუტურად უმოქმედოა, არარეალიზებულია, სრულიად გამოუვლენელია.

[28]ამრიგად, ურყევი საეკლესიო დოგმატით (არა თვალსაზრისით, არამედ დოგმატით) მაცხოვარი ჩასახვისთანავე, მუცლადღებულობიდანვე ფლობს ყოვლისმცოდნეობას ღვთიური ბუნებითაც (თავისთავად) და კაცობრივი ბუნებითაც (საღვთო ბუნებისგან მყისიერი და მარადიული გამდიდრების შედეგად).

ის, ვინც დასაბამიდანვე ყოვლისმცოდნეობას ფლობს, ცხადია, არანაირად არ შეიძლება გონებრივად ვითარდებოდეს, ცოდნაში წინაურდებოდეს, სიბრძნეში წარემატებოდეს. მართლაც, რაღაში უნდა განვითარდეს იგი, რომელიც თავისი სრულყოფილებით და ყოვლისმცოდნეობით ზეაღემატება ყოველგვარ განვითარებას? ასე რომ, მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება, თავიდანვე, ჩასახვისთანავე, მაცხოვრისგან მიღებისთანავე ყოვლადსრულყოფილია ცოდნაში, სიბრძნეში, აზროვნებაში.

მაგრამ რას გვასწავლის არქიმანდრიტი რაფაელი?

მისი დოგმატით, იესო ქრისტე კაცობრივად არა მარტოოდენ მომავლის უმეცრების მქონე იყო, არამედ თურმე კაცობრივი გონებით ვითარდებოდა კიდეც, რადგან მისი კატეგორიული დებულებით მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება "რომელიც ყველა სულიერ ძალას შეიცავდა, მათ შორის გონებასაც, ადამიანის ზრდისა და განვითარების კანონებს ემორჩილებოდა" (იხ. ზემოთ).

ახლა "კავშირის" წევრებს მივმართავ:

იგრძენით საშინელი ერესის სიმპალე და (წმ. ეგნატის [29]სიტყვებით რომ ვთქვათ) "ამჟავებული საფუარის სუნი", თუ ისე დაგიჩლუნგდათ სულიერი ყნოსვა, რომ მწვალებლობა მართლმადიდებლობად გეკტბილებათ?

მიტროპოლიტ მაკარის წიგნი ნახეო, გვეტყვიან, იქიდან შეიტყობ ყველაფერსო, დაგვექადებიან.

მაშ, ხსენებული მიტროპოლიტის წიგნი ვნახოთ.

აღვნიშნავთ, რომ თუმცა მაცხოვრის ე.წ. უმეცრების საკითხი მაკარის საგანგებოდ არ უკვლევია და აღნიშნულ თემას მხოლოდ ერთი სქოლიო დაუთმო, მაინც, რადგან გვაიძულებენ, განვჩხრიკოთ ეს სქოლიოც.

მიტროპოლიტი, უპირველესად, იმას მიუთითებს, რომ ეკლესიის მამები არსობრივად სრულ თანხმობაში არიან მაცხოვრის მცოდნეობის შესახებ (совершенно примиряются, повидимому, противоречащия изречения древних учителей Церкви о ведении Спасителя). შემდეგ მაკარი ჯერ იმ მამებს ჩამოთვლის, რომლებიც ამბობენ, რომ მაცხოვრის სიტყვები მეორედ მოსვლის არცოდნის შესახებ თქმულია ადამიანურობის შესაბამისად (по человечеству), შემდეგ კი იმათ გვისახელებს, რომლებიც ამტკიცებენ (утверждают) მაცხოვრის ყოვლისმცოდნეობას მისი კაცობრივი ბუნების შესაბამისად. ნუთუ ამ მამათა შორის არსებითი სხვაობაა? ნუთუ მაკარიც იმ ერესის მოზიარეა, რომელიც ეკლესიის უწმინდეს მამებს მიაწერს აზრს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ჭეშმარიტი უმეცრების შესახებ, როგორც ეს, უმკვეთრესი სახით, დასტურდება არქიმანდრიტ რაფაელის ზემოციტირებულ სიტყვებში? რა თქმა უნდა, არანაირად არა, რადგან მაკარი იქვე ზედმიწევნით განგვიმარტავს, თუ რა აზრით განუკუთვნებენ მისგან პირველ რიგში [30]დასახელებული მამები უმეცრებას მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას. აი მაკარის სიტყვები: "Справедливы и первые, потому что они понимали в этом случае человечество Спасителя - in abstracto (=აბსტრაქტულად), то есть само в себе, вне единства Его Божеской ипостаси".

ხედავთ, მაკარის განმარტებას?

დიახ, როგორც მრავალგზის აღგვინიშნავს ჩვენს ზემოდასახელებულ სტატიებში, მაცხოვრისგან მიღებულ კაცობრივ ბუნებას უმეცრების თვისება მხოლოდ იმ შემთხვევაში შეიძლება განეკუთვნოს, თუ ამ ბუნებას გამოვაცალკევებთ თვით მაცხოვრისგან და ჩვეულებრივ ადამიანურ ბუნებად (მაცხოვრის ჰიპოსტასისა და საღვთო ბუნებისგან გამოყოფილად) მოვიაზრებთ მას, მაგრამ რადგან სინამდვილეში ამგვარი რამ შეუძლებელია, აქედან გვაქვს ურყევი დოგმატი: როდესაც კაცობრივი ბუნება, უმეცრების თვისების მქონე, შეიერთა მაცხოვარმა ანუ როდესაც ეს ბუნება საკუთრივ მაცხოვრისეული, ქრისტესეული გახდა, მყისვე ამ ბუნების თავისთავადი უმეცრება ყოვლისმცოდნეობით გაკაშკაშდა საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით.

ამრიგად, მაკარი მკაფიოდ მიუთითებს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობას და, ცხადია, აბსოლუტურად გამორიცხავს იესო ქრისტეს გონებრივ განვითარებას. გარდა ზემორე ციტატისა, მიტროპოლიტის ეს აზრი მკვეთრად ჩანს მამათა მეორე კატეგორიის მისეული დახასითებიდან. მაკარი აღნიშნავს:

Справедливы и последные, потому что они разумели Спасителя, как единое Божеское Лице, в [31]котором Божество и человечество соединены нераздельно, - что ясно показывают особенно слова Евлогия (იგულისხმება წმ. ევლოგის ის სიტყვები, ზემოთ რომ დავიმოწმეთ).

"კავშირის" წევრებო, გენიშნათ მოძღვრების სიწმინდე?

ახლა ის ვნახოთ, ზემორე საკითხზე თვალსაზრისებს გამოთქვამდნენ ეკლესიის მამები, თუ საკუთრივ დოგმატი დაგვიდგინეს მათ, ამასთან თუ დოგმატი დაგვიდგინეს, კონკრეტულად რომელი კატეგორიის მამათა სწავლება შეირაცხა დოგმატად? მაკარი აქაც სრულიად გარკვევით აღნიშნავს, რომ სწორედ მეორე კატეგორიის (ე.ი. მის მიერ მეორე რიგში დასახელებულ) მამათა (წმ. ევლოგის, წმ. გრიგოლ დიდის, წმ. იოანე დამასკელის) მოძღვრებაა დოგმატი, რომლის საფუძველზეც ეკლესია გმობს და ანათემირებულჰყოფს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობის უარმყოფელებს. სწორედ ზემორე სიტყვათა მომდევნოდ მაკარი პირდაპირ აღნიშნავს:

"В сем-то последнем смысле (ე.ი წმ. ევლოგის და მის მიმმხრობთა სწავლების მიხედვით, ე.ჭ.) Церковь осудила в VI века лжеучение агноетов, каторые, сливая во Христе два естества, и именно, допуская поглошение в нем человечества Божеством, утверждали, что Христос, понимаемый даже как единое Божеское Лицо не знал последняго дня мира".

მიუხედავად იმისა, რომ მოტანილ ციტატაში რამდენიმე ფაქტობრივი უზუსტობაა (რაც, სამწუხაროდ, ამ სახელმძღვანელოში სხვაგანაც იჩენს თავს), აზრი არსებითად სწორადაა გადმოცემული, რომ წმ. გრიგოლის, წმ. ევლოგის, [32]მოგვიანებით, წმ. იოანე დამასკელის მოძღვრების როგორც დოგმატის საფუძველზე (ეს დოგმატი გამორცხავს ნებისმიერი სახის უმეცრების გამოვლინებას მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში) ეკლესია გმობს აგნოიტების ცრუსწავლებას. რაც შეეხება ფაქტობრივ უზუსტობებს, ამ მხრივ აღვნიშნავთ, რომ აგნოიტები დაიგმენ არა მხოლოდ იმიტომ, რომ ისინი მაცხოვრის პიროვნებას კაცობრივი ბუნების მხრივ უმეცრებას განუკუთვნებდნენ, არამედ იმიტომაც, რომ საკუთრივ კაცობრივ ბუნებასაც მაცხოვრისას უმეცრების მქონედ რაცხდნენ. ამასთან, აგნოიტები ძირითადად ნესტორიანელები იყვნენ (თუმცა იქ მონოფიზიტური ნაკადიც შესამჩნევია) და ამიტომაც აგნოიტობა ანუ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნებისადმი (და, მით უმეტეს, ჰიპოსტასისადმი) უმეცრების მიკუთვნება არსებითად ნესტორიანული ერესია (გავიხსენოთ წმ. გრიგოლ დიდის რჯულდება: "უაღრესად აშკარაა ის ფაქტი, რომ ვინც ნესტორიანელი არ არის, მას არანაირად არ ძალუძს აგნოიტი იყოს"), ხოლო ნესტორიანელები არათუ შეარწყამდნენ მაცხოვრის ორ ბუნებას, არამედ ურთიერთისგან თიშავდნენ (აგნოიტებში მონოფიზიტურ-ნესტორიანული ტენდენციების შესახებ იხ. ჩვენი დასახ. წერილი).

მაინც რა მოძღვრების გამო დაიგმენ აგნოიტები?

ტიმოთე კონსტანტინოპოლელის სახელგანთქმულ შრომაში "ერეტიკოსთა მიღების შესახებ" ვკითხულობთ:

"აგნოიტები არიან, რომლებიც ამბობენ, რომ უფალი კაცობრივად უმეცარია სხვა რამეებისაც და, აგრეთვე, ჟამთა აღსასრულის დღისაც".

კიდევ:

"სევერიტები ანუ იგივე აგნოიტები არიან, რომლებიც ამბობენ, რომ ღმერთმა-სიტყვამ [33]ყოველივე იცის, ხოლო მასთან ჰიპოსტასურად შეერთებულმა კაცებამ ბევრი რამ არ იცის".


ახლა თანამედროვე განმარტებანი ვნახოთ:

"აგნოიტები... აკუთვნებენ უმეცრებას ქრისტეს კაცობრივ სულს. მათ მოძღვრებას თავს დაესხა ევლოგი, პატრიარქი ალექსანდრიისა 598-599 წ.წ.-ში. ერეტიკულად გამოაცხადა იგი, აგრეთვე, პაპმა გრიგოლ I-მა".

კიდევ:

"Агноиты - и Фемистиане... утверждали, что Иисус Христос, подовно всем людям, был ограничен в знании и вообще душевных свойствах".

აწ კი კვლავ გავიხსენოთ არქიმანდრიტ რაფაელის "რჯულდება", რომ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება გონებრივად ვითარდებოდა, შევადაროთ ეს "რჯულდება" აგნოიტების ცრუსწავლებებს და, ვფიქრობთ, თვით "კავშირის" წევრებიდანაც ალბათ ერთიც აღარ იქნება, ვინც თუნდაც გულში არ აღიარებს, რომ არქიმანდრიტ რაფაელის აზრი გაცილებით აგნოიტურია, გაცილებით მკვეთრად განმკუთვნელია ქრისტეს კაცობრივი ბუნებისადმი უმეცრების გამოვლინებისა, ვიდრე ეს გვხვდება თვით აგნოიტებთან. მეტიც, არქიმანდრიტთან, ასე ვთქვათ, "არგუმენტიც" კია მოტანილი იმის "დასამტკიცებლად", რომ ქრისტეს კაცობრივი ბუნება ნამდვილად ვითარდებოდა გონებრივად და ნამდვილად არ ფლობდა, მისი სიტყვები რომ გავიმეოროთ, "აბსოლუტურ ცოდნას" (ჰოი, კადნიერებავ!). ეს "არგუმენტია" ციტატა ლუკას სახარებიდან. ამასთან, ციტატა მოტანილია [34]ყოველგვარი კომენტარის გარეშე, რაც სრულიად უეჭველად ადასტურებს, რომ პატივცემულ არქიმანდრიტს აღნიშნული ცოტატა ოდენ პირდაპირი მნიშვნელობით ესმის, როგორც მართლაც იმის "მტკიცებულება", იმის ვითომც "დადასტურება", რომ მაცხოვრის კაცობრივი გონება ნამდვილად, რეალურად ექვემდებარებოდა განვითარებას. მოვიტანთ კონტექსტს:

"ქრისტეს... კაცობრივი ბუნება კი, რომელიც ყველა სულიერ ძალას შეიცავდა, მათ შორის გონებასაც, ადამიანის ზრდისა და განვითარების კანონებს ემორჩილებოდა და, მაშასადამე, აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა. "ხოლო ყრმაჲ იგი აღორძნდებოდა და განმტკიცნებოდა სულითა და აღივსებოდა სიბრძნითა" (ლუკა 2.40); "და იესო წარემატებოდა სიბრძნითა და ასაკითა" (ლუკა 2.52).

ნუთუ ლუკა მახარებლის ხსენებული სიტყვები მაცხოვრის კაცობრივი გონების განვითარების და აბსოლუტური ცოდნის არმქონეობის დასტურია? ნუთუ ასე პირდაპირ იგებს აღნიშნულ მუხლს მართლმადიდებლობა?

ვუპასუხებთ, რომ არათუ პირდაპირ არ იგებს მოტანილ ციტატას მართლმადიდებლობა, არამედ, პირიქით, ანათემას უცხადებს ამგვარ გაგებას.

ამჯერად, ლუკას სახარების ზემორე მუხლთა არქიმანდრიტ რაფაელისეული მცდარი გაგების დაუყოვნებელი დამხობის მიზნით აქვე მოვიტანთ ჭეშმარიტების საყვირის, წმ. იოანე დამასკელის რჯულდებას:

"მასთან, ითქმის, რომ იგი „წარემატებოდა სიბრძნით, ასაკიდა და მადლით“ (ლუკა 2,52), რადგან, ერთი მხრივ, იზრდებოდა ასაკით, და ასაკის ზრდის [35]შედეგად სააშკარაოზე გამოჰქონდა თავის თავში არსებული სიბრძნე... ხოლო ისინი, რომლებიც ამბობენ, რომ წარემატებოდა იგი სიბრძნით და მადლით, როგორც მიმღები ამათი შემატებისა, არ აღიარებენ [ღმრთეებასთან] ხორცის შეერთებას ამ უკანასკნელის პირველგაჩენისთანავე, არცთუ ჰიპოსტასურ ერთობას ქადაგებენ, არამედ ამაოდმბრძნობ ნესტორს ერწმუნებიან... არ იციან რა არც ის, რას ამბობენ, არც ის, თუ ვის შესახებ ამტკიცებენ ამას" (ვრცლად იხ.  ჩვენი წერილი: "არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა". შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "... ხოლო რომელნი-იგი წარმატებასა სიბრძნითა და მადლითა რეცა შესამატებელად რადმე მისსა გულისჴმა-ჰყოფენ, არა სრულებით შეერთებულად ჴორცთა აღიარებენ ერთობასა მას გუამისა საუფლოჲსასა, არცა გუამოვნებითად შეერთებად ქადაგებენ მას, არამედ ამაოცნობისა მის ნესტორისი ჰრწამს"; ახლა წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი ვნახოთ: "...ხოლო სიბრძნითა და მადლითა წარმატებულად მეტყუელნი მისნი, ვითარმცა მიმთუალველ ყოფილ-იყო შემატებასა ამათსა, არა უმწუერვალესისა მყოფობისაგან  ჴორცთაჲსა იტყჳან ქმნასა შეერთებისასა, არცა პატივ-სცემენ გუამოვნებითსა შეერთებასა, არამედ ამაოცნობისა ნესტორისსა მრწმუნებელნი... მენიშეობენ"; იხ. წმ. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებლური სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა, თ. 66).

ამრიგად, ლუკა მახარებლის სიტყვების პირდაპირი გაგება და მის საფუძველზე მაცხოვრის გონებრივი განვითარების მტკიცება, როგორც ვნახეთ, საზოგადოდ, ღვთის განკაცების უარყოფის ტოლფასია და ნესტორიანულ ერესს გულისხმობს.

თეოფილაქტე ბულგარელსაც მოვუსმინოთ:

"იზრდებოდა რა, ვლინდებოდა ღმერთი-სიტყვის [36] სიბრძნე, რადგან განვითარებითად როდი გახდა იგი ბრძენი. ნუ იყოფინ! არამედ მცირე-მცირედ გამოაჩინა რა შინაგანი სიბრძნე, ამიტომ ითქმის, რომ სხეულებრივი ასაკის შესაბამისად "წარემატებოდა და განმტკიცდებოდა სულით". მართლაც, მცირე ასაკში რომ გამოევლინა მას მთელი სიბრძნე, მოჩვენებად ჩათვლიდნენ. აწ კი... არსებული გამოააშკარავა ნაწილ-ნაწილ" (ვრცლად იხ. დასახ. სტატიაში).

წმ. კირილე ალექსანდრიელსაც დავუგდოთ ყური:

"არც ამ ნაბოდვარის თქმა გაბედო, რომ თითქოს სიტყვებს "წარემატებოდა ასაკით და სიბრძნით და მადლით" ადამიანს ვუკავშირებდეთ, რადგან ეს, ვფიქრობ, სხვა არაფერია, თუ არა ერთი ქრისტეს ორად გაყოფა" (ვრცლად იხ. დასახ. სტატიაში).

კვლავ წმ. კირილე:

"გვწამს, რომ თვით ქალწულებრივი მუცლისა და საშოსგან კაცად გამოვიდა ღმერთად მყოფი ემმანუელი, ყოვლითურთ სავსე მასში ბუნებითად არსებული სიბრძნითა და მადლით. ამიტომ, რა განვითარება უნდა მიეღო მას, რომელშიც არის სიბრძნის ყველა საუნჯე და რომელიც მბოძებელია ზენა მადლისა ღმერთთან და მამასთან ერთად? მაშ, როგორ ითქმის, რომ "წარემატებოდა იგი"? ვფიქრობ, ღმერთმა-სიტყვამ თავისი სხეულის ზრდასა და ასაკს თანაშეაზომა მასში არსებულ ყველაზე უფრო ღვთისმშვენ სიკეთეთა გამოვლენა" (ვრცლად იხ. დასახ. სტატიაში).

ნუთუ კიდევ განვაგრძოთ არგუმენტების მოტანა ad infinitum?

[37]განა ყველაფერი მზესავით ნათელი არ არის?

აქამდე ჩვენი მსჯელობა ეხებოდა არქიმანდრიტისგან მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების უმეცრებისა და გონებრივი განვითარების მტკიცებას, რაც, როგორც ვნახეთ ნესტორინიზმის უმკვეთრესი ფორმაა.

მაგრამ ცთომილება, როგორც იტყვიან, "არ ცხრება" და შემზარავად მძიმდება უშუალოდ მომდევნო სიტყვებში, რადგან არქიმანდრიტი უკვე საკუთრივ ჰიპოსტასზე, პიროვნებაზე, თავად იესო ქრისტეზე გადადის და სწორედ მას, პიროვნებას (და არა მხოლოდ მის კაცობრივ ბუნებას) დაგვისახავს ნამდვილი უმეცრების მქონედ. აი, არქიმანდრიტის სიტყვები:

"იესომ იცოდა მეორედ მოსვლის ჟამი როგორც ღმერთმა, რომლისთვსაც არ არსებობს განყოფა წარსულსა, აწმყოსა და მომავალს შორს, მაგრამ კაცობრივი ბუნებით ანუ გარეგანი ინფორმაციებისა და აზროვნების კანონების მიხედვით, შეუძლებელია სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე, როგორც კალენდარული თარიღი".

ხედავთ, პატივცემულო "კავშირელებო", თურმე თვით იესოს, თვით მაცხოვარს, ე.ი. საკუთრივ ჰიპოსტასს, კაცობრივი ბუნებით "შეუძლებელია სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე, როგორც კალენდარული თარიღი".

მაგრამ როგორ წარმოვიდგინოთ ერთი და იგივე პიროვნება ერთი მხრივ მცოდნედაც (საღვთო ბუნებით), მეორე მხრივ არმცოდნედაც (კაცობრივი ბუნებით)? ნუთუ მაცხოვრის ჰიპოსტასი, მაცხოვრის პიროვნება ორ გათიშულ [38]ნაწილადაა განყოფილი, რომელთაგან ერთმა იცის, მეორემ კი არა? ეს ხომ (კვლავ გავიმეორებთ) ნესტორზე მეტი ნესტორიანიზმია, აგნოიტებზე მეტი აგნოიტობაა! მართლმადიდებლობა განა შეუვალად არ გვასწავლის, რომ მაცხოვრის ჰიპოსტასი ოდენ ღმერთ-პიროვნებაა, ღმერთ-ჰიპოსტასია (და არა ამავე დროს კაც-ჰიპოსტასი, კაც-პიროვნება). ადამიანური ბუნების თვისებათა თავის თავში გამოხატვაც ხომ სწორედ იმ ღმერთ-ჰიპოსტასმა იტვირთა, რომელიც ყოვლისმცოდნეა. განა შეიძლება, რომ საკუთრივ ღმერთს, ღმერთ-პიროვნებას, მაცხოვარს რაიმე სახით უმეცრება განეკუთვნოს? მაშ, გამოდის, რომ განკაცებულმა ღმერთმა თავის თავს დაუმალა ის, რაც თავის თავში იცის. არქიმანდრიტის სიტყვების თვით გამოთქმის ფორმასაც დავუკვირდეთ: ვარაუდი კი არაა მოწოდებული, კატეგორიული (უკატეგორიულესი) მტკიცება გვაქვს: "შეუძლებელია სცოდნოდაო". მაგრამ ეკლესია ხომ ერთხმად ამტკიცებს მაცხოვრის საკუთრივ კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობასაც საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით. მაშ, როგორ, საიდან შეაღწია თვით ღმერთ-სიტყვაშიც, თავად იესო ქრისტეს ჰიპოსტასშიც კი ასეთმა მკვეთრმა უმეცრებამ?

ახლა გვერდიგვერდ წარმოვადგენთ ურთიერთსაწინააღმდეგო ციტატებს:

არქიმანდრიტი რაფაელი

"კაცობრივი ბუნებით... შეუძლებელია სცოდნოდა (იესოს, ე.ჭ.) თავისი მოსვლის დღე, როგორც კალენდარული თარიღი".

წმ. გრიგოლ დიდი

"იცოდა კიდეც მან (იესომ, ე.ჭ.) დღე და საათი განკითხვისა თავისი კაცობრივი ბუნებით".


[39]აგნოიტები

"აგნოიტები არიან, რომლებიც ამბობენ, რომ უფალი კაცობრივად უმეცარია... ჟამთა აღსასრულის დღისაც".

წმ. ევლოგი ალექსანდრიელი

"ვინც დაუშვებს, რომ უმცრება ჰქონდა მას (იესოს, ე.ჭ.) ან ღვთიურად ან ადამიანურად, ასეთი ვინმე ვერ იქნება თავისუფალი მცდარი კადნიერებისგან".

აგნოიტები

"აგნოიტები... აკუთვნებენ უმეცრებას ქრისტეს კაცობრივ სულს. მათ მოძღვრებას თავს დაესხა ევლოგი, პატრიარქი ალექსან[40]დრიისა 598-599 წწ. ერეტკულად გამოაცხადა იგი, აგრეთვე გრიგოლ დიდმა".

წმ. იოანე დამასკელი

ითქმის, რომ იგი „წარემატებოდა სიბრძნით, ასაკითა და მადლით“ (ლუკა 2,52), რადგან, ერთი მხრივ, იზრდებოდა ასაკით, და ასაკის ზრდის შედეგად სააშკარაოზე გამოჰქონდა თავის თავში არსებული სიბრძნე... ხოლო ისინი, რომლებიც ამბობენ, რომ წარემატებოდა იგი სიბრძნით და მადლით, როგორც მიმღები ამათი შემატებისა, არ აღიარებენ [ღმრთეებასთან] ხორცის შეერთებას ამ უკანასკნელის პირველგაჩენისთანავე, არცთუ ჰიპოსტასურ ერთობას ქადაგებენ, არამედ ამაოდმბრძნობ ნესტორს ერწმუნებიან".


არქიმანდრიტი რაფაელი

"ქრისტეს... კაცობრივი ბუნება კი, რომელიც ყველა სულიერ ძალას შეიცავდა, მათ შორის გონებასაც, ადამიანის ზრდისა და გა[41]ნვითარების კანონებს ემორჩილებოდა და, მაშასადამე, აბსოლუტურ ცოდნას არ ფლობდა. "ხოლო ყრმაჲ იგი აღორძნდებოდა და განმტკიცნებოდა სულითა და აღივსებოდა სიბრძნითა" (ლუკა 2.40); "და იესო წარემატებოდა სიბრძნითა და ასაკითა" (ლუკა 2.52).

წმ. კირილე ალექსანდრიელი

"არც იმ ნაბოდვარის თქმა გაბედო, რომ თითქოს სიტყვებს: "წარემატებოდა ასაკით და სიბრძნით და მადლით" ადამიანს ვუკავშირებდეთ".

იგივე: "რა განვითარება უნდა მიეღო მას, რომელშიც არის სიბრძნის ყველა საუნჯე".

ვფიქრობთ, ციტატების შეპირისპირება მკვეთრად წარმოაჩენს კარდინალურ სხვაობას მათ შორის. ამრიგად, მართლმადიდებლური დოგმატის საწინააღმდეგოდ, "შეუძლებელია სცოდნოდაო", გვარწმუნებს არქიმანდრიტი, "კავშირელები" კი, ფანატიკურად აღბორგებულნი, მართლმადიდებლობად მიიღეო ჩვენი მოძღვრის ეს რჯულდებაო, გვეძალებიან, არ გაბედო ცილისწამებაო, გვეწარმართებიან.

კიდევ უფრო თვალნათლივი რომ გახდეს ზემორე "რჯულდების" აბსოლუტური ჰეტეროდოქსია, ასეთ აუცილებელ პარალელს გავავლებთ: გარდა მომავლის არცოდნისა, კაცობრივ ბუნებას, კაცობრივ ხორცს თავისთავად არც არანაირი ცხოველმყოფელობის თვისება არა აქვს, მაგრამ რაწამს აღნიშნული კაცობრივი ბუნება მაცხოვრისგან ხდება მიღებული, მყისვე მდიდრდება იგი საღვთო ბუნების ცხოველმყოფელობითი თვისებით და ისიც ცხოველმყოფელი ხდება. ამიტომ, ისევე როგორც უდიდესი მკრეხელობაა თქმა [42]იმისა, რომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას, მის ხორცს არა აქვს ცხოველმყოფელობის ძალა (მიუხედავად ღმერთ-ჰიპოსტასთან და საღვთო ბუნებასთან მისი უმწვერვალესი შეერთებისა), ასევე უდიდესი მკრეხელობაა მტკიცება მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ჭეშმარიტი უმეცრებისა შეერთების შემდეგ.

მოვუსმინოთ წმ. იოანე დამასკელს:

"ჰიპოსტასური იგივეობისა და განურღვეველი ერთობის გამო გამდიდრდა უფლის სული (იგულისხმება უფლის კაცობრივი სული, ე.ჭ.) სამომავლოთა ცოდნით, ისევე როგორც დანარჩენი ღვთისნიშნებით. მართლაც, ისევე როგორც ადამიანთა ხორცი საკუთარი ბუნების მიხედვით არ იყო ცხოველმყოფელი, მაგრამ უფლის სული, ჰიპოსტასურად შეერთებული თვით ღმერთ-სიტყვასთან (თუმცა არ განდგომია იგი ბუნებისეულ მოკვდავობას) ცხოველმყოფელი გახდა სიტყვასთან ჰიპოსტასური ერთობის გამო და არ ძალგვიძს თქმა, რომ  არ იყო და არ არის იგი მარადის ცხოველმყოფელი, ამგვარადვე, ადამიანური ბუნება არსობრივად არ ფლობს სამომავლოთა ცოდნას, მაგრამ უფლის სული ღმერთ-სიტყვასთან ერთობისა და ჰიპოსტასისეული იგივეობის გამო გამდიდრდა, როგორც ვთქვი, დანარჩენ ღვთისნიშნებთან ერთად, სამომავლოთა ცოდნითაც" (გარდამოცემა, თ. 65; შდრ. აგრეთვე: "არც უფლის [ადამიანური] სულისადმი ვამბობთ განზრახვას ან არჩევანს, რადგან არ ჰქონდა მას უმეცრება. თუმცა სამომავლო საქმეთა არმცოდნე ბუნებისა იყო იგი, მაგრამ გვამოვნებითად ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულს ყოველივეს ცოდნა ჰქონდა, არა მადლით, არამედ, როგორც ითქვა, გვამოვნებითი შეერთების გამო, რადგან [43]ერთი და იგივე [ჰიპოსტასი] იყო ღმერთიც და კაციც", იქვე, თ. 46).

კიდევ ერთი პარალელი:

ადამიანური ბუნება თავისთავად მონაა თავისი შემქმნელი ღვთისა, მაგრამ როდესაც ეს ადამიანური ბუნება ღვთისგან, მეუფისგან ხდება მიღებული და იგი უკვე მაცხოვრისეულია, ქრისტესეულია, ვინ გაკადნიერდება და იტყვის (ან თუნდაც გაიფიქრებს), რომ მაცხოვარი ჭეშმარიტად მონაა კაცობრივი ბუნებით? მართლაც, თუ ქრისტეს საღვთო ბუნებით ნამდვილ მეუფედ ვიტყვით, კაცობრივი ბუნებით კი ნამდვილ მონად, მაშ თავისი თავის მონა ან თავისი თავის ხელმწიფე ყოფილა იგი. უფრო მეტიც: მისი პიროვნების ერთი ნაწილი ჭეშმარიტი მეუფე ყოფილა, მეორე კი ჭეშმარიტი მონა, მაგრამ ეს ხომ უმალ ორპიროვნულობაა ( და არა ერთპიროვნულობა) და ამგვარ არზრს რაღა განასხვავებს ნესტორიანიზმისგან? მეორე მხრივ, საკმარისია, რომ ჩვენს გონებაში მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება გამოვაცაკლევოთ თავად მაცხოვრისგან და აზრისმიერად, თეორიულად განვიხილოთ იგი როგორც ცალკე აღებული, როგორც თავისთავად არსებული ანუ როგორც შეერთებული მაცხოვართან, ღმერთთან, და ეს ბუნება უკვე მხოლოდ და უეჭველად მონური იქნება და არა მეუფებრივი. ამრიგად, ვინც თვლის, რომ მაცხოვრის ადამიანურ ბუნებას (ე.ი. ადამიანურ ბუნებას, უკვე მაცხოვართან შეერთებულს, მაცხოვრისეულს, ქრისტესეულს) და მეტიც, თვით მაცხოვარს, თვით განკაცებულ ღმერთ-პიროვნებას, განკაცების გამო (ე.ი. ადამიანური ბუნების მიღების გამო) უმეცრების და მონობის [44]თვისება ნამდვილად ახასიათებდა, ამგვარი ვინმე, კვლავ აღვნიშნავთ, ერთი მხრივ, ორ პიროვნებად (მცოდნედ და არმცოდნედ, მეუფედ და მონად) განყოფს ერთსა და იმავე ქრისტეს, ერთსა და მავე ჰიპოსტასს, მეორეს მხრივ კი უარყოფს კაცობრივი ბუნების ჰიპოსტასურ შეერთებას ღმერთ-სიტყვასთან, რადგან თუ ამგვარ შეერთებას აღიარებს იგი, მაშინ როგორღა მიიჩნევს, რომ აღნიშნული კაცობრივი ბუნება კვლავ უმეცრებასა და მონობაშია? განა ეს ბუნება საღვთო ბუნებისგან თავიდანვე მყისიერად არ გამდიდრდა ყოვლისმცოდნეობითაც და ხელმწიფობის თვისებითაც?

კვლავ წმ. იოანე დამასკელს მოვუსმინოთ:

"გვმართებს ვიცოდეთ, რომ უფალმა მიიღო უმეცრებითი და მონური ბუნება, რადგან ადამიანური ბუნება, ერთი მხრივ, მონაა თავისი შემქმნელი ღვთისა და, მეორე მხრივ, არც სამომავლოთა ცოდნა აქვს მას... ამიტომ, როგორც უმეცრებასთან დაკავშირებით გვითქვამს, თუკი დაწვრილმანებული განჩხრეკით ანუ გონების ფაქიზი წარმოსახვებით განვყოფთ ქმნილს (ადამიანურ ბუნებას, ე.ჭ.) უქმნელისგან (ღმერთ-სიტყვისგან, მაცხოვრისგან, ე.ჭ.) და თუ ხორცი არ იქნება შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან, მაშინ მონა იქნება იგი, მაგრამ ერთგზის ჰიპოსტასურად შეერთებული როგორღა იქნება მონა? მართლაც, ერთია რა ქრისტე, არ შეიძლება, რომ თავისი თავის მონა იყოს ის, ვინც უფლად ჰგიეს... ვისი მონა იქნება იგი? მამისა? მაგრამ თუ იგი მამის მონაა, თავისი [45]თავისა კი არანაირად, მაშ ყოველივე, რაც მამას აქვს, არ ყოფილა ძისა. ანდა როგორღა ამბობს მოციქული ჩვენს შესახებ, რომლებიც ქრისტეს მიერ ვართ ძეობილნი, რომ "აღარ ხართ მონა, არამედ ძე" (გალატ. 4.7), თუ თვითვეა მონა?.. ამიტომ, ვინც მონად ამბობს ქრისტეს, იგი, ნესტორის მსგავსად, ორად ყოფს ერთ ქრისტეს, მაგრამ ჩვენ მეუფედ ვამბობთ მას და უფლად მთელი შესაქმისა, ერთ ქრისტედ, რომელიც ერთდროულად არის ღმერთიც და ადამიანიც, და რომელმაც უწყის ყოველივე, "რადგან მასშია სიბრძნისა და ცოდნის ყველა დაფარული საუნჯე" (კოლ. 2.3)" (თ. 65).

საგულისხმოა, რომ "გარდამოცემის" 91-ე თავში წმ. იოანე დამასკელი საგანგებოდ მსჯელობს ქრისტესადმი მიმართული გამონათქვამების ოთხი სახეობის შესახებ. აღვნიშნავთ, რომ ამ თავის ზედმიწევნითი შესწავლა და ათვისება აუცილებლად მოეთხოვება ყველას, ვისაც იესო ქრისტეს შესახებ საეკლესიო დოგმატური მოძღვრების წვდომა (და, მით უმეტეს, სხვათათვის გადაცემა) სურს. ამჯერად, ჩვენთვის განსაკუთრებით საყურადღებოა გამონათქვამთა მესამე სახეობა, რაც მაცხოვრისადმი ითქმის მხოლოდ განკაცების შემდეგ. ამ სახეობის მეორე ქვესახე შეიცავს ურთიერთისგან მკვეთრად გამინჯულ ექვს ჯგუფს, რომელთაგან განსახილველ საკითხს კონკრეტულად უკავშირდება გამონათქვამთა პირველი და მეოთხე ჯგუფები. წმ. იოანე დამასკელი უეჭვოდ რჯულმდებლობს, რომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებასთან მიმართებით სრულიად სხვა გააზრება აქვს უმეცრება-მონობას ერთი მხრივ, და სრულიად სხვა, [46]მეორე მხრივ, ისეთ თვისებებს, როგორებიცაა შიმშილი, წყურვილი, ტკივილი და მისთ. კერძოდ, ეს უკანასკნელნი მაცხოვარმა (ინება რა) განგებულებითად ჭეშმარიტად გამოავლინა თავის კაცობრივ ბუნებაში (ე.ი. მას კაცობრივად მართლაც მოშივდა, მოსწყურდა და მისთ.), მაშინ როცა უმეცრება და მონობა მხოლოდ კაცობრივ ბუნებას ეკუთვნის როგორც ასეთს ანუ როგორც ცალკე აღებულს, გამოცაკლევებულს მაცხოვრისგან ჩვენს წარმოდგენაში, გონებაში, და თუმცა ეს თვისებები მაცხოვართან შეერთების შემდეგაც ბუნებითად უეჭველად მოუსპობელია მასში, არანაირად არ გამოვლინდება ანუ სრულიად აუმოქმედებელი რჩება, რადგან იგივე კაცობრივი ბუნება მყისვე მდიდრდება საღვთო ბუნების ყოვლისმცოდნეობით და მეუფეობით. ასე რომ, განკაცებული ღმერთის კაცობრივი ბუნება რეალურად, ე.ი. მოქმედებითად ანუ ჭეშმარიტად ყოვლისმცოდნეა და ყოვლისმეუფე (საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით), თუმცა ამავე დროს მასში ბუნებითად მოუსპობელია უმეცრებისა და მონობის თვისება, რაც მყისვე იჩენდა თავს (და სწორედ ეს ადასტურებს მათ მოუსპობლობას ანუ საღვთო ბუნებასთან შეურწყმელობას), ჩვენ რომ შეგვძლებოდა აღნიშნული კაცობრივი ბუნების გამოცალკევება და გამიჯვნა მაცხოვრის ჰიპოსტასისგან, მაცხოვართან შეერთებულობისგან.

თუ უფრო დავაკონკრეტებთ, კაცობრივი ბუნება მაცხოვრის ჰიპოსტასთან მიმართებით სამ მდგომარეობაში შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ: (I) კაცობრივი ბუნება, კაცება [47]თავისთავად, რაც იგივეობრივია ყველა ჩვენთაგანის კაცობრივ ბუნებასთან (და ეს ერთი კაცობრივი ბუნებაა), ანუ კაცობრივი ბუნება მაცხოვართან, ღმერთ-ჰიპოსტასთან შეერთებამდე, რომელსაც არა მხოლოდ ბუნებითად, არამედ რეალურად, მოქმედებითად და თანაბრად ახასიათებს შიმშილიც, წყურვილიც, დაღლაც, უმეცრებაც, მონობაც; (II) კაცობრივი ბუნება, შეერთებული მაცხოვრის ჰიპოსტასთან, ღმერთთან, რასაც, ერთი მხრივ, ბუნებაშიც და მოქმედებაშიც სრულად უნარჩუნდება (შესაბამისად მაცხოვრის განგებულებითი ნებისა) ზოგადად ადამიანური ბუნებისთვის ნიშანდობლივი უყვედრელი (ანუ ბიოლოგიური) ვნებულებანი: შიმშილი, წყურვილი, დაღლა, ტკივილი და მისთ, მაგრამ რომელსაც, მეორე მხრივ, მხოლოდ ბუნებაში უნარჩუნდება მოუსპობლად უმეცრებისა და მონობის თვისება, რეალობაში, მოქმედებაში ანუ სინამდვილეში კი ეს ბუნება (საღვთო ბუნებისგან მყისიერი გამდიდრების შედეგად) უკვე ჭეშმარიტად ყოვლისმცოდნეა, ყოვლადბრძენია და ყოვლისმეუფეა. (III) კაცობრივი ბუნება, მაცხოვრის ჰიპოსტასისგან გამოყოფილად წარმოდგენილი ჩვენს გონებაში (ჩვენს გონებაში იმიტომ, რომ სინამდვილეში ეს აბსოლუტურად შეუძლებელია), რომელშიც კვლავაც ისევე იჩენს თავს და იმგვარადვე გამოვლინდება უმეცრება და მონობა, როგორც ეს მაცხოვართან შეერთებამდე ახასიათებდა მას. რატომ აკეთებენ აქცენტს ეკლესიის მამები, გარდა პირველი ორი მდგომარეობისა, ამ მესამე მდგომარეობაზეც? სწორედ იმიტომ, რომ წარმოაჩინონ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების სრული შეურწყმელობა საღვთო ბუნებასთან თუნდაც ამ თვისებების (უმეცრების, მონობის) მხრივ. ეს ნიშნავს, რომ ეკლესიის მამათა რჯულდებით, მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობა და ყოვლისმეუფება გამომდინარეობს არა ბუნებათა შერწყმიდან (რომ თითქოს კაცობრივი ბუნება შეერწყა საღვთოს და შთაინთქა ამ უკანასკნელში), არამედ მხოლოდ და მხოლოდ გამდიდრებიდან (რომ კაცობრივი ბუნება [48]მყისვე გაამდიდრა საღვთო ბუნებამ). გამდიდრება გამორიცხავს შერწყმას, რადგან შერწყმის დროს უფრო ძლიერი თვისება სპობს უფრო სუსტს და ეს უკანასკნელი ბუნებითად აღიხოცება, მაშინ როცა გამდიდრების ჟამს ხდება საღვთო ღირსებათა სინათლისებრ მიფენა კაცობრივი ბუნების სიბნელეზე, რაც აუმოქმედებელს ტოვებს ამ უკანასკნელის ზემოხსენებულ კნინობით თვისებებს (უმეცრებას, მონობას), თუმცა ბუნებითად არანაირად არ სპობს მათ. ამიტომაა, რომ თუნდაც ჩვენს გონებაში გამოვაცალკევოთ კაცობრივი ბუნება მაცხოვრისგან, ხსენებული ბუნება კვლავაც იმგვარადვე უმეცრებითი და მონური იქნება, როგორიც იყო იგი მაცხოვართან შეერთებამდე.

ახლა ვნახოთ, თუ როგორ მიჯნავს ერთი-მეორისგან (იესო ქრისტესთან დაკავშირებთ) წმ. იოანე დამასკელი, ერთი მხრივ, იმგვარ თვისებებს, როგორებიცაა შიმშილი, წყურვილი, დაღლა და მისთ., ხოლო მეორე მხრივ - უმეცრება და მონობა. კერძოდ, პირველთა შესახებ დიდი ღვთისმეტყველი ბრძანებს (მოგვაქვს წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი):

"რამეთუ ესე ყოველნი კაცობრივისა ბუნებისათჳს ითქუმიან უფლისა ჩუენისა იესუ ქრისტესსა. და ყოველნივე, რაოდენი-რაჲ კაცობრივისა ბუნებისა შეტყუებულად დაწერილ არს უფლისათჳს, ამათნი სახენი ექუს არიან. რამეთუ (ესაა პირველი ჯგუფი, ე.ჭ.) რომელიმე მათგანი ბუნებით და განგებულებით ქმნილ არსცა და ითქუმისცა, ვითარ-იგი არს ქალწულისაგან შობაჲ და ჴორციელითა ჰასაკითა აღზრდაჲ და აღმატებაჲ, შიმშილი და წყურილი, დაშრომაჲ და ძილი, ცრემლი და განჴურეტაჲ სამშჭუალთა მიერ, სიკუდილი და სხუანი ესევითარნი, რაოდენნი-რაჲ არიან ბუნებითნი და თანაწარუვალნი ვნებანი" (დასახ. გამოც. გვ. 274-277).

რაც შეეხება თვისებათა მეორე ჯგუფს (უმეცრებას, მონურობას), მათ იგივე მოძღვარი მეოთხე ქვესახეში განიხილავს და ასე რჯულმდებლობს:

[49]"მეოთხეა ის, რაც გამომდინარეობს წარმოდგენისეული გამიჯვნიდან, რადგან თუ წარმოდგენაში გავმიჯნავთ ჭეშმარიტად განუყრელთ, ე.ი. [თუ გავმიჯნავთ] ხორცს სიტყვისგან, მაშინ ითქმის იგი (ხორცი) "მონადაც" და "უმეცრადაც", რადგან მონური და უმეცრებითი ბუნებისაც იყო და რომ არ შეერთებოდა ღმერთ-სიტყვას ხორცი, მონური იქნებოდა ის და უმეცარი, მაგრამ ღმერთ-სიტყვასთან ჰიპოსტასური შეერთების გამო აღარც მონა იყო და აღარც უმეცრებდა" (შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "უკუეთუ წულილადითა მოგონებითა ჭეშმარიტებით განჰყვნე განუყოფელნი, ესე იგი არიან ჴორცნი და სიტყუაჲ, მაშინ ითქუმიდინ ჴორცნი მონად და უმეცრად, რამეთუ მონისაცა უმეცრისა ბუნებისაგანნი არიან და უკუეთუმცა არა შეერთებულ იყო სიტყუაჲ იგი ჴორცთადა, მონა იყვნეს ჴორცნი იგი და უმეცარ, არამედ გუამოვნებით რაჲ შეერთნეს სიტყუასა ღმრთისასა, მიერითგან არცაღა მონა არიან, არცა უმეცარ"; შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგ.: "უკუეთუ წულილითა რაჲთმე მოგონებითა განჰყვნე ჭეშმარიტებით განუყოფელნი, ესე იგი არს, ჴორცნი სიტყჳსაგან, ითქუმინ მონად და უმეცრად, და მონებრივისა და უმეცრისა ბუნებისაგანად, და რამეთუ არათუმცა შეერთებულ იყვნეს ღმრთისა სიტყჳსადა, მონა იყვნეს ჴორცნი და უმეცარ, არამედ სიტყუასა თანა ღმრთისა გუამოვნებითისა შეერთებისათჳს არცა მონა არიან, არცა უმეცარ").

კვლავ მოვუსმინოთ იმავე მოძღვარს:

"არც უფლის [ადამიანური] სულისადმი ვამბობთ განზრახვას ან არჩევანს, რადგან არ ჰქონია მას უმეცრება. თუმცა სამომავლო საქმეთა არმცოდნე ბუნებისა [50]იყო იგი, მაგრამ გვამოვნებითად ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულს ყოველივეს ცოდნა ჰქონდა, არა მადლით, არამედ, როგორც ითქვა, გვამოვნებითი შეერთების გამო, რადგან ერთი და იგივე იყო ღმერთიც და კაციც" (თ. 36; შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "ეგრეთვე არცაღა უფლისა ჩუენისა საუფლოთა მათ ჴორცთა სულისათჳს ვიტყჳთ განზრახვასა ანუ აღრჩევასა, ვინაჲთგან არა აქუნდა უმეცრებაჲ, რამეთუ დაღაცათუ უმეცრებაჲ თჳსი არს კაცობრივისა ბუნებისაჲ, არამედ ერთგუამოვნად შეერთებულსა მას სიტყჳსა ღმრთისა გუამსა უეჭუელ მეცნიერებაჲ აქუნდა, არა მადლით მინიჭებული, არამედ, ვითარ-იგი ვთქუ, გუამოვნებითითა შეერთებითა, რამეთუ იგივე და ერთი იყო ღმერთი და კაცი"; შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი: "რამეთუ არცა საუფლოჲსა სულისათჳს ვიტყჳთ განზრახვასა ანუ წინააღრჩევასა, ვინაჲთგან არა აქუნდა უმეცრებაჲ, რამეთუ დაღათუ ყოფადთა უმეცრისა ბუნებისაჲ იყო, გარნა ეგრეთცა, ვითარცა გუამოვნებით შეერთებულსა სიტყჳსა-ღმრთისასა, აქუნდა მეცნიერებაჲ ყოველთაჲ, არა მადლით, არამედ, ვითარცა ითქუა, გუამოვნებისათჳს შეერთებისა, რამეთუ თჳთვე იყო ღმერთი და კაცი"; ციტატებს "გარდამოცემის" ქართულ თარგმანთაგან აქაც და სხვაგან ყველგან ვიმოწმებთ შემდეგი გამოცემიდან: წმ. იოანე დამასკელი, მართლმადიდებელი სარწმუნოების ზედმიწევნითი გადმოცემა, თბ. 2000).

განგეწონათ ჭეშმარიტების სიტყვა? განიგმირეთ უზადო მართლმადიდებლობის მახვილით? ხედავთ, უფლის კაცობრივ სულს "არა აქუნდაო უმეცრებაჲ", არამედ "აქუნდაო მეცნირებაჲ (=ცოდნა) ყოველთაჲ", რადგან შეერთებული იყო ღმერთ-სიტყვასთან, ყოვლისმცოდნესთან. ასევე, როგორც ვნახეთ, კაცობრივი ბუნება (ადამიანური სხეული, ადამიანური სული), რაც, ცხადია, მონური ბუნებისაა, ერთგზის ღმერთ-[51]სიტყვასთან ანუ მეუფესთან შეერთებული თავადაც მეუფებრივი ხდება (თუმცა არა ბუნებითად, არამედ გამდიდრებითად). ამიტომ, საკუთრივ იესო ქრისტე არანაირი აზრით (ე.ი. არც კაცობრივად) არ ითქმის მონად. კვლავ გავიმეორებთ წმ. იოანე დამასკელისგან აღმოთქმულ დოგმატს:

"თუ ხორცი არ იქნება შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან, მაშინ მონა იქნება იგი, მაგრამ ერთგზის ჰიპოსტასურად შეერთებული როგორღა იქნება მონა? მართლაც, ერთია რა ქრისტე, არ შეიძლება, რომ თავის თავის მონა იყოს ის, ვინც უფლად ჰგიეს" (შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი: "მონანი არიან ჴორცნი, არათუმცა შეერთებულ იყვნეს სიტყჳსა ღმრთისადა, ხოლო ერთგზის გუამოვნებით შეერთებულნი ვითარ იყვნენ მონა? რამეთუ მასვე ერთსა ქრისტესა ვერ ძალ-უც, რაჲთა მონაცა იყოს და უფალ თავისა თჳსისა", დასახ. გამოც., გვ. 212-213).

გესმით, არა მხოლოდ კაცობრივი სული, თვით "ხორცნიც" ანუ სხეულიც (თავისთავად, ცხადია, მხოლოდ მონური) რაწამს ღმერთ-სიტყვას უერთდება, მეუფებრივი ხდება, რადგან "მასვე და ერთსა ქრისტესა ვერ ძალ-უც, რაჲთა მონაცა იყოს და უფალ თავისა თჳსისა".

ცხადია, ვინც დაიჩემებს, რომ ქრისტე, ერთი პიროვნება, უეჭველად მეუფეც არის და უეჭველად მონაც, იგი აშკარად ორად განყოფს ერთ ქრისტეს და პირწავარდნილი ნესტორიანელია. ამიტომაა უკატეგორიულესი წმ. იოანე დამასკელი.

[52]"ვინც მონად ამბობს ქრისტეს, იგი, ნესტორის მსგავსად, ორად ყოფს ერთ ქრისტეს, მაგრამ ჩვენ მეუფედ ვამბობთ მას და უფლად მთელი შესაქმისა, ერთ ქრისტედ, რომელიც ერთდროულად არის ღმერთიც და ადამიანიც" (შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "რომელნი იტყჳან მას მონად, განჰყოფენ ერთსა ქრისტესა ორად მსგავსად ნისტორისსა, არამედ ჩუენ მეუფედ ვიტყჳთ მას და უფლად ყოვლისა დაბადებულისა, ერთსა ქრისტესა, მასვე ერთბამად ღმერთსა და კაცსა"; შდრ. არსენ იყალთოელის თარგმანი: "ხოლო მეტყუელნი მისნი მონად განჰკუეთენ ერთსა ქრისტესა ორად, ნესტორისებრ, ხოლო ჩუენ მეუფედ ვიტყჳთ და უფლად ყოვლისა აგებულისად ერთსა მას ქრისტესა, მასვე ერთბამად ღმერთად და კაცად", დასახ. გამოც., გვ. 213).

ამრიგად, ყოვლის მეუფეა ქრისტე ერთობლივად როგორც ღმერთი და როგორც კაცი, ხოლო თუ ვინმე იტყვის, რომ ქრისტე მეუფეა მხოლოდ როგორც ღმერთი, როგორც კაცი კი - მონა, იგი უეჭველად ორ პიროვნებად განყოფს ერთ იესოს და ნესტორიანელია.

მაშასადამე, "მონობასთან" დაკავშირებითაც ზედმიწევნით იგივე ვითარება გვაქვს, რაც "უმეცრების" მხრივ:

ეს ნიშნავს, რომ მაცხოვარმა მიიღო კაცობრივი ბუნება, რომელიც თავისთავად, თვისობრივად უეჭველად მონური თვისების მქონეცაა და თუ ხსენებულ ბუნებას გონებაში მაცხოვრისგან გამოვაცალკევებთ, ამ ბუნებისგან დაუყოვნებლივ გამოვლინდება ის მონურობა, რაც მას არსობრივად ახასიათებდა, ცხადია, აქამდეც, მაგრამ რაც ღმერთ-ჰიპოსტასთან შეერთების მიზეზით, აბსოლუტურად გამოუვლენელია. სწორედ ამ უსაღვთოესი მოძღვრების დასტურად (რომ მაცხოვარმა, ყოვლისმეუფემ, არც ეს უკიდურესად კნინობითი [53]თვისება, - მონურობა, - არ მოსპო თავის კაცობრივ ბუნებაში, რითაც ცხადყო, რომ სრული კაცება მიიღო და შეინარჩუნა მან) მხოლოდ პირობითად, "ნართაულად" შეიძლება ითქვას მასზე, რომ იგი უმეცარია, უძლურია, მონაა, არაცხოველმყოფელია. სწორედ (და მხოლოდ) ასე გაიგება წმ. ათანასე ალექსანდრიელის, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის, წმ. გრიგოლ ნოსელის და სხვათა სწავლებანი მაცხოვრის ე.წ. მონურობის შესახებ (რომ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას შინაგანად მოუსპობლად უნარჩუნდება მონობისა და უმეცრების თვისებები, მაგრამ ღმერთ-სიტყვასთან შეერთების გამო სახეზეა ამ თვისებათა სრული აუმოქმედებლობა, რადგან საღვთო ბუნებისგან მყისვე მდიდრდება მაცხოვრის კაცება ყოვლისმცოდნეობით, ყოვლისმეუფებით, ცხოველმყოფელობითა და ყოვლისშემძლეობით).


ამიტომ გვასწავლის წმ. იოანე დამასკელი:

"ამრიგად ზედწოდებითად ითქმის "მონა": არა იმიტომ, რომ მონაა იგი, არამედ იმიტომ, რომ ჩვენს გამო მონის ხატი მიღო და ჩვენს შორის მონად იწოდა, რადგან ის, უვნებოდ მყოფი, ჩვენს გამო ვნებულებებს დაემონა და გახდა მსახური ჩვენი ხსნისა" (თ. 65; შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "ცხად არს უკუე, ვითარმედ ნართაულად ითქუმის მისთჳს მონებაჲ, ხოლო საკუთრებით იგი არა მონა არს, არამედ ჩუენთჳს ხატი მონებისაჲ მიიღო და ჩუენ თანა მონა ეწოდა, რამეთუ უვნებელ იყო და ჩუენთჳს ვნებათა დაემონა და მსახურ იქმნა მაცხოვარებისა ჩუენისა", დასახ. გამოც., გვ. 213).

[54]ამრიგად, ვინც მაცხოვარს პირდაპირი მნიშვნელობით, ანტინომიურად ერთდროულად უწოდებს მეუფეს და მონას, იგი პირწავარდნილი ნესტორიანელია, როგორც ამას ერთაზროვნად ბრძანებს წმ. იოანე დამასკელი უშუალოდ ზემორე სიტყვების მომდევნოდ:

"ვინც მონად ამბობს ქრისტეს, იგი, ნესტორის მსგავსად, ორად ჰყოფს ერთ ქრისტეს, მაგრამ ჩვენ მეუფედ ვამბობთ მას და უფლად მთელი შესაქმისა, ერთ ქრისტედ, რომელიც ერთდროულად არის ღმერთი და ადამიანი" (თ. 65).

ამიტომ რჯულმდებლობს თეოდოტე ანკვირელი:

"სადღაა ის, ვინც განწვალებს ქრისტეს? სადღაა ის, ვინც... ქრისტეს თუმცა ერთს ამბობს, მაგრამ ორად მოიაზრებს მას, ერთს მონად, მეორეს უფლად?" (PG. 77,1356 D).

ნეტარ თეოდორიტე კვირელსაც მოვუსმინოთ:

"არათუ, როგორც მონამ, აღასრულა მან მეუფისეული ბრძანება, არამედ ნებაყოფლობით იტვირთა ჩვენეული ცხონება და მორჩილი გახდა როგორც ძე და არა როგორც მონა" (PG. 82,569 D).

მაგრამ არქიმანდრიტი რაფაელი რას გვერჯულმდებლება? მოუსმინეთ "კავშირელებო":

"ეკლესიამ... იესოს უწოდა ერთდროულად ღმერთიც, მეუფეც და მონაც" (არქ. რაფაელი, საუბრები მართლმადიდებლობაზე, გვ. 72).

ამრიგად, წმ. იოანე დამასკელი ოდენ ჭეშმარიტ მეუფედ უწოდებს ერთ ქრისტეს, ღმერთკაცს, ხოლო მის მონად შერაცხვას უპირობო ნესტორიანელობად თვლის და [55]გმობს, არქიმანდრიტი რაფაელი კი არათუ საკუთარ თავს, მთელ ეკლესიას ნესტორიანულს ხდის, რადგან სწორედ ეკლესიამ (და არა თავის ცთომილ გონებას) განუკუთვნებს ნესტორიანულ ერესს - მაცხოვრის მონობას, თუმცა კი ეკლესია ერთხმად ღაღადებს (კვლავ მოვიტანთ წმ. იოანე დამასკელის სიტყვათა წმ. ეფრემ მცირისეულ თარგმანს):

"უკუეთუმცა არა შეერთებულ იყო სიტყუა იგი ჴორცთადა, მონა იყვნეს ჴორცნი იგი და უმეცარ, არამედ გუამოვნებით რაჲ შეერთნეს სიტყუასა ღმრთისასა, მიერითგან არცაღა მონა არიან (ჴორცნი, ე.ჭ.), არცა უმეცარ" (იხ. ვრცლად ზემოთ).


მაშ, რას გვასწავლის მართლმადიდებლობა? მხოლოდ შემდეგს:

ძე ღმერთმა განკაცებისას მიიღო მონის (ანუ ადამიანური სულისა და სხეულის) ხატი (=ბუნება), მაგრამ მას, პიროვნებას, სინამდვილეში არანაირად არ შეუთვისებია, არ შეუარსებია, საკუთარ ნამდვილ თვისებად არ უქცევია თვით მონურობა, რადგან მონური კაცობრივი ბუნება მასთან შეერთების პირველწამიდანვე ჭეშმარიტად მეუფებრივი გახდა (საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით). ასევე, მაცხოვარმა მიიღო ცოდვით დასნეულებული, ცოდვილი ადამიანური ბუნება ანუ ცოდვის შედეგი, მაგრამ მას, პიროვნებას, სინამდვილეში არანაირად არ შეუთვისებია თავად ცოდვა, ცოდვილიანობა (ამის შესახებ იხ. ქვემოთ). კიდევ, მაცხოვარმა მიიღო უმეცარი და [56] არაცხოველმყოფელი კაცება, მაგრამ მას, პიროვნებას, სინამდვილეში არანაირად არ შეუთვისებია კაცობრივი ბუნების უმეცრება და არაცხოველმყოფელობა, რადგან ხსენებული კაცება, რაც მაცხოვართან შეერთებამდე ანუ მაცხოვრისგან მის მიღებამდე უმეცარი და არაცხოველმყოფელი იყო, შეერთების პირველწამიდანვე ყოვლისმცოდნე და ცხოველმყოფელი ხდება (საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით).

ამრიგად, ისევე როგორც უდიდესი მკრეხელობაა იმის თქმა, რომ იესო ქრისტე, საღვთო ბუნებით უცოდველი, კაცობრივი ბუნებით ჭეშმარიტად ცოდვილი იყოო, ასევე უდიდესი მკრეხელობაა ერთი წამით დაშვებაც კი, თითქოს სინამდვილეში, პირდაპირი გაგებით, ერთი ქრისტე ერთდროულად მცოდნეც იყო და უმეცარიც, ჭეშმარიტად ცხოველმყოფელიც და ჭეშმარიტად არაცხოველმყოფელიც, ჭეშმარიტად მეუფეც და ჭეშმარიტად მონაც.

ამიტომაა, რომ აღნიშნულ თვისებებთან დაკავშირებით უადგილოა (მეტიც, უპირობოდ ერეტიკულია) არქიმანდრტიტისგან "ანტინომიის" შემოტანა, რაც თურმე, მისი თქმით, ვერ გაუგიათ იეღოველებს. მოვუსმინოთ:

"ისტორიის შემოქმედმა დაიმორჩილა ისტორია, იგი მხოლოდ მონა კი არა, პყრობილი და მსჯავრდებული გახდა იმისათვის, რომ ჩვენთვის ხსნა და თავისუფლება მოენიჭებინა. ეს ანტინომია (წინააღმდეგობა), როგორც კაცობრივ გონებას აღმატებული ღმრთაებრივი სწავლება, გამოხატა ეკლესიამ, როდესაც იესოს უწოდა [57]ერთდროულად ღმერთიც, მეუფეც და მონაც. მაგრამ რაციონალისტურმა იეღოველობამ ვერ შეძლო ან არ ისურვა ამ ანტინომიის გაგება" (საუბრები მართლმადიდებლობაზე, გვ. 71-72; ხაზგასმა აქაც და სხვაგანაც ჩვენია).

მაგრამ სადღაა რეალურ ანტინომია, თუ ერთი ქრისტე თვით კაცობრივი ბუნებითაც (აღნიშნული კაცობრივი ბუნების ღმერთ-ჰიპოსტასთან შეერთების პირველწამიდანვე) მყისვე და ერთბაშად უკვე ჭეშმარიტად მეუფეა, ყოვლისმცოდნეა, ცხოველმყოფელია, ყოვლისშემძლეა (მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისშემძლეობაზე იხ. ქვემოთ).

ცხადია, არავითარი, რადგან რეალური ანტინომიურობა მაცხოვარში არსებობს მხოლოდ იმ თვისებებთან დაკავშირებით, რომლებიც არაა მხოლოდ ბუნებითად, არამედ აგრეთვე მოქმედებითად, გამოვლენითად ანუ ჭეშმარიტად, ნამდვილად ახასიათებდა მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას და, შესაბამისად, ითქმოდა კიდეც მისდამი შეერთების შემდეგაც.

მართლაც, განკაცებული უფალი ნამდვილად არის უქმნელიც (საღვთო ბუნებით) და ნამდვილად არის ქმნილიც (კაცობრივად); იგი ნამდვილად არის უხრწნელიც (საღვთო ბუნებით) და ნამდვილად იყო ბიოლოგიურად ხრწნადიც კაცობრივი ბუნებით (ვიდრე აღდგომამდე); ნამდვილად არის იგი აღმატებულიც ყოველგვარ კაცობრივ ვნებულებაზე (საღვთო ბუნებით) და ამავე დროს ნამდვილად იყო დაქვემდებარებულიც (ინება რა) უყვედრელ კაცობრივ ვნებულებებს (ვიდრე აღდგომამდე); [58]ასეთებია: შიმშილი, წყურვილი, დაღლა, ტკივილი, გამონადენი, ცრემლი და მისთ. (მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების აღდგომამდელი და აღდგომის შემდგომი ვითარება ვრცლად გვაქვს განხილული სხვაგან. იხ. ჟურნ. "გზა სამეუფო", 1996 წ. # 1 (4), გვ. 95-112).

იმასაც დავუკვირდეთ, თუ როგორი რეალურობით მსჯელობს არქიმანდრიტი მაცხოვრის მონურობაზე:

"იგი მხოლოდ მონა კი არა, პყრობილი და მსჯავრდებული გახდა".

მაგრამ მაცხოვარი ხომ მართლაც ჭეშმარიტად გახდა "პყრობილი" და "მსჯავრდებულიც", თვითვე ინება რა ეს?

ნუთუ ასევე რეალურად, ჭეშმარიტად გახდა იგი "მონაც"?
მაშ, სხვა რაღაა ნესტორიანელობა? გამოდის, რომ მაცხოვარში არათუ საღვთო ბუნებას გაუმდიდრებია კაცობრივი ბუნება ყოვლისმცოდნეობით, მეუფებრიობით, ცხოველმყოფელობით და სხვა, არამედ, პირუკუ, კაცობრივ ბუნებას გამოუჩენია მძლეობა და მეუფედმყოფი მაცხოვარი ამავე დროს ჭეშმარიტად გაუხდია მონადაც!

ამრიგად, არქიმანდრიტი რაფაელის მოძღვრება ნესტორიანულია არა მარტოოდენ იმიტომ, რომ მაცხოვარი, ნამდვილი უმეცრების მქონედ შერაცხა მან, არამედ იმიტომაც, რომ, იმავე მიზეზის გამო, ჭეშმარიტად კაცობრივი ბუნების მიღების გამო, მონადაც წარმოგვისახა იგი.

აწ კი, რადგან მართლმადიდებლური დოგმატი ყოვლადბრწყინვალედ წარმოჩნდა ზემომოტანილ უწმინდეს ციტატებში, ვგრძნობთ ვალდებულებას, კვლავ დავუბრუნდეთ მიტროპოლიტ მაკარის "დოგმატურ ღვთისმეტყველებას", რომ უკეთურებას თავისმართლების საბაბიც არ დარჩეს.

[59]უპირველესად აღვნიშნავთ, რომ ხსენებული წიგნი, სამწუხაროდ, არ არის იმგვარი სრულყოფილებისა, როგორც ეს ჩვენს ოპონენტებს წარმოუდგენიათ. მასში საკმაოდ ხშირია ტერმინოლოგიური ხარვეზები, დუხვეწელი განმარტებანი, რამაც შესაძლოა შეცდომაში შეიყვანოს მკითხველი (ამ საკითხს ქვემოთაც დავუბრუნდებით). საკუთრივ მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების და, კონკრეტულად, მისი კაცობრივი გონების ყოვლისმცოდნეობის შესახებ მაკარი ერთგან აღნიშნავს:

"не должно понимать обожение человеческого естества во Христе так, будто оно лишилось своей ограниченности и, действительно, получило какие–либо бесконечные Божеские совершенства, сделалось, например, всемогущим, бесконечно–премудрым, вездесущим и самобытным: это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своем естестве и в своих естественных свойствах... Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно–премудрым и всеведущим: то он ничем не отличается от ума Его Божеского" (с. 96-97).

რა შეიძლება ითქვას აქ მოტანილ მსჯელობასთან დაკავშირებით საკუთრივ "ყოვლისმცოდნეობის" მხრივ? ავტორი უთუოდ ვალდებული იყო, რომ თავისი მსჯელობისთვის ტერმინი самобытный თვისებათა ჩამონათვალში კი არ ჩაერთო, არამედ ეპითეტად დაერთო სიტყვებისათვის премудрый და всеведущий. კერძოდ ტექსტს უთუოდ ასეთი სახე ჰქონოდა:

"... будто оно (человечество) действительно... сделалось самобытно премудрым (ან премудрым само по севе) ... и человеческий ум во Христе соделался самовытно всеведущим (ან всеведущим сам по севе).

აი, ამას უარყოფს მართლმადიდებლობა; კერძოდ იმას, თითქოს კაცობრივი ბუნება, [60]კაცობრივი გონება მაცხოვარში ბუნებითად, არსობრივად გარდაქმნილიყოს ყოვლისმცოდნედ ან მეუფედ ან ცხოველმყოფელად, ე.ი. თვისობრივად მოსპობილიყოს მასში უმეცრება, მონურობა, არაცხოველმყოფლობა და იგი ბუნებითად გამხდარიყოს აბსოლუტური ცოდნის მქონე, მეუფე, ცხოველმყოფელი. ამიტომაა, რომ, როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს ზემოთ (და როგორც ვრცლად გვქონდა განმარტებული ჩვენს ზემოხსენებული სტატიებში) მართლმადიდებლური დოგმატი, რომელიც ურყევად სწამებს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების, მისი კაცობრივი გონების ყოვლისმცოდნეობას, მეუფეობას, ცხოველმყოფელობას, ამავე დროს აღნიშნულ ღირსებებს მიიჩნევს არა ხსენებული კაცობრივი ბუნების არსობრივ, თავისთავად თვისებად, არამედ მარტოოდენ როგორც საღვთო ბუნებისგან მომდინარე გამდიდრების შედეგს. ეს "გამდიდრება" იწვევს არა კაცობრივი ბუნების ბუნებითი თვისებების (უმეცრების, მონურობის, არაცხოველმყოფელობის) მოსპობას, არამედ ამ თვისებათა ოდენ დახშვას, რეალურად სრულ აუმოქმედებლობას. ეს თვისებანი რომ კვლავაც მოუსპობელია, ამის დასტურია სწორედ ის მრავალგიზისი ციტირებანი, ზემოთ რომ მოვიტანეთ. კერძოდ, თუ აღნიშნულ კაცობრივ ბუნებას ჩვენს გონებაში კვლავ გავაცალკევებთ მაცხოვრისგან, მასში დაუყოვნებლივ თავს იჩენს ბუნებითი უმეცრება, მონურობა და არაცხოველმყოფელობა. ესაა სწორედ დასტური იმისა, რომ არცერთი კაცობრივი თვისება, მიუხედავად საღვთო ბუნებისგან გამდიდრებისა, თავისთავად არ ისპობა, არ გარდაიქმნება საღვთო [61]ბუნების თვისებად. ჩვენს წინა სტატიაში მოტანილი გვქონდა ასეთი სახეობრივი ნიმუში: რკინის, ბუნებითი სიგრილის მქონეს, თავისთავად არა აქვს სიმხურვალისა და დამწველობის თვისება, მაგრამ ჩავაგდებთ რა მას ცეცხლში, იგი გავარვარდება და იმგვარსავე დამწველობის თვისებას შეიძენს, როგორიც ცეცხლს აქვს (გავარვარებული რკინა ცეცხლისებრ წვავს). მიუხედავად ამისა, დამწველობის თვისება მხოლოდ შეძენილია რკინისთვის (ცეცხლმა "გაამდიდრა" იგი ამ თვისებით) და ეს თვისება არასოდეს გახდება მისთვის ბუნებითი. ამის დასტურია ის, რომ ცეცხლიდან გამოღებული რკინა კარგავს დამწველობის თვისებას და კვლავ გრილი ხდება (რკინის თვისობრივი გარდაქმნა რომ მომხდარიყო, იგი, ცეცხლიდან გამოღებულიც, კვლავ მუდმივად მხურვალე და დამწველი უნდა დარჩენილიყო). მსგავსადვე, უმეცრების მქონე კაცობრივი ბუნება, საღვთო ყოვლისმცოდნეობის ცეცხლთან შეერთებული, ცეცხლისებრ აელვარდება ყოვლისმცოდნეობის მხურვალებით, მაგრამ თვისობრივად როდი იცვლება (თუ განვაშორებდით საღვთო ცეცხლს, იგი კვლავ უმეცრების მქონე იქნებოდა). მართლაც, აქ რომ თვისობრივ შეცვლასთან გვქონოდა საქმე, მაშინ მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას ცალკეც, ე.ი. მაცხოვრისგან გამოყოფილადაც, უნდა შესძლებოდა ყველაფრის ცოდნა, ხელმწიფება, ცხოველმყოფელობა.

აი, ესაა თქმული მიტროპოლიტ მაკარის მიერ, თუმცა მოტანილ ადგილას საკმაოდ დაუხვეწელად. არ შეგვიძლია არ აღვნიშნოთ, რომ მოდევნებულ მსჯელობაში მიტროპოლიტი თვითონვე ხვეწს თავის ტერმინოლოგიას და აბსოლუტურად ცხადად გვაუწყებს, თუ რა შემთხვევაში უარყოფს მართლმადიდებლობა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობას.

აი, მიტროპოლიტის იქვე გამოთქმული აბსოლუტურად ზედმიწევნითი სწავლება:

еловеческое естество во И. Христе... приняло от Божества все, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякою [62]премудростию, благодатию, святостию и животворящею силою... Но совсем другое дело — утверждать, будто самое человечество И. Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно, обогатилось и обладает собственно Божескими свойствами" (с. 97-98).

აი, ასეთი ზედმიწევნითობით დახვეწა მიტროპოლიტმა თავისი მსჯელობა. მართლაც, მართლმადიდებლობა მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ყოვლისმცოდნეობას კი არ უარყოფს (პირიქით, ურყევ დოგმატად გვიდგენს ამას), არამედ უარყოფს იმგვარ აზრს, თითქოს ყოვლისმცოდნეობა ბუნებითი თვისება გამხდარიყოს ქრისტეს ადამიანობისა და ამით მოსპობილიყოს მისი ბუნებითი უმეცრება, ისე რომ, ხსენებული ადამიანობა მაცხოვრისგან გამოყოფილადაც ყოვლისმცოდნე, მეუფე და ცხოველმყოფელი წარმოჩენილიყოს.

ამრიგად, მაცხოვრის კაცობრივი ბუნება ჩასახვისთანავე და მარადიულად ყოვლისმცოდნე და ყოვლადბრძენია საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების გზით. ხაზს გავუსვამთ, რომ ეკლესია საუბრობს მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების არა რაღაც ხარისხობრივად აღმატებულ მცოდნეობაზე, რაღაც მეტ სიბრძნეზე, არამედ სწორედ და მხოლოდ ყოვლისმცოდნეობაზე და ყოვლადბრძნობაზე (მართლაც, რისი უმეცარი და უბრძნო უნდა დარჩენილიყო საღვთო ბუნებისგან გამდიდრებული ქრისტესეული კაცება?). ამიტომ აღნიშნავს რჯულდებითად წმ. კირილე ალექსანდრიელი:

"თუმცა კი უმეცრებითი ბუნება მიიღო უფალმა, მაგრამ საღვთო ღირსებები გადასცა მას. და იყო უფლის სული მქონე ერთობლივად ყველა სიბრძნისა ("პასან სოფიან"), საღვთოსი და ადამიანურისა, - ყველა ცოდნისა ("პასან გნოსინ"), - წარსულთა, არსებულთა და სამომავლოთა". (იხ. ორიგინალთან ერთად ჩვენს დასახ. სტატიაში: "არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა").

ან კვლავ წმ. იოანე დამასკელისა შევისმინოთ:

[63]"არ ჰქონდა მას უმეცრება... ყოველივეს ცოდნა ჰქონდა" (ვრცლად იხ. ზემოთ).

"ჩვენ მეუფედ ვამბობთ მას და უფლად მთელი შესაქმისა, ერთ ქრისტედ, რომელიც ერთდროულად არის ღმერთიც და ადამიანც, და რომელმაც უწყის ყოველივე, რადგან მასშია სიბრძნისა და ცოდნის ყველა დაფარული საუნჯე"
(სრულად იხ. ზემოთ).

ის, ვინც საღვთო და ადამიანური სიბრძნის მქონეა, არის თუ არა "ყოვლადბრძენი"? ის, ვინც ყოველგვარი ცოდნის (წარსულის, აწმყოს და სამომავლოს) მქონეა, ვინც უწყის ყოველივე, ვისშიც არის სიბრძნისა და ცოდნის ყველა საუნჯე, არის თუ არა ყოვლისმცოდნე?

ან, წმ. ევლოგის მოვუსმინოთ კვლავ:

"არც მის (მაცხოვრის, ე.ჭ.) კაცებას შეიძლებოდა ჰქონოდა უმეცრება რაიმესი, - არც როგორც ამჟამინდელთა, არც სამომავლოთა, - იყო რა იგი ერთ ჰიპოსტასში შეერთებული მიუახლებელ და არსობრივ სიბრძნესთან" (იხ. ზემოთ).

თუ მაცხოვრის კაცებას არაფრის უმეცრება არ აქვს, არის თუ არა იგი ყოვლისმცოდნე და არის თუ არა იგი ყოვლისმცოდნე მაცხოვრის ჰიპოსტასთან შეერთებისთანავე? მაშ, როგორღა და რა მხრივ ვითარდებოდა მაცხოვრის კაცობრივი გონება, როგორც ამას გვიმტკიცებს არქიმანდრიტი რაფაელი, თუ ეს გონება ჩასახვისთანავე ყოვლისმცოდნე იყო?

გრძნობთ, ძვირფასო ოპონენტებო, ცთომილების ხარისხს, მკრეხელობის უფსკრულს? არქიმანდრიტი რაფაელი ხომ არა მხოლოდ მაცხოვრის კაცებას, არამედ, კაცობრივი ბუნებიდან გამომდინარე, თვით იესოსაც, თვით განკაც[64]ბულ ღმერთ-ჰიპოსტასსაც უმეცრად და მონად თვლის და არათუ ყოვლისმცოდნეობას არ განუკუთვნებს მას, თვით მეორედ მოსვლის თარიღის ცოდნასაც კატეგორიულად გამორიცხავს მისგან ("შეუძლებელია სცოდნოდა თავისი მოსვლის დღე, როგორც კალენდარული თარიღიო").

რა პასუხი, რა გაკიცხვა, რაგვარი დაგმობა შეეზომება არქიმანდრიტის ზემორე სიტყვებს, ეს ჩვენმა ოპონენტებმა განსაზღვრონ. თვით მათთვისაც, როგორც უმკეთრესი ერესის ხმალშემართული დამცველებისთვის, რა სასჯელს, რა სახის დამხობას განაჩინებს "დიდი სჯულისკანონი", გულმოდგინედ გამოიძიონ, ჩვენგან კი "მართლუკუნიქცენ".

ამრიგად, მართლმადიდებლური დოგმატიკა ურყევდ გვიდგენს:

განკაცებული ღმერთი, მაცხოვარი და უფალი ჩვენი იესო ქრისტე მარადის ყოვლისმცოდნეა საღვთო ბუნებითაც (თავისთავად) და მარადის ყოვლისმცოდნეა კაცობრივი ბუნებითაც (საღვთო ბუნებისგან დაუყოვნებელი გამდიდრების გზით), ისევე როგორც ორივე ბუნებით მარადისი და ერთი მეუფეა იგი, მარადისი და ერთი ცხოველმყოფელია ყოველივესი.

დავძენთ, რომ ასევე დასახვეწია მიტროპოლიტ მაკარის მსჯელობა მაცხოვრის ადამიანური ნების შესახებ, კერძოდ შემდეგი სიტყვები:

"Если и человеческая воля во Христе всемогуща и получила все свойства воли Божией: то первая ничем не отличается от последней, и во Христе не две воли, а одна" (с. 97).

როგორც ვხედავთ, მიტროპოლიტი უარყოფს მაცხოვრის ადამიანური ნების ყოვლისშემძლეობას. მეტიც, ამგვარ აზრს მონოთელიტობის ("ერთნებიანობის") ერესად თვლის. ეს [65]მიტროპოლიტის მძიმე ცთომილებაა, რადგან ამჯერად მაკარი მაცხოვრის ადამიანური ნების ყოვლისშმეძლეობას უარყოფს თვით ღმერთ-ჰიპოსტასთან და საღვთო ბუნებასთან შეერთებულობაში, მაშინ როცა მართლმადიდებლობა კვლავაც მარტოოდენ იმ გაგებით უარყოფს მაცხოვრის კაცობრივი ნების ყოვლისშემძლეობას, რა გაგებითაც ზოგადად მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების ზემოგანხილულ ყოვლისმცოდნეობას, მეუფებრიობას, ცხოველმყოფელობას. სხვაგვარად, საეკლესიო სწავლების მიხედვით, მაცხოვრის კაცობრივი ნება მხოლოდ იმ შემთხვევაში არ იქნება ყოვლისშემძლე, თუ ამ ნებას ჩვენ მაცხოვრის ჰიპოსტასისგან და საღვთო ბუნებისგან, ე.ი. ქრისტესგან გამოყოფილად წარმოვიდგენთ, თუ დავუშვებთ შეუძლებელს და გონებაში, თეორიაში ამ კაცობრივ ნებას განვაცალკევებთ საკუთრივ მაცხოვრისგან. აი, ასეთ შემთხვევაში ( და მხოლოდ ასეთ შემთხვევაში) ითქმის, რომ მაცხოვრისგან გამოცალკევებული კაცობრივი ნება (და არა კაცობრივი ნება, რაც უკვე ქრისტესეულია, რაც ქრისტეშია), რა თქმა უნდა, მოკლებულია ყოვლისშემძლეობას (რადგან ესაა უკვე ჩვეულებრივი, უბრალო, არაღვთისგანმიღებული კაცობრივი ნება, რაც ყველა ჩვენგანშია), მაგრამ როდესაც ეს კაცობრივი ნება, ბუნებითად არაყოვლისშემძლე, უერთდება ყოვლისშემძლე ღმერთ-ჰიპოსტასს, იგი [66]განიღმრთობა და გამოვლენითად ყოვლისშემძლე ხდება როგორც კაცობრივი ნება ღვთისა. ეს არანაირად არ ნიშნავს (მიუხედავად მაკარის მსჯელობისა) მაცხოვარში საღვთო და კაცობრივ ნებათა შერწყმას ერთ ნებად, რადგან მაცხოვრის კაცობრივი ნება, კვლავ აღვნიშნავთ, ბუნებითად მარადის არაყოვლისშემძლე რჩება (ისევე როგორც მაცხოვრის კაცობრივი ბუნების უმეცრება, მონურობა, არაცხოველმყოფელობა), თუმცა მისი ეს არაყოვლისშემძლეობა მთლიანად იფარება (კი არ ისპობა ოდნავადაც, არამედ იფარება, აუმოქმედებელი, რეალურად გამოუვლენელი რჩება) საღვთო ბუნების და ღმერთ-ჰიპოსტასის ყოვლისშემძლეობით, რადგან საღვთო ბუნება ამ ღირსებითაც ისევე განამდიდრებს მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებას, როგორც აგრეთვე ყოვლისმცოდნეობით, მეუფებრივობით, ცხოველმყოფელობით. ზემოთ ჩვენ ვახსენეთ, რომ წმ. იოანე დამასკელი უარყოფს მაცხოვრის მიჩნევას მონად თუნდაც კაცობრივი ბუნებით, ხოლო ის, ვინც მეუფეა ყოველივესი, ყოვლისშემძლეცაა (საღვთო ბუნებით თავისთავად, კაცობრივი ბუნებით კი - საღვთო ბუნებისგან გამდიდრების შედეგად). მართლაც, როგორ წარმოვიდგინოთ, რომ მაცხოვარი, ერთი და იგივე პიროვნება, ყოვლისშემძლეც იყოს და უძლურიც? ესეც ხომ ორპიროვნულობამდე მიგვიყვანს!

ამრიგად, თუმცა მაცხოვრის კაცობრივი ნება ბუნებითად ყოველთვის რჩება არაყოვლისშემძლე, მაგრამ ღმერთ-ჰიპოსტასთან შეერთებისა და ღვთის, იესო ქრისტეს ნებად გახდომის შედეგად ისიც უკვე გამდიდრებულია ყოვლისშემძლეობით. ეს სწავლება დოგმატურად არის ბეჭედდადებული წმ. იოანე დამასკელის მიერ. უცნაურია, რომ მიტროპოლიტი მაკარი მაცხოვრის კაცობრივ [67]ნებაზე მსჯელობისას სწორედ წმ. იოანე დამასკელის "გარდამოცემის" ვრცელ ციტირებას ახდენს, მაგრამ რატომღაც ტოვებს და გვერდს უვლის სწორედ იმ ადგილს, სადაც მაცხოვრის კაცობრივი ნების ყოვლისშემძლეობაა უწყებული (შდრ. მაკარის ნაშრომის გვ. 106, მეექვსე ციტატა). მოგვაქვს ტექსტი:

"არა განზრახულებით, არამედ უმალ ბუნებითი ძალით სხვაობდა ურთიერთისგან უფლის ორი ნებელობა, რადგან ერთი მხრივ მისი საღვთო ნებელობა დაუსაბამო იყო, ყოვლისმოქმედი (ჰქონდა რა შესაბამისი ძალაც) და უვნებო, ხოლო მისი ადამიანური ნებელობა დროში იწყებოდა, ამასთან დაითმენდა იგი ბუნებისეულ, უყვედრელ განცდებს და ბუნებითად ყოვლისშემძლე არ იყო (აქ წყვეტს ციტატას მაკარი, იხ. გვ. 106; ე.ჭ.), თუმცა კი იყო ყოვლისშემძლეც, როგორც ჭეშმარიტად და ბუნებითად ღმერთ-სიტყვის [კუთვნილებად] ქცეული" (თ. 62).

კვლავ გავიმეორებთ წმ. იოანე დამასკელის დოგმატურ ფორმულირებას საკუთრივ მაცხოვრის ადამიანურ ნებასთან დაკავშირებით:

"მისი ადამიანური ნებელობა... ბუნებითად ყოვლისშემძლე არ იყო, თუმცა კი იყო ყოვლისშემძლეც, როგორც ჭეშმარიტად და ბუნებითად ღმერთი-სიტყვის [კუთვნილებად] ქცეული" (შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: " კაცობრივი იგი ნებაჲ მისი... ბუნებით არა ყოვლისავე შემძლებელ იყო, ხოლო ვითარცა ჭეშმარიტებით სიტყჳსა-ღმრთისა შეერთებული და ბუნებით მისდა მიახლებული ყოვლისა შემძლებელცა ქმნილ იყო"; შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი: "კაცობრივი ნებაჲ მისი... ბუნებით არა ყოვლისა შემძლებელ იყო, ხოლო ვითარცა ბუნებით და ჭეშმარიტებით სიტყჳსა-ღმრთისად ქმნილი, ყოვლისა შემძლებელცა იყო").

[68]ეს, რაც შეეხება ხსენებულ მიტროპოლიტს, ჩვენ კი კვლავ დავუბრუნდეთ ჩვენს "კავშირელებს" და შევახსენოთ, რომ მათი მოძღვარი, და თვით ისინიც უკვე, გამოკვეთილად და უმკვეთრესად ნესტორიანული მწვალებლობის აღმსარებლები არიან.

და ბოლოს, აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით შევეხოთ კიდევ ერთ ასპექტს:

შეიძლება გაჩნდეს კითხვა, თუ რამდენად არის შესაძლებელი მაცხოვრის კაცობრივ ბუნებაში აუმოქმედებლად არსებობა და ამავე დროს მოუსპობლად შენარჩუნება რაიმე თვისებისა, იქნება ეს უმეცრება, მონურობა, არაცხოველმყოფელობა თუ სხვა.

მივუგებთ, რომ ეს სავსებით შესაძლებელია და ამის დასტურად დავიწმობეთ დოგმატს იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის მკვდარი სხეული საფლავში არანაირად არ გახრწნილა.

როდესაც ეკლესიის მამები გადმოგვცემენ მოძღვრებას მაცხოვრის კაცობრივი სხეულის შესახებ, დოგმატურად განაჩინებენ იმას, რომ აღნიშნული სხეული, ჩვენი სხეულისებრ, ბოლოგიურად ხრწნადი იყო (საჭიროებდა საზრდოს, ჰქონდა გამონაყოფი) და, შესაბამისად, უეჭველად მოკვდავიც. ამიტომ აყალიბებს ეკლესია (და არა მარტო აყალიბებს, არამედ ჩვენი გამოხსნის საფუძვლად აწესებს) სწავლებას იმის შესახებ, რომ მაცხოვარი როგორც კაცი ჭეშმარიტად მოკვდა ჯვარზე ანუ მისი კაცობრივი სული ჭეშმარიტად განშორდა მის კაცობრივ სხეულს. სიკვდილის შემდეგ მაცხოვარი კაცობრივი სულით ჯოჯოხეთში ჩადის, ხოლო მისი სხეული საფლავად დაიდება. ამასთან, რადგან აღნიშნული სხეული ჯერაც აღდგომამდელია, შესაბამისად იგი კვლავაც უეჭველად ხრწნადობითი თვისების მქონეა (მაცხოვრის ხრწნადი სხეულის უხრწნელებად გარდაქმნა მხოლოდ აღდგომისას ხდება); მიუხედავად ამისა, ეს სხეული სრულიად გაუხრწნელად, დაუშლელად ნარჩუნდება საფლავში. ამგვარი სასწაული აღესრულება მხოლოდ იმის გამო, რომ მიუხედავად კაცობრივ სულთან გაყრისა, ხსენებული სხეული კვლავაც (და მარადიულად) განუყრელადაა შეერთე[69]ბული მაცხოვრის ჰიპოსტასთან, ღმერთ-სიტყვასთან, რაც განაპირობებს სწორედ მის სრულ გაუხრწნელებას საფლავში. მოვუსმინოთ კვლავ წმ. იოანე დამასკელს:

"ამრიგად, თუმცა კი მოკვდა იგი, როგორც ადამიანი და მისი წმინდა სული განეყო უბიწო სხეულს, მაგრამ ღმრთეება განუშორებელი დარჩა ორივესგან (ვამბობ - სულისა და სხეულისგან) და არც ამ სახით განყოფილა ერთი ჰიპოსტასი ორ ჰიპოსტასად, რადგან სხეულსა და სულს თავიდანვე ერთდროულად ჰქონდათ არსებობა სიტყვის ჰიპოსტასში და სიკვდილისას, ურთიერთისგან განიყვნენ რა, შენარჩუნდა თითოეული მათგანი, ჰქონდათ რა სიტყვის ერთი ჰიპოსტასი... ამიტომ, თუმცა კი ადგილის მიხედვით სული განეშორა სხეულს, მაგრამ ჰიპოსტასურად შეერთებული იყო მასთან სიტყვის მიერ... „ხრწნა“ ნიშნავს, აგრეთვე, სხეულის სრულ დაშლასა და გაუჩინარებას იმ სტიქიონებად, რომლებისგანაც შედგებოდა იგი, რაც მრავალთა მიერ უფრო „გახრწნად“ ითქმის და იწოდება. ამის გამოცდილება უფლის სხეულს არ ჰქონია... განუხრწნელად ვაღიარებთ უფლის სხეულს" (თ. 71-72; დსახ. გამოც. გვ. 419-420).

ამრიგად, საფლავში დადებულ უფლის სხეულს ბიოლოგიურად ისევე აქვს ხრწნდობის თვისება, როგორც ყველა ჩვენთაგანისას, მაგრამ იქ ეს თვისება აღნიშნული სხეულისა რეალურად ანუ ჭეშმარიტად აბსოლუტურად აუმოქმედებელი, გამოუვლენელი რჩება ხსენებული სხეულის ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებულობის გამო. ამჯერადაც იგივე ითქმის, რომ თუ ჩვენს გონებაში, წარმოდგენაში მაცხოვრის სხეულს გამოვაცალკევებთ თავად მაცხოვრისგან და ჩვეულებრივ ადამიანურ (ღმერთთან შეერთებულ) სხეულად დავსახავთ მას, ეს სხეული მყისვე გამოავლენს გახრწნადობისა და დაშლადობის კაცობრივ თვისებას, თუმცა ამგვარი გამოცალკევება სინამდვილეში ყოვლად შეუძლებელია, რადგან აღნიშნული სხეული მარადის განუყრელად არის შეერთებული მაცხოვართან, ღმერთ-სიტყვასთან.

ვფიქრობთ, ზემოთქმულით კიდევ უფრო თვალნათლივი ხდება, თუ რა მკრეხელობასთნ გვაქვს საქმე, როდესაც მაცხოვარს ნამდვილ უმეცრებას განვუკუთვნებთ.

[70]მართლაც, ისევე როგორც უდიდესი და უმძიმესი შეცდომაა თქმა იმისა, რომ ბუნებითი ხრწნადობის მქონე მაცხოვრის კაცობრივმა სხეულმა საფლავში გახრწნადობისა და სტიქიონებად დაშლადობის თვისება გამოავლინა, ასევე უდიდესი და უმძიმესი შეცოდებაა თქმა იმისა, რომ ბუნებითი უმეცრებისა და მონურობის მქონე კაცობრივმა ბუნებამ მაცხოვართან შეერთების შემდეგაც იგივე უმეცრება და მონურობა წარმოაჩინა.


ამრიგად, როგორც ჭეშმარიტად გაუხრწნელი გახადა ღმერთმა-სიტყვამ თავისი კაცობრივი სხეული საფლავში, ასევე ჭეშმარიტად ყოვლისმცოდნე, ყოვლადბრძენი და მეუფებრივი გახადა მან, გამდიდრებითად, მასთან შეერთებული ადამიანური ბუნება შეერთების პირველწამიდანვე.

აი, ამ დოგმატის (ცხონების საფუძვლის) ნესტორიანული უარყოფაა სახეზე არქიმანდრიტის ზემოგანხილულ სიტყვებში.

მაგრამ განა ეს ერთადერთ ცთომილება ვლინდება ჩვენი ოპონენტის შრომებში?

თუნდაც ზემოციტირებულ ნესტორიანულ მსჯელობას უშუალოდ მოდევნებული "რჯულდება" ვნახოთ:

"იესო ქრისტეს კაცობრივი, ოღონდ უცოდველი ბუნების სხვა თვისებებიც ჰქონდა. მას შიოდა..., სწყუროდა..., იცოდა დაღლა..., ეძინა..., მრისხანებდა და სწუხდა..., ტიროდა..." (არქიმანდრიტი რაფაელი, "იეღოვას მოწმეების" სექტის შესახებ., 1995, გვ. 27-28).

ნუთუ შიმშილი, წყურვილი, დაღლლობა, ძილი, [71]მრისხანება, წუხილი და ტირილი "უცოდველი კაცობრივი ბუნების" თვისებებია? თუ აქ უვიცობასთან გვაქვს საქმე, ამ მასშტაბის უვიცობის მქონე პირი როგორ კადნიერდება ურთულეს საღვთისმეტყველო საკითხებზე სამსჯელოდ, ხოლო თუ ეს ყოველივე უვიცობა არ არის, განა სხვა რა შეიძლება იყოს, თუ არა პირწავარდნილი ერესი ანუ მწვალებლობა?

მართლაც, ურყევი ეკლესიური სწავლებით, კაცობრივ ბუნებას უცოდველობა ჰქონდა მხოლოდ ადამის და ევას ცოდვითდაცემამდე. პირველცოდვამ დასცა ადამიანური ბუნება, რომელიც უკვე არსობრივად ხდება ცოდვილი და ამავე პირველცოდვის სნეულებით გადადის იგი თაობიდან თაობაზე. რით განსხვავდება ცოდვითდაცემული ანუ ცოდვილი ბუნება უცოდველობისგან, ცოდვამდელისგან? სწორედ იმით, რომ უცოდველ ბუნებას არ ახასიათებდა არც ტკივილი, არც შიმშილი, არც წყურვილი, არც დაღლა, არც ძილი, არც მრისხანება და ა.შ.; ეს ყოველივე (ისევე როგორც ბიოლოგიური ხრწნადობა, მოკვდავობა და ტკივილგანმცდელობა) სწორედ პირველცოდვამ დაუმკვიდრა ადამიანურ ბუნებას, ანუ ყოველივე ეს სწორედ ციდვილი, დანაშაულჩადენილი, მცნების გარდასვლის შემდგომი კაცობრივი ბუნების თვისებებია.

მოვუსმინოთ წმ. იოანე დამასკელს:

"უფალმა მიიღო ყველა ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულება, ... რაც ადამიანურ ყოფაში შემოვიდა იმ სასჯელისგან გამომდინარე, გარდასვლას რომ მოჰყვა. ასეთებია: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა, ჯაფა, ცრემლი, ხრწნადობა, სიკვდილისგან გარიდება, შიში, ურვა..." (თ. 64; შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "ყოველნივე [72]ბუნებითნი და თანაწარუვალნი ვნებანი კაცებისა ჩუენისანი მიიხუნა უფალმან,... რაოდენნი გარდასლვისამიერითა დაშჯითა კაცობრივსა ცხორებასა ზედა შემოჴდა, ვითარ-იგი არიან: შიმშილი და წყურვილი, შრომაჲ და დაშრომაჲ, ცრემლი და ხრწნილებაჲ, ჯმნაჲ სიკუდილისაგან, შიში და ურვაჲ"; შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი: "ყოველნი ბუნებითნი და უგიობელნი ვნებანი კაცისანი მიიხუნა... რაოდენნი გარდასლვისამიერისა დაშჯილებისაგან შემოვიდეს კაცობრივსა ცხორებასა: შიმშილი, წყურილი, შურომაჲ, ტკივილი, ცრემლოაჲ, ხრწნილებაჲ, სიკუდილისაგან ჯმნაჲ, მოშიშებაჲ, ურვაჲ").

დავუშვათ, არქიმანდრიტს მხოლოდ თვისებათა კვალიფიკაცია შეეშალა (ვთქვათ, მცდარად ჩათვალა, რომ უცოდველი კაცობრივი ბუნების თვისებებია სწორედ შიმშილი, წყურვილი და მისთანები), მაგრამ იქნებ თვით დებულება იყოს სწორი (ცალკეულ თვისებათა ჩამონათვალის გარეშე), რომ მაცხოვარს სწორედ უცოდველი კაცობრივი ბუნების თვისებები ჰქონდა მიღებული და არა ცოდვით დასნეულებულისა? ეს დებულება გაცილებით უფრო მწვალებლურია (კერძოდ, ესაა ცნობილი ივლიანიტურ-გაიანიტური ერესი), რადგან ურყევი საეკლესიო სწავლებით, ცოდვამდელი ადამის ბუნებასთან უფალს საერთო ჰქონდა საკუთრივ უცოდველობა, ხოლო ყველა სხვა თვისების მხრივ მაცხოვრისეული კაცობრივი ბუნება სწორედ ცოდვის შედეგის, ცოდვისეული სასჯელის ანუ ცოდვით დასნეულებული კაცობრივი ბუნების თვისებათა დამტევი იყო, რომ ამათგან გავეთავისუფლებინეთ ჩვენ. ეს საკითხი, ზემოთაც მივუთითებდით, სხვაგან ვრცლად გვაქვს განხილული. ამჯერად დავიმოწმებთ მარტოოდენ ერთ უწმინდეს წყაროს, წმ. ანასტასი სინელის [73]უაღრესად ცხად სწავლებას:

"არათუ ადამიანის დაცემამდელი მრთელი და უხრწნელი სხეული შეიმოსა მან, რადგან მრთელი, უხრწნელი და უკვდავი არ საჭიროებდა კურნებას. ამიტომ, ჩემი დასნეულებული, შეცვლილი სხეული მიიღო ღმერთმა-სიტყვამ, - ხრწნადი, წარმდინარე, განხშოებული, მსაჭიროებელი, მოკვდავი, ვნებული, მომშევარი, მომწყურვალე, დამაშვრალი, - რომ ამათ ყოველთაგან გაეთავისუფლებინა იგი" (PG. 89,220 D); შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი: "არათუ მრთელნი და უხრწნელნი ჴორცნი გარდასლვითა დაუცემელისა კაცისანი შეიმოსნა, ვინაჲთგან მრთელსა და უხრწნელსა და უკუდავსა კურნებაჲ არა ეჴმარებოდა, არამედ დასნეულებულნი და შეცვალებულნი ჴორცნი ჩემნი მიიხუნა ღმერთმან-სიტყუამან: განხრწნადნი, წარდინებადნი, სიზრქით-ერძნი, მოქენენი, მოკუდავნი, ვნებულნი, მომშევარნი, მოწყურალნი, დამშრომნი, რაჲთა ამათ ყოველთაგან განათავისუფლნეს იგი", იხ. "დოგმატიკონი", S 1463, 27.1).

ამრიგად, მაცხოვარმა მიიღო არა უცოდველი კაცობრივი ბუნების თვისებები, არამედ - ცოდვისგან დაცემულისა; ის, რაც მაცხოვარს არანაირად, არანაირი აზრით, არცერთგვარად ოდნავადაც არ მიუღია, ესაა საკუთრივ ცოდვა, ცოდვილიანობა, ანუ მას კაცობრივადაც სრული უცოდველობა ჰქონდა. ამიტომ განაწესებს მართლმადიდებლობა ურყევ დოგმატად, რომ მაცხოვარმა, ყოვლადუცოდველმა, ყოვლა[74]დუცოდველად მიიღო ცოდვის შედეგი. მან საკუთარ ჰიპოსტასს შეუერთა ცოდვით დაცემული კაცობრივი ბუნების ბუნებითი ("უყვედრელი") თვისებები და აღადგინა ეს დაცემული ბუნება თავდაპირველ უცოდველობაში.

აი, ამ დოგმატის უარყოფასთან გვაქვს საქმე არქიმანდრიტ რაფაელის ზემომოტანილ სიტყვებში, რაც პირწავარდნილი გაიანიტურ-ივლიანიტური ერესია.

საინტერესოა, რას მოიმოქმედებენ "კავშირის" წევრები? განა ხმამაღლა არ გულადობენ, ვინც ერეტიკოსია, ქვეყანა შევძრათ, რომ ამგვარი ვინმე განკვეთილ იქნესო? ვნახოთ, როგორ უერთგულებენ ისინი საკუთარ სიტყვებს. თვით არქიმანდრიტიც განა ასე არ განაჩინებდა: "სწავლებიდან უმცირეს გადახვევასაც კი მაშინვე უარყოფდა სამწყსო და გმობდნენ სხვა ეკლესიების ეპისკოპოსები" (არქიმანდრიტი რაფაელი, რას წარმოადგენს "იეღოვას მოწმეების სექტის სწავლება", თბ., 1993, გვ. 42-43)? თუ "უმცირესი გადახვევაც" ასე იგმობა, მაშ ხსენებული არქიმანდრიტი რა სახით დაგმობს საკუთარ კარდინალურ გადხვევებს? ან თავის საღვთისმეტყველო უვიცობას ვით აგვიხსნის?

არა, არ არის უვიციო, - გვეტყვიან "კავშირელები", - პირიქით, ძალიან ბევრი იცისო, მართლმადიდებლობის მეგანძურეაო, ბერძნულიც შეუსწავლია და იეღოველებსაც სძლიაო.

დიახ, არქიმანდრიტის ნაწერებში თითქოს გამოკრთება ბერძნულის ცოდნა, იეღოველებთან დაპირისპირებაც, მაგრამ...

თუნდაც მისი შემდეგი "სწავლება" მოვისმინოთ, ერთი შეხედვით იღოველთა წინააღმდეგ მიმართული:

"სულიწმინდას ეწოდება "ნუგეშინისმცემელი" როგორც საკუთარი სახელი. ბერძნულ ენაში მის წინ დგას მამრობითი სქესის არტიკლი, რომელიც პიროვნებას აღნიშნავს, [75]მაშინ როდესაც უპიროვნო ძალა რომ იგულისხმებოდეს, საშუალო სქესის არტიკლი იქნებოდა" ("იეღოვას მოწმეების"... გვ. 34).

სრულიად გადაუჭარბებლად ვიტყვით: აქ წარმოდგენილი მართლაც გაუგონარი "მეცნიერული" დებულება დამამტკიცებელია არა სულიწმინდის პიროვნულობისა, არამედ სწორედ საწინააღმდეგოსი, სწორედ იეღოველური ცრუსწავლებისა (რომ სულიწმინდას არა აქვს პიროვნულობა).

ჭეშმარიტად უწიგნურები ყოფილან იეღოველები, რომლებმაც ვერ შენიშნეს, თუ რა მძლავრი არგუმენტით აღჭურვა ისინი მართლმადიდებლობის წინააღმდეგ არქიმანდრიტის ზემომოტანილმა სიტყვებმა (ანკი საერთოდ წაიკითხეს მისი ეს ოპუსი?). მართლაც, თუ არტიკლის სქესი წყვეტს სულწმინდის პიროვნულობას და თუ საშუალო სქესის არტიკლი "უპიროვნო ძალას" გულისხმობს, მაშინ სულიწმინდა ხომ უთუოდ "უპიროვნო ძალა" უნდა იყოს, რადგან თუმცა ტერმინ "ნუგეშინისმცემელს" ბერძნულ სახარებაში მამრობითი სქესის არტიკლი ახლავს, მაგრამ იმას რა ვუყოთ, რომ საკუთრივ ტერმინი "სულიწმინდა" ანდა "სული" სულიწმინდის აღმნიშვნელ იმავე ბერძნულში ყველგან და ყოველთვის სწორედ საშუალო სქესის არტიკლითაა წარმოდგენლი (და არა მამრობითით, როგორც ეს რუსულშია)? მაგალითად: "გარდამოჴდა სული წმიდაჲ ("ტო პნევმა ტო ჰაგიონ")" (ლუკა 3.22); "სული (ტო პნევმა") ჭეშმარიტებისაჲ, რომელი მამისაგან გამოვალს" (იოანე 15.26); "სული ("ტო პნევმა") იგი ჭეშმარიტებისაჲ, რომელი [76]სოფელსა ვერ ჴელეწიფების მოღებად" (იოანე 14.17); "სულმან წმიდამან ("ტო ჰაგიონ პნევმა") გასწავოს თქუენ" (ლუკა 12.12); "რომელი ჰგმობდეს სულსა წმიდასა ("ტო პნევმა ტო ჰაგიონ")" (მარკ. 3.29); "ვიხილე სული ("ტო პნევმა") ღმრთისაჲ" (იოანე 1.32); "არა თქუენ იყვნეთ მეტყუელნი, არამედ სული ("ტო პნევმა") მამისა თქუენისაჲ" (მათე 10.20); "არა თქუენ იყვნეთ მეტყუელნი, არამედ სული წმიდაჲ" ("ტო პნევმა ტო ჰაგიონ")" (მარკ. 13.11) და ა.შ. და ა.შ.

ახლა კვლავ გავიხსენოთ არქიმანდრიტის ზემორე სიტყვები:

"უპიროვნო ძალა რომ იგულისხმებოდეს, საშუალო სქესის არტიკლი იქნებოდა".

ვკითხოთ ჩვენს ოპონენტებს:

არის თუ არა აღნიშნული დებულება სულიწმინდის ჰიპოსტასურობის სრული უარყოფა და, შესაბამისად, სულიწმინდის გმობა ანუ იეღოველობაზე მკვეთრი იეღოველობა?

მეტსაც ვიტყვით:

თვით ტერმინი "ნუგეშინისმცემელი" სულიწმინდის აღმნიშვნელად ბერძნულში ყოველთვის მამრობითი სქესის არტიკლით როდია წარმოდგენილი. აი, ციტატა წმ. ბასილი დიდი უდიდესი საღვთისმეტყველო შრომიდან "სარწმუნოების შესახებ":

"ერთი... სულიწმინდა, ნუგეშინისმცემელი" ("ჰენ... პნევმა ჰაგიონ ტო პარაკლეტონ" - ἕν… Πνεῦμα ἅγιον τὸ παρακλητον)" (PG. 31, col. 685 B).

რა მოვიმოქმედოთ ახლა? წმ. ბასილი დიდი ხომ უეჭველად საშუალო სქესის არტიკლით წარმოგვიდგენს "ნუგეშინისმცემელს"? ნუთუ იგი იეღოველია და უარყოფს სულიწმინდის პიროვნულობას? (ერთხელ კიდევ გავიხსენოთ არ[77]ქიმანდრიტის სიტყვები: "უპიროვნო ძალა რომ იგულისხმებოდეს, საშუალო სქესის არტიკლი იქნებოდა").

აქვე საშუალო სქესის არტიკლით ("ტო პარაკლეტიკონ" - "ტო პარაკლეტონ") გვხვდება ზემორე სიტყვა წმ. ეპიფანე კვიპრელთან (PG. 42.489 A). ნუთუ ისიც იეღოველია?

ამრიგდა, თუ ზემოთ პატივცემულმა არქიმანდრიტმა მთელი მართლმადიდებლური ეკლესია ნესტორიანულად წარმოაჩინა (რადგან თავისი ცთომილი აზრი სწორედ ეკლესიას განუკუთვნა, ეკლესიის სახელით გამოთქვა), ამჯერად უკვე იეღოველურად და სულიწმინდის პიროვნულობის უარმყოფელად დაგვისახავს ამავე ეკლესიას და საკუთრივ სახარებასაც იეღოველური აღმსარებლობის ძეგლად გამოაჩინებს, რადგან ბერძნულ სახარებაში საკუთრივ ტერმინი "სულიწმინდა" ყველგან, ცხადია, საშუალო სქესის არტიკლითაა წარმოდგენილი, რაც, არქიმანდრიტის დებულებით, სულიწმინდის პიროვნების უარყოფას ნიშნავს.

თავისი ზემოხსენებული შრომის ორ სხვა გამოცემაში არქიმანდრიტი აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით ასეთ "მეცნიერულ" მსჯელობასაც გვაწვდის:

"სულიწმიდას "ნუგეშისმცემელი" ეწოდება (იოანე 14.26). "ნუგეშისმცემელი" სახელია. სული წმიდა რომ უბრალო ძალა იყოს, მას ზედსართავით განსაზღვრავდნენ და არა არსებითით" (იხ. ბროშურა: "რას წარმოადგენს...", გვ. 22-23; იხ. "საუბრები მართლმადიდებლობაზე", გვ. 40).

[78]ამრიგად, თუ ზედსართავით განვსაზღვრავთ სულიწმინდას, იგი "უბრალო ძალა" იქნება, ხოლო თუ არსებითით - პიროვნება.

მაშ, თუ ეს ასეა, მართლმადიდებლობის და საკუთრივ სახარების იეღოველობა საბოლოოდ დამტკიცებულა (ნუ იყოფინ!), რადგან, ჯერ ერთი, ეკლესიის მამები (იხ. ზემოთ) თვით "ნუგეშინისმცემელს" არა მხოლოდ არსებით სახელად, არამედ, სრულიად უეჭველად, ზედსართავადაც იყენებენ სულიწმინდის მიმართ, მეორეც ის, რომ არქიმანდრიტი ზოგად რჯულდებას იძლევა ("სული წმიდა რომ უბრალო ძალა იყოს, მას ზედსართავით განსაზღვრავდნენ და არა არსებითით"), ასეთ შემთხვევაში კი რა ვუყოთ იმ აურაცხელ ზედსართავს ( და არა არსებით სახელს), რითაც მართლმადიდებლობა ყოველთვის განსაზღვრავდა და განსაზღვრავს სულიწმინდას? თუნდაც თვით ტერმინი "წმინდა" , რაც ქართულ საღვთისმეტყველო ტრადიციაში კომპოზიტურად შეუერთდა სიტყვა "სულს" ("სულიწმინდა"), განა სწორედ ზედსართავი არაა და ყოველთვის საშუალო სქესით ("ტო პნევმა ტო ჰაგიონ", "ტო ჰაგიონ პნევმა") არ მოიხმობა? ან სხვა ეპითეტები სულიწმინდის მიმართ განა ასევე, უდიდესწილად, ზედსართავებს არ წარმოადგენენ? მოვუსმინოთ წმ. იოანე დამასკელს:

"ერთი სულიწმინდა, უფალი ("ტო კვირიონ")... წრფელი ("ტო ეუთოს"), მეწინამძღვრეობითი ("ტო ჰეგემონიკონ")... მთელი ქმნილების მფლობელი ("დესპოძონ"), განმაღმრთობელი ("თეუნ")... განმწმენდი ("ჰაგიაძონ")... ყოველივეს შემქმნელი ("კტიძონ"), არსმყოფელი ("უსიუნ")..." ("გარდამოცემა", თ. 8).

[79]განა ყოველივე ეს იეღოველურია? დიახო, გვიბეჭდავს არქიმანდრიტი, რადგან, მისი "ურყევი" რჯულდების შესაბამისად, "სულიწმიდა რომ უბრალო ძალა იყოს, მას ზედსართავით განსაზღვრავდნენ და არა არსებითით", წმ. იოანე დამასკელი კი, ჩვეულებრივ, სწორედ ზედსართავებს მოუხმობს და არა არსებით სახელებს. მეტიც, მისგან თვით "უფალიც" ზედსართავად და საშუალო სქესით ("ტო კვირიონ") მოიხმობა სულიწმინდასთან კავშირში. მაგრამ მარტო წმ. იოანე დამასკელი როდი წარმოჩნდება იეღოველად. ასეთ კვალიფიკაციას იღებს უკლებლივ ყველა სხვა მოძღვარი ანუ მთელი მართლმადიდებლური ეკლესია, რომელიც აურაცხელ ზედსართავს იყენებს სულიწმინდის მიმართ.

როგორ მოვიქცეთ ასეთ შემთხვევაში? "კავშირელებთან" ერთად განა ვერწმუნოთ არქიმანდრიტ რაფაელს და, შესაბამისად, მთელი მართლმადიდებლობა იეღოველურად გამოვაცხადოთ, თუ ვერწმუნოთ ეკლესიას და სწორედ არქიმანდრიტი შევრაცხოთ ცთომილების "სიჩქურში" მყოფად?

რადგან ბერძნულ არტიკლებზე ჩამოვარდა სიტყვა, არქიმანდრიტ რაფაელის სხვა მსჯელობაც ვნახოთ, რადგან პატივცემული მოძღვარი, როგორც ჩანს, არტიკლებში ყველგან რაღაც საგანგებო მოძღვრებას ხედავს და თანაც ამით (ალბათ) ცოდნის გამომჟღავნებასაც გულმოდგინეობს.

არქიმანდრიტს ჯერ მოაქვს ციტატა:

"რამეთუ სამნი არიან, რომელნი წამებენ ცათა შინა: მამა, სიტყუა და სული წმიდა. ესე სამნი ერთ არიან" (I იოანე 5.7) (იხ. მისი დასახ. ბროშურა: "რას წარმოადგენს..." (გვ. 23).

[80]შემდეგ იგი ურთავს "ფრიად მეცნიერულ" დებულებას:

"ბერძნულ ენაში არტიკლი სიტყვა "ერთის" წინ საშუალო სქესისაა ("ტო"), რითაც თვით ბუნების, არსის ერთიანობაა ხაზგასმული".

როგორც ვხედავთ, კვლავ ის ცთომილი აზრია გამოთქმული, თითქოს საშუალო სქესის არტიკლი გამოხატავს არა კონკრეტულ პიროვნებას, არამედ მხოლოდ ზოგადობას, ბუნებას, არსს, უპიროვნობას. წინა შემთხვევაში ვნახეთ, რომ არქიმანდრიტის ამგვარი რჯულდება უკიდურესად მკრეხელური აღმოჩნდა. იქნებ ამჯერად გაუმართლოს მას? სამწუხაროდ, ეს ასე არაა, რადგან სახეზეა კვლავ სრული ნონსენსი. მართლაც, შესაბამის ადგილას სიტყვა "ერთის" წინ ბერძნულში საერთოდ არაა (და არც უნდა იყოს) რაიმე არტიკლი. ტექსტი ასეთია: "... კაი ჰუტოი ჰოი ტრეის ჰენ ეისინ". თუ აქ არტიკლი არ დასტურდება, მაშ საიდან უთითებს ასე უყოყმანოდ ამ არტიკლზე არქიმანდრიტი? საქმე ისაა, რომ მას აღრეული აქვს მუხლები და ტექსტები. ხსენებული არტიკლი ("ტო") სიტყვა "ერთის" წინ სახეზეა მომდევნო მუხლში, სადაც სულ სხვა ტექსტია: "და სამნი არიან, რომელნი სწამებენ ქუეყანასა ზედა: სული და წყალი და სისხლი და სამნი ესე ერთისა მიმართ არიან" (I იოანე 5.8). სიტყვები: "ერთისა მიმართ" ბერძნულში ასეთი სახისაა: "ეის ტო ჰენ". იქნებ ამჯერად მაინც გვქონდეს საქმე "უპიროვნო ძალასთან", "ბუნებასთან, არსთან"? არა, არანაირად არა! მოტანილ მუხლში საშუალო სქესის არტიკლი კვლავაც ოდენ პიროვნებას გულისხმობს. თუ ზემომოტანილ მაგალითებში ამ არტიკლით სულიწმინდა აღინიშნებოდა, ამჯერად იგი კონკრეტულად მაცხოვარს, იესო ქრისტეს მიუთითებს (სიტყვა "ერთი" იმიტომაა საშუალო სქესით წარმოდგენილი, რომ იგი გულისხმობს სწორედ საშუალო სქესის არსებით სახელს "პროსოპონ" - "პირი, პიროვნება"). [81]დიახ, მაცხოვარზე სწამებენ სული, წყალი და სისხლი (საგულისხმოა, რომ სახარების ახალბერძნულ თარგმანში სიტყვებს "ერთისა მიმართ" თვით ტექსტშივე ახლავს განმარტება: "ცხადია, იესო ქრისტეს მიმართ"; შდრ. აგრეთვე ნეტარი თეოდორიტე: "ეს არის მოწმობა ღვთის ძის, იესი ქროსტეს შესახებ").

კიდევ რომელი ერთი ცთომილება ვახსენოთ, რაზე შევნიშნოთ პატივცემულ მოძღვარს?

ავიღოთ კვლავ იგივე ნაშრომი და ვნახოთ არქიმანდრიტისადმი დასმული 39-ე შეკითხვა:

"რატომ ეწოდება ქრისტეს "პირმშო"?

შეკითხვაზე უყოყმანოდ გაცემულია რჯულდებითი პასუხი:

"პირმშო" პირველ დაბადებულს ნიშნავს" ("იეღოვას მოწმეების"..., გვ. 29).

რა დავარქვათ ასეთ პასუხს? განა მოძღვარი, რომელიც განსაკუთრებული დოგმატურ-პოლემიკური დანიშნულების ნაშრომს აქვეყნებს, არ უნდა იყოს ელემენტარული პასუხისმგებლობის მქონე, რომ თვალი მიადევნოს თავისი თხზულების ქართულ ტექსტს, ქართული ტექსტის ტერმინოლოგიას და ამით ქართველ მკითხველს, მის მრევლს მაინც, თავიდან ააცილოს დამღუპველი ერესით დასნეულება?

მართლაც, ზემორე განმარტება ტერმინ "პირმშოსი" უკიდურესად მწვალებლურია. საქმე ისაა, რომ ქართულ საღვთისმეტყველო ტერმინოლოგიაში ტერმინი "დაბადებული" ნიშნავს მხოლოდ და მხოლოდ "შექმნილს", "არაფრისგან გაჩენილს" და ამ ტერმინის შინაარსისგან აბსოლუტურად გამოირიცხება "შობილის" გაგება (სამწუხაროდ, "დაბადებულის" მცდარად აღქმა ზოგ ქართველ ფილოლოგთან და ისტორიკოსთანაც არის შესამჩნევი). მაგალითები აურაცხელია. დავიმოწმებთ რამდენიმე სიმპტომატურ ნიმუშს:

"ჰრცხუენოდენ არიოზს, რომელმან დაბადე[82]ბულად იკარდა თქუმად სიტყუაჲ იგი ღმრთისაჲ" ("ცხორებაჲ წმიდისა მამის ჩუენისა იოანე ზედაძნელისაჲ", ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები, I, თბ., 1963, გვ. 195); "და კუალად არიანნიცა... იტყჳან, ვითარცა ადამიო, სიტყუაჲ იგი დაჰბადა ღმერთმან, რამეთუ, ყოველთა კაცთა უუგუნურესნო, უკუეთუ სიტყუაჲ მისი იყო, ვითარ-მემცა იყო ზოგი ღმრთეებისა მისისაჲ დაუსაბამოდ და ზოგი დაბადებული?" (იქვე, გვ. 195); "აწ ვითარმცა იყო სიტყუაჲ ღმრთისა ქრისტე და კუალად დაბადებული?" (იქვე, გვ. 195); "რომელი ღმრთისა არს, ესე არს დამბადებელი და არა დაბადებული. ვიტყჳ სიტყუასა დაუსაბამოსა, რომლისა მიერ დაჰბადა ღმერთმან ყოველი დაბადებული" (იქვე); "მაკედონ იკადრა სულისა წმიდისა დაბადებულთა შორის შერთვა" (იქვე); "უკუეთუ სული პირისა მისისაჲ არს, წმიდაჲ იგი სული ვითარმცა იყო დაბადებული?" (იქვე, გვ. 196); "სხუაჲ არს სახე შობისაჲ და სხუა - დაბადებისაჲ, რამეთუ შობაჲ არს, რაჲთა მისვე არსებისაგან მშობელისა შვას შობილი იგი, ყოვლითურთ ერთი ბუნებითა და არსებითა, ხოლო დაბადებაჲ და ქმნაჲ არს, რაჲთა გარე და არა თჳსისა არსებისაგან მოიღოს ნივთი აღსაგებელი და ეგრეთ დაჰბადოს და ქმნას დაბადებული, ყოვლითურთ უმსგავსოჲ დამბადებელისაჲ" (წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი, დასახ. გამოც., გვ. 48).

ქართულად არსებობს როგორც ტერმინი "პირველშობილი", ასევე "პირველდაბადებული". ძე ღმერთისადმი ითქმის სწორედ და მხოლოდ პირველი მათგანი, მაშინ როცა მეორე ტერმინი ოდენ ქმნილებას მიემართება. ეს უკნასკნელი, კერძოდ, დადასტურებულია "სოლომონის სიბრძნეში":

[83]"პირველდაბადებული იგი მამაჲ სოფლისაჲ (ე.ი. ადამი, ე.ჭ.)" (სიბრძნ. სოლ. 10.1; შდრ. მეორე რედაქცია: "პირველშექმნილი მამაჲ სოფლისაჲ", იხ. ი. აბულაძის "ძველი ქართ. ენის ლექსიკონი"; ბერძნულშია "პროტოპლასტოს", რაც, ცხადია, "პირველქმნილს" ნიშნავს. შდრ. სლავურ-რუსული первозданный).

რაც შეეხება "პირმშოს" განმარტებას, "გარდამოცემის" ეფრემისეულ და არსენისეულ თარგმანებში (თ. 81) ვკითხულობთ:

"ვითარ პირმშოდ იწოდების მხოლოდშობილი ძე ღმრთისა? პირმშო არს, რომელი პირველ იშვების" (ეფრემის თარგ.; შდრ. არსენის თარგ.: "პირმშო არს პირველშობილი", დასახ. გამოც., გვ. 231).

ახლა კვლავ გავიხსენოთ არქიმანდრიტის რჯულდება:

"პირმშო" პირველ დაბადებულს ნიშნავს".

არის თუ არა ეს დებულება პირწავარდნილი არიანიზმი?

ამგვარი და კიდევ სხვა სახის ფაქტობრივ-ტერმინოლოგიური უზუსტობანი ყოველ ნაბიჯზეა არქიმანდრიტის ბროშურებში. ვთქვათ, კლიმენტი ალექსანდრიელის სამოღვაწეო ეპოქად მხოლოდ II ს-ის მითითება, კანონიზებული წმინდანის, იუსტინე მარტვილის კვალიფიკაცია როგორც "ქრისტიანი პლატონიკოსი", წმ. ირინეოს ლიონელის შესახებ ფრჩხილებში მითითებული "II ს-ის წმ. მამა, იოანე ღმრთისმეტყველის მოწაფე (იხ. ბროშურა "რას წარმოადგენს...", გვ. 41; შდრ. მისი მეორე ბროშურა: "საუბრები...", გვ. 73; წმ. ირინეოსი 140-160 წწ.-ში დაიბადა და საინტერესოა, როგორ უნდა დამოწაფებოდა იგი II ს-ის დამდეგს აღსრულებულ მოციქულს? ირინეოსი იყო არა წმ. ოანე ღვთისმეტყველის, არამედ წმ. იოანე ღვთისმეტყველის მოწაფის, წმ. პოლიკარპე სმირნელის მოწაფე). ან თუნდაც, როგორც ადრეც აღვნიშნავდით, წმ. ეგნატის სიტყვათა არქიმანდრიტისეული ციტირება ვნახოთ:

"ეგნატე ღმერთშემოსილი, იოანე და პავლე მოციქულების მოწაფე, წერდა: "ეშმაკისთვის ორი საიდუმლო იყო დაფარული: ცოდვისგან გამოხსნისა და მარიამის ქალ[84]წულებისა". სამწუხაროდ, ეს ორი საიდუმლო მხოლოდ ეშმაკისაგან როდი აღმოჩნდა დაფარული" ("იეღოვას მოწმეების...", გვ. 29).

მართალია, არქიმანდრიტი რაფაელი ციტატის ბოლოს ირონიულად მიანიშნებს, რომ "ორი საიდუმლო" ეშმაკთან ერთად იეღოველებისთვისაც აღმოჩნდა დაფარული, მაგრამ იმას რა ვუყოთ, რომ წმ. ეგნატის სწავლება თვით პატივცემული არქიმანდრიტისთვისაც ასევე დაფარული აღმოჩენილა?

მართლაც, ეგნატი საუბრობს არა ორი, არამედ სამი საიდუმლოს შესახებ და ტექსტიც სხვაა. აი, იგივე სიტყვები წმ. გიორგი მთაწმიდლის ზედმიწევნით თარგმანში:

"და დაეფარა მთავარსა მას ბნელისასა ქალწულებაჲ მარიამისი და შობაჲ მისი (მაცხოვრისა, ე.ჭ) და ეგრეთვე სიკუდილი უფლისაჲ. სამნი ესე საიდუმლონი, ჴმამაღალნი, მყუდროებით აღესრულნეს, ესე იგი არს, დაფარულად მტერისაგან" (ეფესელთა მიმართ. თ. 19, საქ. ეკლ. კალენდარი, 1988, გვ. 617).

ამგვარი ცთომილებანი, როგორც აღვნიშნეთ, ყოველ ნაბიჯზეა, მაგრამ ფაქტობრივ უზუსტობებს განუზომლად ნაკლები საფრთხე ახლავს თან, ვიდრე საკუთრივ დოგმატურ-საღვთისმეტყველო გაუკუღმართებებს. რამდენიმე ასეთი შემზარავი გაუკუღმართება წყაროთმცოდნეობითად განვიხილეთ ზემოთ. ამჯერად ყურადღებას მივაპყრობთ კიდევ ერთ უმნიშვნელოვანეს საკითხს.

არქიმანდრიტი რაფაელის მორიგი "დოგმატი" ამგვარია:

"ჩასახვის მომენტში მშობელთა სულების მონაწილეობით იქმნება სული"
(გაზ. "მრევლი", 1999 წ., #2, გვ. 8).

როგორც ვხედავთ, ამჯერადაც აზრი მოწოდებულია რჯულდების, დებულების სახით როგორც საბოლოოდ დადგენილი ჭეშმარიტება. ამ "ჭეშმარიტებას" არაერთგზის ნერგავს არქიმანდრიტი მორწმუნეებში. მაგალითად:

"ადამიანის სული ღმერთის შემოქმედებითი ძალის ნაყოფია, მაგრამ მის შექმნაში მშობელთა სულებიც მონაწილეობენ
" (არქიმანდრიტი რაფაელი, საუბრები მართლმადიდებლობაზე, თბ, 1994 წ.გვ. 84).

კიდევ:

"ადამიანის შექმნაში მშობლების სულთა მონაწილეობით პირველქმნილი ცოდვა მემკვიდრეობით გადაეცემა" (იქვე).

ამრიგად, როგორც არქიმანდრიტი "რჯულმდებლობს", ადამიანის სული იქმნება მისი მშობლების სულთა მონაწილეობით. რა თქმა უნდა, ამგვარი აზრი არქიმანდრიტისთვის ზოგადად ადამიანის წარმომავლობის გარკვევას არ ისახავს მიზნად. ჩანაფიქრი გაცილებით შორსმიმავალია, რაზეც ცოტა ქვემოთ გვექნება მსჯელობა, ამჯერად კი ის ვიკითხოთ, თუ რას ეფუძნება პატივცემული მოძღვარი, როდესაც იგი მშობლების და შვილების სულთა (და არა მხოლოდ სხეულთა) შორის გენეტიკურ კავშირს ხედავს. აი, არქიმანდრიტის დებულება:

"ადამიანი... გენეტიკურად დაკავშირებულია მათთან (მშობლებთან, ე.ჭ.), რასაც მოწმობს მშობლებისა და შვილების არა მხოლოდ ხორციელი, არამედ სულიერი მსგავსება. ადამიანის შექმნაში მშობელთა სულების მონაწილეობით პირველქმნილი ცოდვა მემკვიდრეობით გადაეცემა" (დასახ. ბროშურა, გვ. 84).

მართლმადიდებლური წყაროები მიგვითითეთ პატიოსანო მამაო; გაგვიმხილეთ, წმინდანთა რა ნაშრომებს ეყრნობით.

ამ კითხვაზე პასუხი არ არსებობს, რადგან აზრი მშობელთა და შვილთა სულების გენეტიკური კავშირის შესახებ V-VII სს-დან აბსოლუტურად უარყოფილია და დაგმობილია მართლმადიდებლობაში. ზემორე აზრის ჩანასახი ხელმეორედ თავს იჩენს მხოლოდ XIX ს-დან რუს ღვთისმეტყველთა შორის,  [86]თუმცა მათთან ესაა მართლაც ჩანასახი, ცთომილი ვარაუდი, პირადი გაურკვევლობა, რაც უკიდურეს კატეგორიულობამდე, რჯულდების ხარისხამდე აღწევს არქიმანდრიტ რაფაელთან, და არა მარტო მასთან (ამაზე ქვემოთ), ხოლო რადგან რჯულდებად ჩამოყალიბებულია ცთომილი აზრი უკვე ერესია და არა მცდარი თვალსაზრისი, შესაბამისად, აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით, ერთი მხრივ, რუს ღვთისმეტყველთა მისამართით ვსაუბრობთ მხოლოდ ვარაუდისეულ ცთომილებაზე, შეცდომაზე (იხ. ჩვენი სტატია "გაქუს-ღა რაჲმე სიტყუად"), მაშინ როცა არქიმანდრიტ რაფაელთან სახეზეა რჯულდებითად ჩამოყალიბებული ერესი.

აღვნიშნავთ, რომ თვით რუს ღვთისმეტყველთა აღიარებით, სულთა შექმნის შესახებ აზრი ეკლესიის მიერ პასუხგაუცემელია და სწორედ ამის გამოა, რომ ისინი შესაძლებლად თვლიან ივარაუდონ (შდრ. მიტროპოლიტი მაკარი: надовно полагать), რომ შვილის სული იქმნება მშობლების სულთაგან. აღნიშნული პირები აცნობიერებენ შესაძლო შემოპასუხებასაც: განა შეიძლება საერთოდ აიხსნას მშობელთა სულებისგან სულთა შექმნა (творение душ от душ родителей), მაშინ როცა ადამიანის სული მარტივი არსებაა?

მიტროპოლიტი მაკარი ერთი მხრივ, ეთანხმება ამგვარი შემოპასუხების მიზანშეწონილობას (Правда! ამბობს იგი), მაგრამ სრულიად უადგილოდ, კონტრარგუმენტად და პარალელად მოუხმობს თავად ყოვლადწმინდა სამების მაგალითს, რომ ღმერთი-სული, დანაწილების გარეშე, თავისი თავისგან შობს სიტყვას და გამოავლენს სულიწმინდას (გვ. 442).

ვფიქრობთ, ნებისმიერი მკითხველისთვის აშკარაა აღნიშნული პარალელის აბსოლუტური შეუსაბამობა. მართლაც, ყოვლადწმინდა სამება ყოვლითურთ განესხვავება [87]ქმნილებას და, შესაბამისად, არსებობის ის სახენი, რაც ღმრთეების ჰიპოსტასებს აქვთ, არანაირად არ შეიძლება ვლინდებოდეს უშუალოდ ქმნილებაშიც.

მაგრამ რა არგუმენტებზე დაყრდნობით გამოთქვამს მაკარი აზრს სულთაგან სულთა შობის შესახებ?

იგი მიუთითებს ოთხ კონკრეტულ წყაროს. ესენია:

მეხუთე მსოფლიო კრება, ნეტარი თეოდორიტე, წმ. ლეონ დიდი, ნეტარი იერონიმე (იხ. მაკარის "დოგმ. ღვთის.", ტ. II, გვ. 441).

მოვიტანთ ოთხივე აღნიშნულ წყაროს:

1. V მსოფლიო კრების სწავლება:

"საღვთო სიტყვებს შედგომილი ეკლესია ამტკიცებს, რომ სული იქმნება სხეულთან ერთად; არათუ ერთი მათგანი ადრე, მეორე კი გვიან".

2. ნეტარი თეოდორიტე:

"წმინდა ეკლესია, რწმუნებული საღვთო წერილს, გვასწავლის, რომ სული იქმნება სხეულთან ერთად, თუმცა არა ისე, თითქოს სწორედ იმ თესლით, რისგანაც ყალიბდება სხეული, თვით ისიც იღებდეს არსებობას, არამედ იმგვარად, რომ შემოქმედის ნებით იგი მყისვე ჩნდება სხეულში ამ უკანასკნელის ფორმირებისას".

3. წმ. ლეონ დიდი:

"ეს (პრისკილიანების ცრუმოძღვრება, ე.ჭ.) ებრძვის და ეწინააღმდეგება კათოლიკე სარწმუნოებას, რომელიც აღიარებს, რომ ყოველი ადამიანი ხორცისა და სულის არსებაში ფორმირდება და განსულიერდება დედობრივი საშოს შიგნით ყოვლიერების დამფუძნებლის მიერ, რჩება რა ცოდვისა და მოკვდავობის ის [88]დასნებოვნება, რაც პირველი მამისგან შთამომავლობაში გადადის".

4. ნეტარი იერონიმე:

"საიდან აქვს ყველა ადამიანს სული? ნუთუ შთამომავლობითად (ex traduce), მსგავსად პირუტყვი ცხოველებისა? ნუთუ როგორც სხეული იშვება სხეულისგან, ასევე სულიც სულისგან... თუ ისე, როგორც ეკლსიური [სწავლებაა], რომ თანახმად მაცხოვრის სიტყვებისა "ჩემი მამა დღემდე იქმს და მეც ვიქმ" (იოანე 5.17), ან თანახმად ზაქარიას თქმისა: "დაჰბადებ ადამიანის სულს მასში" (ზაქარ. 12.1), ან კიდევ თანახმად ფსალმუნთმგალობლისა: "რომელმაც შესახა ცალკეული ჩვენი გულები" (ფს. 32.15), ყოველდღე ქმნის სულებს ღმერთი, რომლის ნება-სურვილი უკვე საქმეა და რომელიც არ წყვეტს შემოქმედად ყოფნას".

აი, ესაა ის კონკრეტული წყაროები, რასაც მაკარი უთითებს.

ახლა ვიკითხოთ:

რა საერთო აქვს აღნიშნულ წყაროებს მშობელთა სულებიდან შვილთა სულების შობასთან?

ცხადია, აბსოლუტურად არავითარი.

მეტიც, აღნიშნული წყაროები სწორედ საწინააღმდეგოს გვიმტკიცებენ.
კერძოდ, მოტანილი ტექსტებიდან პირველი (V მსოფლიო კრების განჩინება) ზოგად და ურყევ დებულებას გვაწვდის, რომ ადამიანი როგორც პიროვნება, როგორც ქმნილება ღვთისა, არც მხოლოდ სულია (როგორც ამას ცრუმოძღვრობდა ორიგენე), არც მხოლოდ ხორცი, არამედ შექმნისთანავე მყისიერი და განუყოფელი (თუმც შეურწყმელი) მთლიანობა სულისა და ხორცისა. რაც [89]შეეხება იმას, თუ როგორ იქმნება, ერთი მხრივ, ხორცი, მეორე მხრივ კი - სული, როგორც ვნახეთ, ხსენებული განჩინება ამ საკითხს საერთოდ არ ეხება. მეორე წყარო, უპირველესად, იმავე დოგმატს გვიდგენს, რასაც ზემორე განჩინება (რომ ყოველი ადამიანის სული და ხორცი ერთდროულად იქმნება), მაგრამ, იქვე, რაც ამჯერად განსაკუთრებით საყურადღებოა, მოცემულია მკვეთრი გამიჯვნა სულისა და ხორცისა საკუთრივ წარმომავლობის ნიშნით. სრულიად ცალსახადაა თქმული, რომ სხეული თესლობითად ყალიბდება, ხოლო სული - არა თესლობითად, არამედ უშუალოდ შემოქმედის ნებით. ასე რომ, თუ ეკლესია თუნდაც ვარაუდისეულად მაინც უკავშირებდა ადამიანის სულის წარმოშობას მისი მშობლების სულებს, ეს სწორედ აქ უნდა ყოფილიყო მინიშნებული, მაგრამ, როგორც ვნახეთ, ნეტარი თეოდორიტე, სრულიად გარკვევით, ადამიანის სულის შექმნას მხოლოდ შემოქმედს, შემოქმედის ნებას უკავშირებს და არანაირად მშობელთა სულებს. რაც შეეხება მესამე წყაროს, იგი, ერთი მხრივ, იმეორებს ზემოაღნიშნულ წყაროთა მიერ გამოთქმულ ურყევ საეკლესიო დოგმატს შემოქმედისგან ადამიანის სულისა და ხორცის ერთდროული ფორმირებისა და განსულიერების შესახებ დედის საშოში, მეორე მხრივ კი ხაზს უსვამს ხსენებულ ადამიანში პირველმამისგან მომდინარე დასნებოვნების არსებობას, რაც ასევე ურყევი დოგმატია. წყაროში მინიშნებაც არაა იმაზე, თუ კონკრეტულად როგორ წარმოიშვება, ერთი მხრივ, ხორცი, მეორე მხრივ - სული. ჩვენთვის საინტერესო საკითხთან დაკავშირებით განსაკუთრებით მრავლისმეტყველია მეოთხე წყარო, რომლის თანახმადაც ადამიანთა სულების ერთადერთი შემოქმედებითი სათავეა თავად ღმერთი, რომლის ნება მყისვე უკვე საქმეა, ანუ შემოქმედის ნებით მყისვე საქმედ იქცევა სულთა [90] ყოველდღიური დაბადებანი. აღნიშნული წყარო, ერთი მხრივ, სერთოდ არ ახსენებს მშობელთა სულების გამოყენების საჭიროებას შემოქმედის მიერ (პირუკუ, ნეტარი იერონიმე კატეგორიულად უარყოფს სულთაგან სულების შობას), მეორე მხრივ კი ამ მოვლენას (სულთა შექმნას) იგი მხოლოდ ღვთის შემოქმედებითობას განუკუთვნებს, რადგან, მისი საღვთო სწავლებით, ღმერთი "არ წყვეტს შემოქმედად ყოფნას".

სად გვაქვს მოცემულ წყაროებში თუნდაც უშორეულესი მინიშნება მშობელთა სულებისგან შვილთა სულების შექმნის შესახებ? განა, პირიქით, აბსოლუტურად ცხადი არაა, რომ აღნიშნული წყაროები სწორედ და მხოლოდ ღვთის შემოქმედებით ნებას განუკუთვნებენ სულთა დაბადებას?

რა სურათს გვიჩვენებს სხვა მართლმადიდებლური წყაროები? უკლებლივ ყველა მათგანი ადამიანთა სულების დაბადებას მხოლოდ ღვთის შემოქმედებით ნებას განუკუთვნებს და კატეგორიულად უარყოფს ანუ, რაც იგივეა, გმობს სულთაგან სულთა შობის ცრუმოძღვრებას.

ვიდრე ამ წყაროებს მოვიტანდეთ, ჯერ ის უნდა აღვნიშნოთ, რომ საკუთრივ ნეტარი თეოდორიტე, რომლის ერთ-ერთი (მაკარისგან მითითებული) სწავლება ზემოთ დავიმოწმეთ და რომელსაც ხსენებული მიტროპოლიტი აღმოსავლეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ხმად და მოწმობად აღიარებს (აი, მაკარის შეფასება: "Засвидетельствовал, по крайней мере, относительно Церкви восточной блаженный Феодорит", стр. 440), - სწორედ იგი თავის უდიდეს დოგმატურ შრომაში "ელინურ ვნებულებათა სამკურნალო" საგანგებოდ ეხება სულთა წარმოშობის საკითხს. ძალიან უცნაურია, რომ მიტროპოლიტ მაკარის მიერ (ისევე როგორც სხვა რუს ღვთისმეტყველთაგან) ამა თუ იმ საღვთისმეტყველო საკითხთან დაკავშირებით ცალკეულ შემთხვევებში დამოწმებულია არაძირითადი წყარო, ხოლო ძირითადი და გადამწყვეტი გამოტოვებულია (ამის ერთი ნიმუში ზემოთაც ვახსენეთ, როდესაც აღვნიშნავდით, რომ მაცხოვრის [91]კაცობრივი ნების ყოვლისშემძლეობის შესახებ მაკარის გამოტოვებული აქვს წმ. იოანე დამასკელის ამ კუთხით ყველაზე არსებითი სწავლება). ამჯერადაც, თუკი ხსენებული მიტროპოლიტი ასეთ გადამწყვეტ მნიშვნელობას განუკუთვნებდა ნეტარ თეოდორიტეს და მის სწავლებას აღმოსავლეთის მართლმადიდებელი ეკლესიის ხმად აღიარებდა, უეჭველია იგი ვალდებული იყო, რომ დაემოწმებინა თეოდორიტეს ყველაზე უფრო კონკრეტული და ჩამოყალიბებული დებულება სულთა წარმოშობის შესახებ.

აი, რას ბრძანებს ნეტარი თეოდორიტე:

უფალი "არსებულ სხეულთაგან შეამზადებს ცოცხალ არსებათა სხეულებს და არაარსთაგან ქმნის სულებს, თუმცა არა ყველა ცოცხალი არსებისას, არამედ - მარტოოდენ ადამიანებისას" (PG. 83,921 C; იხ. აღნიშნული ტექსტი ორიგინალთან ერთად ჩვენს ზემოდასახელებულ სტატიაში "გაქუს-ღა რაჲ სიტყუად?").

ამრიგად, ზემორე წყაროთა მიხედვით მივდივართ იმ უპირობო დასკვნამდე, რომ ღმერთი ადამიანთა სულებს ქმნის არა მშობლების სულებიდან, არამედ საკუთარი ნებიდან გამომდინარე. რაც შეეხება მაკარისგან მოხმობილ ნეტარ თეოდორიტეს, იგი, როგორც ვნახეთ, რჯულდებითად აკონკრეტებს, რომ ღმერთი სწორედ არაარსთაგან ანუ არაფრობისგან ქმნის ადამიანთა სულებს.

ახლა სხვა წყაროები ვნახოთ;

1. წმ. კირილე ალექსანდრიელი:

"ხორცისგან იშვება ხორცი, როგორც ეს აღიარებულია, ხოლო ყოველთა შემოქმედი იქმს სული[92]ერყოფას იმ წესით და გზით, მან რომ უწყის" (ნესტორის წინააღმდეგ, I).

2. გენადი მასალიელი:

"სულის შექმნა მხოლოდ ყოველთა შემოქმედმა უწყის" (საეკლესიო დოგმატთა შესახებ, თ. XIV).

3. კლიმენტი ალექსანდრიელი:

"თქვენ, ადამიანები, გახდით ღვთის ქმნილება და მისგან მიიღეთ სული" (PG. 8.205 A).

4. იგივე:

"მოსე ამბობს, რომ მიწისგან იქმნება სხეული, აზროვნებითი სული კი ზემოდან შთაიბერება მის პირში ღვთისგან" (PG. 9,140).

5. წმ. იოანე ოქროპირი:

"სული შემოყვანილ იქნა მისი (ღვთის, ე.ჭ.) გამოუთქმელი სიბრძნის შესაბამისად" (PG. 53,102 C).

6. ლაქტანციუსი:

"სხეულს ძალუძს სხეულთაგან შობა... მაგრამ სულთაგან სულს ეს არ ძალუძს... ამრიგად, წარმოშობადი სულების საქმე ექვემდებარება ერთსა და მხოლო ღმერთს" ("საღვთო ინსტიტუტის შესახებ", III, 18).

7. წმ. ჰილარი პიქტავიელი (პუატიელი):

"ყველა სული საქმეა ღვთისა, ხორცის წარმოშობა კი მარადის ხორცისგან ხდება" ("სამების შესახებ", X,20).

8. იგივე:

"სულთა ყოველდღიური წარმოქმნანი, რაც დაფარულია და შეუცნობელი ჩვენთვის, მომდინარეობს საღვთო ძალის შემქმნელობისგან".

[93]9. წმ. ამბროსი მედიოლანელი:

"ადამიანს არ ძალუძს სულთა წარმოქმნა" ("ნოეს შესახებ").

10. "დიდნი კურთხევანი" (ეს უდიდესი მნიშვნელობის ძეგლი, რაც გულისხმობს უპირველეს დოგმატურ წყაროს - უწმინდეს ათონურ კურთხევანს, მეთერთმეტე ს-ში ბერძნულიდან ქართულად თარგმნილს წმ. გიორგი ათონელის მიერ და დაკანონებულს რუის-ურბნისის წმინდა კრების კურთხევით, ფეხქვეშ არის გათელილი თანამედროვე ტრადუციანისტთაგან):

მეუფეო უფალო, ღმერთო სულთაო და ყოვლისა ჴორციელისაო, რომელი მისცემ კაცთა ნათელსა ცხორებისასა სულისა წილ მოწყინებისაჲსა და გამოუთქუმელითა სიბრძნითა შენითა შეაერთე სული ჴორცთა და კუალად განჰყავ, რამეთუ მიწაჲ მიწასა და ცეცხლსა და ჰაერსა და წყალსა, ხოლო სული შენდა მიმართ, ვითარცა-იგი მიეც, მიიზიდე (იხ. "დიდნი კურთხევანი", გამოსცა ე. ჭელიძემ, თბ. 2002, გვ. 221; კდ. "ლოცვაჲ დაფლვისა კათოლიკე, რაჟამს ზეთი დაესხას").

***

განვაგრძოთ წყაროების მოტანა, თუ ყოველივე ცხადია?

ამრიგად, მართლმადიდებლობა ურყევად იცავს სულთა კრეაციონიზმის ანუ ღვთისგან შექმნადობის შესახებ სწავლებას, საპირისპიროდ ტრადუციანიზმისა, რომლის თანახმადაც შვილთა სულები მშობელთა სულებიდან გამომდინარეობენ. ზემოთ ვნახეთ, რომ ეკლესიის მამები გმობენ სულ[94]თაგან სულების შობას. მიუხედავად იმისა, რომ გარკვეული ნიშნები ტრადუციანიზმისა V-VI სს-მდე აქა-იქ იჩენდა კიდეც თავს, 498 წლის შემდეგ, როდესაც პაპმა ანასტასი მეორემ გალიის ეპისკოპოსთა მიმართ გაგზავნილ ეპისტოლეში დაგმო ტრადუციანიზმისა და გენერაციონიზმის შესახებ მოძღვრება, ამგვარი რეციდივები არსებითად აღმოფხვრილ იქნა.

საყურადღებოა აღინიშნოს, რომ მაკარი, ერთი შეხედვით, თითქოსდა ემიჯნება ტრადუციანიზმს, რადგან აღნიშნავს:

"ვიღებთ რა თვალსაზრისს მშობელთა სულებიდან ადამიანურ სულთა შექმნის შესახებ, ჩვენ ამავე დროს, ბუნებრივია, უარვყოფთ... იმგვარ შეხედულებას, თითქოს სულები თავისთავად წარმოიშვებიან მშობელთა სულებისგან (ისევე როგორც სხეულები სხეულებისგან), რადგან ეს გარდაუვალად დასაშვებს ხდის სულის დაყოფადობას და, შესაბამისად, მის მატერიალურობასაც და მოკვდავობასაც, მაშინ როცა სრულიად არამატერიალური არსება ვერასოდეს შეძლებს, განსაკუთრებული შემოქმედებითი ყოვლისშემძლეობის გარეშე, თავისი თავისგან რომელიმე სხვა არსების წარმოშობას" (გვ. 442).

აქ წარმოდგენილი მობოდიშება თუ თავის მართლება, სამწუხაროდ, ძნელად გასაზიარებელია. საქმე ისაა, რომ არც ტრადუციანისტები უარყოფდნენ ღვთის შემოქმედებითი ყოვლისშემძლეობის გადამწყვეტ როლს სულებიდან სულთა წარმოშობის საქმეში, მაგრამ ისინი თვლიდნენ, რომ აღნიშნული ყოვლისშემძლეობა გამოვლენილია შესაქმის დასაბამში (როდესაც უფალი გამრავლებისთვის აკურთხებს ადამიანთა მოდგმას) და ეს ყოვლისშემძლე კურთხევა, მათი აზრით, იმანენტურად გადადის მშობლიდან შვილზე. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ტრადუციანისტები გენეტიკურობის ნიშნით ერთ სიბრტყეზე აყენებენ სხეულთაგან სხეულისა და სულთაგან სულის შობას და ორივე მათგანის წყაროდ ადამიანის შექმნის დასაბამში გამოვლენილ ღვ[95]თის ყოვლისშემძლე კურთხევას მიიჩნევენ, რომლის ძალითაც, მათი აზრით, უწყვეტ პროცესად მიმდინარეობს, ერთი მხრივ, სხეულთაგან სხეულების, მეორე მხრივ კი სულთაგან სულების წარმოშობანი. ტრადუციანიზმი სწორედ ესაა. თუნდაც რომ, მაკარისებრ, რაღაცით განგვესხვავებინა სულთა მიერ სულთა შობა სხეულთა მიერ სხეულთა შობისგან და გვეთქვა, რომ პირველ შემთხვევაში უშუალოდ თვით ღმერთი მოქმედებს, იღებს რა იგი მშობელთა სულებს და ქმნის მათგან შვილის სულს, მეორე შემთხვევაში კი სხეულთაგან ბუნებრივი წესით (ღვთის უშუალო ჩარევის გარეშე) იქმნება სხეული, ეს იქნებოდა მხოლოდ ფორმალური სხვაობა და არა არსებითი, რადგან შედეგით (მიუხედავად იმისა, ღმერთი მოქმედებს ამას უშუალოდ, თუ ღვთივდადგენილი ბუნებრივი წესი წარმართავს ყოველივეს) სულიც სულებიდან იშვება და სხეულიც სხეულებიდან. ღვთის შემოქმედებითობა მაკარის შემოაქვს მხოლოდ იმ მიზანდასახულობით, რომ ამ გიზთ როგორმე თავიდან აირიდოს უმძიმესი ცთომილება,  - მოძღვრება სულთა დაყოფადობისა და, შესაბამისად, მისი მატერიალურობის (მოკვდავობის) შესახებ. მაკარისვე აღიარებით, სულისგან რომ სული იშვებოდეს, მაშინ სული დანაწილებადი უნდა იყოს და, შესაბამისად, ნივთიერიც ანუ დაშლადიც და მოკვდავიც. ამის საწინააღმდეგოდ, როგორც გვიმტკიცებს მიტროპოლიტი, თუ ჩვენ შემოვიტანთ ღვთის შემოქმედებით ყოვლისშემძლეობას, თურმე ყველაფერი დალაგდება, რადგან, ერთი მხრივ, მართლმადიდებელ მოძღვართა სწავლების ერთგულნიც გამოვჩნდებით, ღმერთს განვუკუთვნებთ რა სულთა ყოველდღიურ შესაქმეს, მეორე მხრივ კი სულთა დაყოფადობასაც ავიცილებთ თავიდან, ვიტყვით რა, რომ ღვთის ყოვლისშემძლეობამ სულებს ზებუნებრივი (ე.ი. სულთა ბუნებაზე აღმატებული) მოქმედება აღასრულებინა, აშობინა რა მათ სხვა სული (რაც სრულიად შეუძლებელია არამატერიალური ბუნებისთვის) და შეუნარჩუნა რა მათ, ამავე დრო, ბუნებითი არამატერიალურობა და დაუყოფელობა.

მიუხედავად იმისა, რომ პატივცემულ მიტროპოლიტს საქმე მოგვარებული ჰგონია, სინამდვილეში ყველაფერი აბსოლუ[96]ტურად მოუგვარებელია. მივუთითებთ რამდენიმე გადაულახავ წინააღმდეგობაზე:

1.მაკარის ზემორე მსჯელობის შესაბამისად ღმერთი წარმოჩნდება სულთა ოდენ ფორმალურ და არანაირად ჭეშმარიტ შემოქმედად. უკეთეს შემთხვევაში, უფალი თავისი ყოვლისშემძლეობითი ძალით გვევლინება მხოლოდ ზებუნებრივი პირობის შემამზადებლად, რომ სულთათვის უჩვეულო და ბუნების გარეგანი მოვლენა მოხდეს (ე.ი. რომ მშობელთა სულებიდან წარმოიშვას შვილის სული), მაგრამ თვით წარმოშობა ხომ მაინც სწორედ მშობელთა სულებისგან ხდება (მაკარისეული მოძღვრებით, როგორც ვნახეთ შვილის სული ოდენ მშობელთა სულების არსებისაგანია, მათგან წარმოშობილია, მათი გენეტიკისაა).  ასე რომ, თვით წარმომშობელობითი ნიშნით მიტროპოლიტ მაკარისა და ტრადუციანისტებს მხოლოდ ფორმალური ნიშანი განასხვავებთ, კერძოდ ის, რომ მაკარის აზრით მშობელთა სულებიდან შვილთა სულების ყოველ კონკრეტულ შობაში ღმერთი უშუალოდ ერევა, ტრადუციანისტების აზრით კი ღმერთმა თავისი ყოვლისშემძლეობა მხოლოდ ერთგზის გამოავლინა ადამიანთა შესაქმის დასაბამში, შემდეგ  და შემდეგ კი ეს ყოვლისშემძლე პირველკურთხევა იმანენტურად გადაეცემა. ნებისმიერი მკითხველი დაგვეთანხმება, რომ თუ აუცილებლად სულებიდან სულების შობა უნდა ვცნოთ, გაცილებით ლოგიკურია ტრადუციანისტების აზრი, ვიდრე მიტროპოლიტისა, რადგან საღვთო ყოვლისშემძლეობა ერთგზისობასა და იმანენტურობაში ბევრად უფრო სარწმუნო ჩანს (და ამის ნიმუშია ყველაფერი), ვიდრე ყოველწამიერ ახალ-ახალ გამოვლინებებში ამ ყოვლისშემძლეობისა (ისე [97]თითქოს უფალს არ ჰქონდეს ძალა, რომ ერთგზის დაასაძირკვლოს მოვლენა და შთანერგოს მასში ურყევი კანონზომიერება). ასე რომ, მაკარის ზემორე განმარტება უფრო მეტი ცთომილებაა, ვიდრე თავად ტრადუციანიზმი. მაკარის საპირისპიროდ, ეკლესიის მამები, როგორც ზემოთ ვნახეთ, კატეგორიულად უარყოფენ სულთაგან სულთა შობას და ყოველი სულის ერთადერთ შემოქმედებით სათავედ ღვთის ნებას გვიწესებენ, რაც არის, აგრეთვე, მთელი შესაქმის აღმსრულებელი. განა უდიდესი მკრეხელობა არ იქნებოდა, რომ მამებს დაეგმოთ მოძღვრება სულებიდან სულების შობის შესახებ, თუ ყოველწამიერად და აურაცხელგზის სწორედ ეს აღესრულება ღვთისგან? განა მათი უეჭველი სამოძღვრო ვალდებულება არ იქნებოდა იმის აღნიშვნა, რომ თუმცა სულებისგან სულების შობა ბუნებითად შეუძლებელია, მაინც ღვთის ყოვლისშემძლეობა და სიდიადე სწორედ ამ შეუძლებლის მიწყივ აღსრულებაშია?

2. ზებუნებრივი ამოქმედება, რაც სასწაულია, ღვთისგან აღესრულება მხოლოდ განსაკუთრებულ შემთხვევებში, ხოლო ის, რაც არსებობის ჩვეულებრივ წესად არის დადგენილი ღვთისგან, კერძოდ, ადამიანის დაბადება, შეუძლებელია ქმნილებების (მშობელთა სულების) მიწყივ ზებუნებრივი ამოქმედების შედეგად ხდებოდეს. ამიტომ, ეკლესია, ერთხმად აღიარებს რა სულთა შექმნის ზებუნებრივობას და დაფარულობას, ამ საქმეს განუკუთვნებს არა ბუნებრივ ქმნილებებს (მშობლების სულებს), არამედ თავად ზებუნებრივ არსს, ღმრთეებას.

3. როგორც აღვნიშნავდით, მაკარისა და ტრადუციანისტების მოძღვრება სულთაგან სულთა შობის შესახებ არსებითად იგივეობრივია, იმ ერთადერთი განსხვავებით, რომ ტრადუციანისტების აზრით ღმერთმა თავისი ყოვლისშემძ[98]ლეობა მხოლოდ ერთგზის გამოავლინა შესაქმის დასაბამში, გამრავლებისთვის აკურთხა რა მან ადამიანი, შემდეგ და შემდეგ კი ეს ყოვლისშემძლე პირველკურთხევა სულთა მხრივაც იმანენტურად გადაეცემა, ხოლო მაკარის შეხედულებით მშობელთა სულებიდან შვილთა სულების ყოველ კონკრეტულ შობაში ღმერთი უშუალდ ერევა. ცხადია, თუნდაც ამ ფორმალური განსხვავების შენარჩუნება მაკარისთვის ძალიან რთულია, რადგან დასაბამიერი პირველკურთხევის დამოწმება თავად წმინდა წერილშია, მაშინ როცა ღვთის მიერ ყოველ კონკრეტულ  შემთხვევაში მშობელთა სულების ზებუნებრივ (უკეთ, არაბუნებრივ) ამოქმედებას შვილთა სულების საშობად არაფერი ადასტურებს. ამიტომაა თავის თავთან წინააღმდეგობრივი ხსენებული მიტროპოლიტი. კერძოდ, თუ ერთგან იგი ზემორე ფორმალურ სხვაობას ტრადუციანიზმის ცთომილებისგან მეტ-ნაკლებად ინარჩუნებს, სხვაგან სწორედ ზემოხსენებულ პირველკურთხევას ანიჭებს გადამწყვეტ მნიშვნელობას და ყოვლითურთ ტრადუციანისტად წარმოდგება ჩვენს წინაშე.

აი, სათანადო ციტატა:

"Как же понимать это творение душ? Сама Церковь с точностью не определяет; но... надобно полагать, что здесь имеется ввиду не непосредственное творение Божие, а опосредованное, - что Бог творит человеческие души, как и тела, силою того самого благословения - раститься и множиться, которое Он даровал нашим праотцам еще вначале" (Т. I, с. 441).

მაგრამ თუ ეს ასეა, რაღა განასხვავებს ხორცსა და სულს წარმომქმნელობითი ნიშნით? ამგვარი აზრი ხომ უარყოფაა საეკლესიო რჯულდებისა სულისა და ხორცის მკვეთრი სხვადასხვაობის შესახებ საკუთრივ შექმნითი ასპექტით, ერთი მხრივ, თვით [99]დასაბამში, მეორე მხრივ კი - ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში? განა ეკლესია აბსოლუტურად აშკარად არ გვასწავლის, რომ "მიწისგან" იქმნება სხეული, აზროვნებითი სული კი ზემოდან შთაიბერება მასში", რომ  ხორცისგან იშვება ხორცი, ხოლო ყოველთა შემოქმედი იქმს სულიერყოფას იმ წესით და გზით, მან რომ უწყის", რომ "ყველა სული საქმეა ღვთისა, ხორცის წარმოშობა კი მარადის ხორცისგან ხდება" და ა.შ. (იხ. ზემოთ)? კიდევ რა წყარო, რა ციტატა მოვიტანოთ, რომ სრულიად ნათლად წარმოჩნდეს მკვეთრი სხვადასხვაობა, ერთი მხრივ, სხეულის, მეორე მხრივ კი სულის წარმოქმნის წესში?

ამრიგად, მიტროპოლიტის ზემორე სიტყვების სახით საქმე გვაქვს ტრადუციანიზმის აშკარა გამოვლინებასთან.

4. მოძღვრება მშობელთა სულებიდან შვილთა სულების შობის შესახებ შეიქმნა მხოლოდ და მხოლოდ იმის ასახსნელად, თუ როგორ გადაეცემა მემკვიდრეობით პირველცოდვა (შდრ. გვ. 442). ამ მოძღვრების მიმდევარნი ასე თვლიან: სულებს რომ ღმერთი მშობელთა სულების მონაწილეობის გარეშე ქმნიდეს, პირველცოდვა გადაუცემელი დარჩებოდა. გამოდის, რომ ღმერთი, რომელსაც, ცხადია, ძალუძს სულების (ისევე როგორც სხვა ყველაფრის) დამოუკიდებლად შექმნა, თვითმიზნურად ქმნის ყოველი ადამიანის სულს მშობლების სულებისგან, რომ ეს ადამიანიც აუცილებლად ცოდვილი აღმოჩნდეს. სინამდვილეში ეკლესიური სწავლება პირველცოდვის საკითხთან დაკავშირებით ადამიანის სულს და სხეულს განიხილავს არა ურთიერთგათიშულად, არამედ მათ განუყოფელ (თუმცა, ცხადია, შეურწყმელ) მთლიანობაში ანუ მათ ერთპიროვნულ შეერთებულობაში (სულსა და სხეულს ერთი პიროვნება აქვთ) ადამიანის შექმნის პირველწამიდანვე. მართლაც, ადამიანი არის ერთი პიროვნება ორბუნებოვანი (სულიერი ბუნებისა და ხორციელი ბუნებისა). სული და ხორცი ამგვარ განუყოფელ და ერთპიროვნულ შეერთებულობაში ურთიერთგანმსჭვალავია, ურთიერთდამტევნელია, რადგან მოცემული ხორცი მასთან შეერთებული სულის ხორცია, ხოლო [100]მოცემული სული მასთან შეერთებული ხორცის სულია. ეს განუყოფელი შეერთებულობა ხორცისა და სულისა განპირობებულია სწორედ ერთპიროვნულობით (რომ მოცემული ხორცი და მოცემული სული ერთი და იგივე პიროვნების ხორცი და სულია), ხოლო ერთპიროვნულობა,  (ე.ი. თვით პიროვნება) ყოვლადდაუშლელია, დაუნაწილებელია (პიროვნება რომ დავშალოთ და ცალკეულ ნაწილებად დავყოთ, იგი მოისპობა. ამიტომაა, რომ პიროვნებას ბერძნულად ეწოდება აგრეთვე "ატომონ", ე.ი. ატომი ანუ ლათინურად "ინდივიდუუმ", რაც დაუყოფელს ანუ, ძველ ქართულად, "განუკუეთელს" ნიშნავს). ასე რომ, რადგან ერთ დაუყოფელ მთელში რომელიმე ნაწილის არსობრივი გამოცალკევება შეუძლებელია, შესაბამისად ადამიანზე, როგორც პირველცოდვის მემკვიდრეზე, ვსაუბრობთ მთლიანობაში, ერთმთლიანად, განუკვეთელად ანუ ვსაუბრობთ რეალურად ყოვლადდაუყოფელ პიროვნებაზე, ერთ მთლიან მონაცემზე, რაც ნიშნავს, რომ ადამიანი როგორც ერთმთლიანი და დაუყოფელი ჰიპოსტასი მემკვიდრეა პირველცოდვისა და განმსჭვალულია ანუ დასნეულებულია პირველცოდვით სწორედ ერთმთლიანად, დაუყოფლად, ყველა თავისი თეორიულად გამოსაყოფი ნაწილით. ჩვენ რომ თეორიულ დაშლა-დანაწევრებას მივმართოთ, მაშინ სხეულიც, ცალკე აღებული, ოთხ სრულიად სხვადასხვა ბუნებად და სტიქიონად უნდა დავყოთ და ერთმეორისგან გათიშულად უნდა ვისაუბროთ პირველცოდვასთან მათ კავშირზე, თუმცა ეს იქნებოდა სრულიად აზრსმოკლებული და უშედეგო საუბარი, რადგან ვერაფრით ვერ ავხსნიდით, თუ რა გადაგვარება, რა გაუკუღმართება განიცადა, ვთქვათ, ცეცხლის სტიქიონმა (ან წყლისამ, ან მიწისამ, ან ჰაერისამ) ადამის სხეულში ცოდვითდაცემის შემდეგ, ხოლო თუ ამას ვერ ავხსნიდით, რითღა განვასხვავდებდით, წახდენილობის ნიშნით, ცოდვამდელი და ცოდვისშემდგომი ადამის სხეულის ოთხსტიქიონურ აღნაგობას? ამასთან, თუ ვერაფრით განვასხვავებდით, შესაბამისად, მივიდოდით ადამის სხეულის დაუცემლობის და წაუხდენლობის აღიარებამდე ცოდვის შემდგომაც, რაც დიამეტრულად საწინააღმდეგოა საეკლესიო სწავლებისა, [101]რომლის მიხედვითაც ადამის სხეულმა დაცემის შედეგად არსებითი გადაგვარება და გაუკუღმართება განიცადა. ასე რომ, ფორმალისტური ლოგიკა საეკლესიო (დ არა მარტო საეკლესიო) საკითხებთან დაკავშირებით ყოველთვის აბსურდამდე და ცთომილებამდე მიგვიყვანს. სწორედ ასეთი ტიპის ცთომილებაა ცრუმოძღვრება მშობლების სულებიდან შვილთა სულების შობის შესახებ, რადგან ამგვარი შეხედულება თავისთავად კი არ არის შემუშავებული რუს ღვთისმეტყველთა მიერ, არამედ მხოლოდ საჭიროებიდან გამომდინარე, ანუ, სხვაგვარად რომ ვთქვათ, აღნიშნული თვალსაზრისის შემოტანა მათ დასჭირდათ მეორე სამოძღვრო დებულების, კერძოდ პირველცოდვის გენეტიკური გადაცემადობის დასაბუთების მიზნით. მაგრამ განა მართლმადიდებელი მამები, რომლებიც სულთაგან სულთა შობას კატეგორიულად უარყოფენ, პირველცოდვის შთამომავლობითი გადაცემადობის მოწინააღმდეგენი არიან? პირველცოდვა, რა თქმა უნდა, შთამომავლობითად გადაეცემა ჩასახვიდანვე და ამ ურყევ დოგმატს დამატებითი მტკიცებულებანი ნამდვილად აღარ სჭირდება, რადგან ყოველი ადამიანი ბუნებითად ატარებს თავის თავში ცოდვით დაცემის და სნეულების უტყუარ ნიშნებს. ესენია: ხრწნადობა, ვნებულება, მოკვდავობა (ჩვენი დასნეულებული ბუნების სამივე ეს ნიშანი, როგორც აღვნიშნავდით, ყოვლადუცოდველად მიიღო მაცხოვარმაც). აი, ამ არსებით გადაგვარებაზე მიუთითებენ ეკლესიის მამები, როდესაც ისინი ცოდვითდაცემის და პირველცოდვის გენეტიკურ გადაცემადობაზე საუბრობენ. კვლავ დავიმოწმებთ წმ. მაქსიმე აღმსარებლის სიტყვებს:

"ჩვენი ნებაყოფლობითი ცოდვის სასჯელი, - ვამბობ კი ბუნებისეულ ვნებულებას, ხრწნადობას და მოკვდავობას, - მიიღო უფალმა" (PG. 90,408 C; შდრ. ძვ. ქართ. თარგმანი: "ამის ჩემისა წინააღრჩევითისა ცოდვისა დაშჯასა, - ვიტყჳ [102]უკუე ბუნებით ვნებულებითსა და განხრწნადსა და მოკუდავსა, - მიმღებელი უფალი", ხელნ. გელ. 14,55. ძვ. პაგ. 47).

ადამის ცოდვამდელი და ცოდვისშემდგომი ბუნებითი თვისებები ზედმიწევნით შეგვიძლია გამოვკეთოთ იმ სწავლებიდან გამომდინარე, რაც მართლმადიდებელმა მამებმა ჩამოაყალიბეს მაცხოვრის ადამიანურ ბუნებასთან დაკავშირებით. საქმე ისაა, რომ, როგორც აღვნიშნავდით, იესო ქრისტემ განკაცებისას ყოვლადუცოდველად მიიღო ყველა ის ბუნებითი თვისება, რაც პირველცოდვამ შეგვძინა ჩვენ. ამგვარია მაცხოვრის კაცება ვიდრე აღდგომამდე, აღდგომის შემდეგ კი მისი ადამიანური ბუნება ისეთივეა, როგორიც იყო ადამისა ცოდვითდაცემამდე. მაცხოვრის ადამიანობის აღდგომამდელი ვითარების იგივეობა ჩვენს დაცემულ ბუნებასთან (ცოდვის გარეშე) ზემოდამოწმებულ ციტატებში ცხადად წარმოჩნდა. რაც შეეხება მაცხოვრის აღდგომილი კაცობრივი ბუნების იგივეობას ადამის ცოდვამდელ მდგომარეობასთან, ეს დოგმატიც მრავალგზის განუჩენიათ მართლმადიდებელ მოძღვართ . ამჯერად დავმიმოწმებთ წმ. ანასტასის უაღრესად მკაფიო რჯულდებას (მოგვაქვს წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი):

"აწ უკუე (აღდგომის შემდეგ, ე.ჭ.) კეთილმსახურმან და მართლმადიდებლობითმან მამათა სიტყუამან არა უწყნის ყოვლადწმიდანი ჴორცნი ქრისტესნი გარდასლვისა მიერ ჩუენ ზედა შემოსრულთა შინა ბუნებითთა თჳთებათა, არამედ უწინარეს გარდასლვისა ხატად და მსგავსად ღმრთისა ღმრთივდაბადებულისა ადამის საქმეთა (=თვისებათა, ე.ჭ.) შინა ...უხრწნელად გარდაცვალებითა და ეგევითარად განახლებითა, ვითარ-იგი გუამი ადამისი [103]უწინარეს გარდასლვისა" (იხ. "დოგმატიკონი", S 1463, 25v1; 38.1; იხ. ორიგინალი PG. 89, 2122; 303 C).

კონკრეტული დახასიათება კაცობრივი ბუნების ორი თვისობრივი მდგომარეობისა, - ცოდვამდელისა და ცოდვის შემდგომისა, - მოცემულია წმ. ანასტასი სინელის ქვემომოტანილ სწავლებაშიც:

"მაშინ ოდესღაც დაბსამში ღვთის მიერ უხრწნელად და უკვდავად შექმნილი კაცი ცოდვის მიერ გახდა ხრწნადი, მოკვდავი, ნივთიერი, წარმდინარე, კვდომადი, მრავალვნებული, მწუხარე, დამაშვრალი, ცრემლიანი, ძილქუშიანი" (PG. 89, 212 B-C; შდრ. არსენის თარგმანი S 1463, 25v2).

აი, ეს თვისებები შესძინა პირველცოდვამ ადამიანურ ბუნებას და რადგან ამავე თვისებათა მქონეა დაბადებიდანვე უკლებლივ ყველა ადამიანი, სწორედ ამის საფუძველზე განაჩინებს საეკლესიო რჯულდება პირველცოდვის უეჭველი გენეტიკური გადაცემადობის დოგმატს. შესაბამისად, აღნიშნულ დოგმატს აღარ ესაჭიროება დამატებითი მტკიცებულებანი, მით უმეტეს ეკლესიისთვის სრულიად უცხო მოძღვრების - სულთაგან სულების შობის - შემოტანა.

ასეა თუ ისე, რუს ღვთისმეტყველთა შორის ტრადუციანიზმის ცთომილება პირველცოდვის გენეტიკურობის დასაბუთებას უკავშირდება. მაგრამ რა ვითარება გვაქვს საქართველოში, რას გვემოძღვრება არქიმანდრიტი რაფაელი?

ზემოდამოწმებული ციტატები აშკარად ცხადყოფს, რომ ხსენებული არქიმანდრიტი მცირედით თითქოს არბილებს მიტროპოლიტ მაკარის ხაზგასმას სულთაგან სულთა შობის შესახებ, რადგან პატივცემული მოძღვარი საუბრობს არა აუცილებლად სულთა "მშობელობაზე" არამედ მათ [104]"მონაწილეობაზე":

"ჩასახვის მომენტში მშობელთა სულების მონაწილეობით იქმნება სული".

საგულისხმოა მეორე ციტატა, სადაც "მშობლების სულთა მონაწილეობას" "ც" ნაწილაკიც ერთვის:

"ადამიანის სული ღმერთის შემოქმედებითი ძალის ნაყოფია, მაგრამ მის შექმნაში მშობელთა სულებიც მონაწილეობენ".

დავსვათ შეკითხვა:

ადამიანის სულის შექმნა ღმერთის შემოქმედებითი ძალით მხოლოდ მშობელთა სულების "მონაწილეობას" უკავშირდება თუ კიდევ სხვა რამესაც, ანუ ის "საშენი მასალა", რისგანაც ადამიანის სული იქმნება, მხოლოდ მშობელთა "სულების" არსებაა თუ კიდევ არის რაღაც "მეტი"? ერთი მხრივ, ზემოაღნიშნული "ც" ნაწილაკი ("მშობელთა სულებიც მონაწილეობენ"), მეორე მხრივ კი მკვეთრი ხაზგასმა "ღმერთის შემოქმედებით ძალაზე" ("ადამიანის სული ღმერთის შემოქმედებითი ძალის ნაყოფია") სრულიად ცალსახად მიგვითითებს, რომ შემქმნელობითად ადამიანის სულის სათავე არქიმანდრტისთვის თავად ღმერთია, რომელიც ამავე დროს იყენებს მშობელთა სულებსაც. კარგად არის ცნობილი, რომ ღვთიური შემოქმედება მხოლოდ და მხოლოდ არაფრისგან შექმნას ნიშნავს. თუ ჩავთვლით, რომ ღმერთი მხოლოდ მშობელთა სულებიდან ქმნის შვილის სულს, აქ საქმე გვქონია ღმერთთან არა როგორც მართლაც "შემოქმედებით ძალასთან", არამედ "შემდგენელთან", რომელსაც მშობლების სულებისგან "შეუდგენია" შვილის "სული". ამიტომ ვამბობდით, რმ მიტროპოლიტ მაკარის მიერ ღვთის მიჩნევა სულთა შემქნელად ოდენ ფორმალური ჟესტია იმისათვის, რომ არ გამოაშკარავდეს მართლმადიდებლური მოძღვრებისგან მისი მკვეთრი დაცილება (მართლმადიდებლური მოძღვრების მიხედვით [105]სულების შემქმნელი მხოლოდ ღვთის ნებაა), თუმცა სინამდვილეში ხსენებული მიტროპოლიტის მოძღვრება ღმერთს წარმოაჩენს არა მართლაც სულთა შექმნელად (ასეთად მხოლოდ მშობელთა სულები წარმოჩნდება, რადგან, მაკარისებრ, სწორედ და მხოლოდ მათგან იქმნება შვილის სული) არამედ პირობების შემამზადებლად, სტიმულატორად, "შემდგენლად", "შემზავებლად". მართლაც, თუ მშობელთა სულების არსებისგან გამომდინარეობს შვილის სული, ცხადია, რომ ღმერთს "თანაშეუზავებია" მშობელთა სულები და ასე მიუღია შვილის "სული", რომელსაც, ცხადია, თავისეული არაფერი აქვს და მთლიანად მშობელთა სულების "შედგენილობისაა". მაგრამ როგორ შეიძლება ასეთი აზრის დაშვება, როდესაც ვიცით, რომ "სული" ესაა მარტივი, შეუდგენელი არსება? განა შვილის სულში მშობელთა სულების თვისებები, რაც, როგორც გვარწმუნებენ, გენეტიკურად უნდა გადავიდეს მასში, ისევე შეირწყმიან, როგორც ეს სხეულთა სქესობრივი თანაშეერთებისას ხდება? მაშ, ან მშობელთა სულებისგან ღვთის მიერ შვილის სულის "შედგენა" უნდა ვაღიაროთ და, შესაბამისად, სული, როგორც ასეთი, შედგენილობის მქონე (აქედან კი დაშლადი და მოკვდავი თვისების) არსებად დავსახოთ, ანდა მშობელთა სულების "შერწყმა" და სულიერი სპერმის არსებობა უნდა ვიგულვოთ, როგორც ეს გვხვდება ერეტიკოს ტერტულიანესთან. აღნიშნულის ფონზე კვლავ გავიხსენოთ მაკარის მიერ პარალელად მოხმობილი არგუმენტი, რომ თითქოს სულმა შეიძლება სული წარმოშვას, მაგრამ არ დანაწილდეს. მიტროპოლიტი უთითებს მამაღმერთზე, რომლისგანაც იშვება ძე და გამოდის სულიწმინდა, აღვნიშნავდით, რომ ამგვარი პარალელიზმი არის აბსოლუტურად უადგილო და ნონსენსური, რადგან შეუქმნელი ღმრთეების ჰიპოსტასთა მყოფობის სახენი არსობრივად განესხვავება ქმნილებისეულ მდგომარეობას. ვფიქრობთ, მკითხველისთვის ამჯერდ კიდევ უფრო აშკარაა [106]ხსენებული პარალელიზმის აბსურდულობა. მართლაც, მამაღმერთი ოდენ თავისი თავისგან შობს და არსობრივად გამოავლინებს, მაშინ როცა ქმნილებისთვის ეს ყოვლად შეუძლებელია. ამიტომ, აქ რომ მართლაც ხელშესახები პარალელიზმი გვქონდეს, სულის შობა სწორედ ერთი სულისგან უნდა ხდებოდეს და არა ორისგან. დიახ, თუ ვთვლით, რომ სულთაგან სულთა შობა ბუნებითად შეუძლებელია და ამგვარი მოვლენის ასახსნელად ღვთის ყოვლისშემძლეობა შემოგვაქვს, მაშ რაღა საჭიროა ადამიანის სულის წარმომშობად ორი სული, განა ერთსაც ვერ შეაძლებინებდა ამას უფალი?

ახლა არქიმანდრიტ რაფაელს დავუბრუნდეთ და ვიკითხოთ:

მშობელთა სულების "მონაწილეობა" რაღატომ ხდება საჭირო, თუ არქიმანდრიტისვე სიტყვებით რომ ვთქვათ, "ადამიანის სული ღმერთის შემოქმედებითი ძალის ნაყოფია"? განა "ღმერთის შემოქმედებითი ძალა" სავსებით თვითკმარი არ არის სულის შესაქმნელად? განა ოდესმე საღვთო შემოქმედებას დამხმარენი და "მონაწილენი" დასჭირვებია? ნუთუ იუდეველურად უნდა ვფიქრობდეთ, რომლებიც თვლიდნენ, რომ ღმერთს ანგელოზებიც ეხმარებოდნენ ადამიანის შექმნაში?

ცხადია, პატივცემული მოძღვარი ზოგადად არ უარყოფს საღვთო ყოვლისშემძლეობის თვითკმარობას, მაგრამ კონკრეტულად სულთან დაკავშირებით მან რომ ეს დაუშვას და მშობელთა სულების მონაწილეობა გამორიცხოს, ამით დაუსაბუთებებელი დარჩება რაღაც მისთვის ძალიან მნიშვნელოვანი და არსებითი. ამ "რაღაც მნიშვნელოვანში" ჩვენ არ ვგულისხმობთ საკუთრივ და ოდენ პირველცოდვის გენეტიკური გადაცემადობის საკითხს, რადგან შეუძლებელია არქიმანდრიტმა რაფელმა არ იცოდეს, თუ რამდენი აშკარა მტკიცებულება აქვს პირველცოდვის უეჭველ გენეტიკურობას [107](ამაზე ზემოთ უკვე ვიმსჯელეთ). თან მის სამეტყველო სტილსაც დავუკვირდეთ: როგორც აღვნიშნავდით, მიტროპოლიტ მაკარისგან განსხვავებით, არქიმანდრიტი რაფაელი თითქოს "არბილებს" მშობელთა სულების "როლს" შვილის სულის შექმნაში და მეტ ადგილს განუკუთვნებს "ღმერთის შემოქმედებით ძალას", მაგრამ ამგვარი "შერბილებით" საკუთრივ ცთომილებაც როდი "რბილდება", პირიქით, გაცილებით მკვეთრდება. ჯერ თუნდაც პირველცოდვის გადაცემადობის ასპექტით შევხედოთ:

თუ "ღმერთის შემოქმედებითი ძალის ნაყოფია სული" ანუ, სხვა სიტყვებით, თუ უთუოდ საკუთრივ ღმერთი ქმნის სულს და არა მშობლები, მაშ ამ უკანასკნელთა "მონაწილეობა" რას ჰმატებს უზენაესის ყოვლისშემძლეობას, რით შეეწევა მას?

ცხადია, არაფრით;

მაგრამო, გვეტყვის არქიმანდრიტი, უფალმა რომ მშობელთა სულებს არ მიაღებინოს მონაწილეობა, შვილის სულზე აღარ გადავა ის პირველცოდვა, რაც მშობელთა სულებს ამძიმებსო!

მაშ, არქიმანდრიტ რაფაელის დასკვნა უყოყმანოდ ერთია:

უფალი, რომელსაც მყისიერად ძალუძს სულთა შექმნა, აღასრულებს კიდეც მას, მაგრამ მშობელთა სულებსაც აუცილებელ მონაწილეობას აღებინებს, თუმცა არა იმიტომ, რომ შესაქმის მხრივ რაიმეში სჭირდება ისინი (რაში უნდა სჭირდებოდეს?), არამედ მხოლოდ და მხოლოდ ერთი, გამოკვეთილად ერთადერთი მიზანდასახულობით: შვილის სულსაც [108] აუცილებლად შთაენერგოს ცოდვილიანობა, მომაკვდინებელი სნეულება შეეყაროს უთუოდ მასაც.

აი, ამგვარი უკეთურქმედებას განუკუთვნებს ღმერთს არქიმანდრიტი და არც მალავს:

"ადამიანის შექმნაში მშობელთა სულების მონაწილეობით პირველქმნილი ცოდვა მემკვიდრეობით გადაცემა".

მაგრამ განა ზემოთ არ ითქვა, რომ ადამიანის სული "ღმერთის შემოქმედებითი ძალის ნაყოფიაო"? მაშ, ღმერთია შემოქმედი, მშობელთა სულები კი მონაწილენი, მაგრამ ამ უკანასკნელთა ღვთივდაგეგმილ "მონაწილეობას" ხომ მხოლოდ ერთი (ერთადერთი) მიზანდასახულობა ჰქონია: ცოდვილიანობა და დამღუპველი სნეულება ჩაენერგოს ღვთივშექმნილ სულს. ცხადია, ამ შემთხვევაში არავითარი მნიშვნელობა არა აქვს იმას, რომ ეს ცოდვილიანობა სწორედ მშობელთა სულებიდან გადაეცემა შვილის სულს, რადგან მშობლები, არქიმანდრიტის კვალობაზე, თავიანთი ინიციატივით როდი მოქმედებენ. მართლაც, როდესაც ვინმე უკეთურ საქმეს ჩაიფიქრებს, თუნდაც მარტომ შეასრულოს ჩანაფიქრი, თუნდაც სხვები გამოიყენოს, მაინც, პირველ რიგში, სწორედ იგი ითვლება უკეთურების ჩამდენად და არა მისგან გამოძებნილი თანამონაწილე. თუ არქიმანდრიტის "მოძღვრებას" ვირწმუნებთ, შვილის სულის ცოდვილიანობა და წარმწყმედელი ავადმყოფობის შემქმნელი თავად უფალი ყოფილა (ჰოი კადნიერებავ), რომელსაც ყველაფერი უმოქმედია, თვით შობადობა-მონაწილეობის ზებუნებრივი უნარიც კი მიუნიჭებია მშობელთა სულებისთვის, რომ [109]შვილის სულს ცოდვილიანობა და დასნეულება არანაირად არ ასცდენოდა. ამასთან, ადამიანის ორბუნებოვნებაში ხომ სულია ძირითადი და პრიმატული, და თუ სულთა ზებუნებრივი (ღვთის განსაკუთრებული გულმოდგინებით შექმნილი) გენეტიკურობა მხოლოდ იმ მიზანდასახულობისაა, რომ როგორმე ცოდვისმიერი სნეულება საყოველთაოდ გავრცელდეს, გამოდის, რომ პირველცოდვის შთამომავლობითი გადაცემადობა შედეგი ყოფილა არა ადამიანის პიროვნული ცთომილი არჩევანისა, არამედ საკუთრივ ღვთის ყოვლისშემძლეობითი ნებისა. მართლაც, სულს, მართლმადიდებლური სწავლებით (და ჩვენს ოპონენტთა აღიარებითაც), არ ძალუძს სხვა სულის შობა. ასე რომ, ზემორე მოძღვრების კვალობაზე, ამ გზით პირველცოდვა თავისთავად გადაუცემელი დარჩებოდა და ეს რომ ასე არ მომხდარიყო, ანუ თურმე ცოდვა რომ საყოველთაო გამხდარიყო, უფალს თავისი ყოვლისშემძლეობით სასწაულებრივი უნარი მიუნიჭებია მშობელთა სულებისათვის, რათა მათ არსობრივი მონაწილეობა მიეღოთ შვილთა სულების სნეულებად და ცოდვილებად შექმნაში.

აი, ასე დაგვისახეს ყოვლადსახიერი უფალი ცოდვის შემოქმედად (ყველა ადამიანის სულს ხომ ცოდვილიანად, ზემორე მოძღვრებით, სწორედ და მხოლოდ უფალი ქმნის და არა სხვა ვინმე), რადგან უფლის უშუალო ჩარევის გარეშე ეს ცოდვა თურმე აღარ [110]გადავიდოდა მშობლიდან შვილზე და კაცობრიობაც გათავისუფლებული იქნებოდა მისგან. მაშ, სწორედ ამ "საშიშროების" (ცოდვისგან კაცობრიობის გათავისუფლების) თავიდან ასაცილებლად დაუშვია თურმე უფალს მშობელთა სულების "მონაწილეობა" შვილის სულის ცოდვილად შექმნის საქმეში.

აღვნიშანვდით, რომ საღვთო ყოვლისშემძლეობის თვითკმარობა სულთა შექმნის მხრივ, ცხადია, ვერც არქიმანდრიტ რაფაელისგან იქნება უარყოფილი, მაგრამ მან რომ ეს დაუშვას და მშობელთა სულების მონაწილეობა გამორიცხოს, ამით, დაუსაბუთებელი დარჩება რაღაც მისთვის ძალიან მნიშვნელოვანი და არსებითი. მივუთითებდით იმასაც, რომ ამ "რაღაც მნიშვნელოვანში" ჩვენ არ ვგულისხმობთ საკუთრივ და ოდენ პირველცოდვის გენეტიკური გადაცემადობის საკითხს (თუმცა ზემოთ ეს მხარეც განვიხილეთ). მაშ, რა უნდა იყოს ის "რაღაც სხვა", რასაც არქიმანდრიტისთვის განსაკუთრებული მნიშვნელობა აქვს და რის დასამტკიცებლადაც იგი ასე მკვეთრად უსვამს ხაზს მშობელთა სულების "მონაწილეობას" შვილთა სულების შექმნის საქმეში?

არქიმანდრიტი წერს:

"ადამიანის მართლმსაჯულების რაკურსით ბავშვების დასჯა მშობლების დანაშაულის გამო უსამართლობაა".

ღვთიური მართლმსაჯულება როგორ სჯის, მოძღვარო?

პატივცემული არქიმანდრიტი, "რჯულდებულყოფს" რა ურყევად, რომ "უნათლავი ჩვილები არ ცხონდებიან" (იხ. გაზ. "მრევლის" დანართი, ერთობლივი ოპუსი არქიმანდრიტებისა, რაფაელისა და ლაზარესი: "ამინ, ამინ გეტყვი შენ...", გვ. 15), რომ "მათთვის იმედის სხივი მთლიანად ჩამქრალია" (იქვე, გვ. 15), ღვთიური მართლმსაჯულების წესად არქიმანდრიტ ლაზარესთან ერთად შემდეგს ადგენს და აღმობგერს:

"შვილები დაიტანჯებიან და წარწყმდებიან თავიანთი მშობლების ცოდვათა გამო".

[111]მაგრამ ეს ხომ მართლაც გაუგონარი უსამართლობაა?

"ადამიანის მართლმსაჯულების რაკურსითო", მრისხანედ და "მკსინვარედ" მოგვიგებს არქიმანდრიტი.

მაინც "შევბედავთ":

ცნობილია, რომ ეკლესიური სწავლება ადამიანის მართლმსაჯულებას საღვთო მართლმსაჯულებისადმი მიმსგავსებისა და ბაძვისკენ მიმართავს. მაშ, როგორ შეიძლება საღვთო სამართლიანობად და სიკეთედ შევრაცხოთ ის, რაც ადამიანური სამართალითაც კი უდიდესი ბოროტებაა და უკეთურება?

განა ის შვილი, რომელიც მშობლის ცოდვის გამო თურმე მარადიულად უნდა წარწყმდეს, საღვთო სიკეთედ ჩათვლის თავის ამ წარწყმედას? ნუთუ მართლმადიდებლობა ასეთი უსამართლობის სარწმუნოებაა, ნუთუ იგი წარწყმედის აღმსარებლობაა და არა ცხონებისა? ანკი, თუ ეს მართლა ასეა, ვინღა ერწმუნება მას?

ამჯერადაც, იმ მიზნით, რომ არქიმანდრიტ რაფაელის ერეტიკული თეოდიცეის დაუყოვნებელი დამხობა მოხდეს, აქვე დავიმოწმებთ ღმერთშემოსილ კირილე ალექსანდრიელს:

"შეცდნენ იუდეველნი, რომლებმაც ჩათვალეს, რომ... მშობელთა ცოდვები შვილებზე მოიწეოდა... კიცხავდნენ კიდეც მას (უფალს, ე. ჭ.), როგორც უცოდველთა უსამართლოდ დამსჯელს... უფრო მართებული კი ის იქნებოდა, ჯეროვნად გაეაზრებინათ, რომ სამართლიანობის წყარო ვერ მოიმოქმედებდა ისეთ რამეს, რაც ჩვენს ჩვევებზე უფრო სამარცხვინოა! მართლაც, ადამიანები კანონთამიერ სასჯელს იმათ ადებენ, რომლებიც უკანონობას სჩადიან და არავითარ შემთხვევაში არ ადანაშაულებენ მათ, რომლებიც იმათგან არიან ნაშობნი, თუ, რა თქმა უნდა, არ არის ვინმე ისეთი, ვინც იმხილება როგორც თანადამნაშავე და ცთომილებათა მოზიარე. ამიტომ, იგი, რომელმაც ჩვენც ყოველგვარი სამართლიანობის კვალობაზე განგვისაზღვრა რჯულნი, როგორღა [112]არ იქნება მხილებული იმგვარ დამსჯელობაში, რაც თვით ჩვენს შორისაც კი იგმობა?... არსად ჩანს იგი რჯულმდებლად იმისა, რომ ცოდვილებთან ერთად საფრთხეში უნდა ჩავარდნენ ისინიც, რომლებიც მათგან არიან, რამეთუ ცოდვილთა წინააღმდეგაა სასჯელი" (PG. 73.945-948. ვრცლად იხ. ჩვენს სტატიაში "ეკლესიის მამათა სწავლება ცოდვისა და სასჯელის შესახებ").

აი ესაა მართლმადიდებლური სწავლება ჭეშმარიტი თეოდიცეის შესახებ. თვით უფალიც ხომ ბრძანებს (დაუგდეთ ყური):

"სულმან, რომელმან ცოდოს, იგიცა მოკუდეს. და ძემან არა მიიღოს ცოდვაჲ მამისაჲ, არცა მამამან ცოდვაჲ ძისა თჳსისაჲ" (ეზეკ. 28.1-3;20).

ან წმ. იოანე ოქროპირისა ისმინეთ:

"უკუეთუ მშობელნი ცოდვიდეს, იგიმცა (შვილი, ე.ჭ.) ვითარ იტანჯა?... რამეთუ შვილსა მშობელთათჳს სასჯელი არა მოეჴადების" (იოანეს სახარების განმარტება, II თბ. 1993, გვ. 66).

კიდევ:

"შეუძლებელ არს, თუმცა სხუამან ცოდა და სხუაჲმცა დაისაჯა ცოდვისა მისისათჳს" (იქვე).

ან თეოფილაქტე ბულგარელის განჩინება ნახეთ:

"არ არის სამართლიანი, რომ მამათა ცოდვები დაედოს ბავშვებს, რომლებსაც არაფერი დაუშავებიათ" (PG. 124,41).

ან ექვთიმე ზიღაბენისგან განისწავლენით:

"მამათა შეცოდებებისათვის არ ისჯებიან შვილები" (PG. 129,1308).

ან წმ. ანასტასი სინელმა განგაბრძოთ:

"არ წარიწყმიდებიან შვილები მათი მამების შეცოდებათა გამო" (PG. 89).

ხედავთ, "კავშირელებო", საღვთო მართლმსაჯულების [113]"რაკურსი" როგორ დიამეტრულად განსხვავებული ყოფილა არქიმანდრიტ რაფაელის "რაკურსისგან". ახლა პირდაპირ გეკითხებით:

არის თუ არა პირწავარდნილი ერესი პატიცემულ არქიმანდრიტთა ზემორე "რჯულდება" იმის შესახებ, რომ "შვილები" დაიტანჯებიან და წარწყმდებიან თავიანთი მშობლების ცოდვათა გამო"? არის თუ არა აღნიშნული დებულება ტოლფასი მართლმადიდებლური მოძღვრებისგან სრული განდგომისა?

სწორედ ასეთ ცრუსწავლებაზე იტყოდნენ ზემოდამოწმებული წმინდანები:

"რომელმან ჯოჯოხეთმან აღმოიბოყინა ესე?"

ნამდვილად ჯოჯოხეთის "აღმობოყინებაა" ხსენებული განჩინება ამის შესახებ, რომ მშობელთა ცოდვების გამო თურმე მათი უდანაშაულო შვილები წარწყმდებიან საუკუნოდ. თან უკვე რამდენი ვინმეა უკურნებლად სნეული ამ ცრუსწავლებით! (გავიხსენოთ თუნდაც მღვდელ ზურაბ ანთაძის ინტერვიუ ჟურნალში "ბურჯი ეროვნებისა", სადაც აბსოლუტურად აშკარად და საჯაროდ არის ქადაგებული მწვალებლური მოძღვრება მშობელთა ცოდვების გამო შვილთა საუკუნო წარწყმედის შესახებ). ეს რომ მართალი იყოს, მაშ დამხობილა მართლმადიდებლობა და ჯოჯოხეთის უკუნითი გამეფებულა ყველგან!

მაგრამ შეუვალად მადლმესიტყვეობს უფალი, ყოვლადმაცხოვნებლობს უმანკოთათვის, ბოროტმადიდებელთა და აღმომჯოჯოხეთებელთა წარმწყმედელობისგან წმინდადგამრიდებლობს [114] უდანაშაულოთ და თვალშეუდგამი სიდიადიდან ნუგეშთმქუხარეობს:

"ძემან არა მიიღოს ცოდვაჲ მამისაჲ".


თანამქუხარეობს წმ. იოანე ოქროპირი:

"შეუძლებელ არს, თუმცა სხუამან ცოდა და სხუაჲცა დაისაჯა ცოდვისა მისისათჳს".

თანამქუხარეობენ ყველანი, აღმომქუხარეობს ეკლესია, ქუხს მართლმადიდებლობა:

"არ წარიწყმიდებიან შვილები მათი მამების შეცოდებათა გამო".

მაგრამ არც ცთომილება ცხრება და ბნელგულოვნად აღმომწვირეობს:

Кто не прибег к ним (к Церкви) по своей ли вине, по вине ли своих родителей - тот неизбежно подвергается всем тяжским последствиям смертельного недуга. Тут же скажут: "неужели же малые дети могут быть мучимы за грехи своих родителеи?" Но как же тогда весь род человеческой бывает ответствен за грех прородителей в раю" (ესაა არქიმანდრიტ ლაზარეს "რჯულდება", რაც დეტალურად განვიხილეთ და ვამხილეთ ჩვენს ზემოხსენებულ სტატიაში "გაქუს-ღა რაჲმე სიტყუად").

[115]აქ საყურადღებოა შემდეგი:

მიუხედავად იმისა, რომ არქიმანდრიტმა რაფაელმა ცალცალკე იქადაგა, ერთი მხრივ, მშობელთა სულებისგან შვილთა სულების წარმოქმნა, მეორე მხრივ კი მშობელთა ცოდვების გამო უდანაშაულო შვილთა საუკუნო წარწყმედა, მაინც ეს ორი ცრუსწავლება ურთიერთგანმაპირობებელია, ერთიმეორისთვის აუცილებლად საჭიროა. დიახ, სწორედ მათი თანაშეპირისპირებისას იკვეთება "მნიშვნელოვანი" და შორსმიმავალი ჩანაფიქრი პატივცემული არქიმანდრიტისა, ზემოთ რომ ვახსენეთ, რადგან ზემორე ცრუსწავლებათაგან პირველი, კერძოდ მოძღვრება მშობელთა სულებიდან შვილთა სულების წარმოქმნის შესახებ, სრულიად აუცილებელია მეორის დასამტკიცებლად (ე.ი. იმის დასამტკიცებლად, რომ შვილები მშობელთა ცოდვების გამო საუკუნოდ დაიტანჯებიან და წარწყმდებიან). მართლაც, თუ მშობელთა სულებიდან გენეტიკურად წარმოიქმნება შვილის სული, მაშ რაღა შეუშლის ხელს იმის დამტკიცებას, რომ შვილი მშობელთა ცოდვების გამო იღუპება საუკუნოდ? მასზე ხომ, როგორც გვიმტკიცებენ, გენეტიკურად გადადის თურმე არა მხოლოდ პირველცოდვა, არამედ ყველა ის პირადი ცოდვაც, რაც, მშობლებს აქვთ და ამ გზით თითქოსდა ურყევი მტკიცებულება და გამართლებაც ეძლევა ავადმოხარულთა განჩინებას მშობელთა ცოდვების გამო შვილთა სულების საუკუნოდ წარწყმედის შესახებ.

აი, რა არის თავი და თავი! აი, რისკენ განიმზირებიან ზემოხსენებული არქიმნდრიტები - რაფაელი და ლაზარე!

დიახ, მთავარი მათი სამტკიცებელი სწორედ ესაა:

უასაკოდაღსრულებულ ჩვილთა საუკუნო წარწყმედა!

მაგრამ საღვთო გულმოწყალება და შეუვალი მართლმსაჯულება საკუთრივ მშობელთა გამო როგორ დასჯის ამ უმანკოებს ასე უწყალოდ?

სულაც არ არიან უმანკონიო, აღიბორგნებიან; მშობელთა და მშობლების მშობელთა პირადი ცოდვები ბუნებითად [116]გადაგენეტიკურდაო მათზე, "აღმომბოყინებლობენ".

რაღაც არ გვჯერა სულთა სულიერი გენეტიკაო, შეესიტყვება მავანი.

კეთილი, სხვა გზას შემოგთავაზებთო, მიუგებენ.

და ეს "სხვა გზა" მართლაც გამაოგენებელია.

დაუკვირდით "კავშირელებო", გამჭრიახდით, თვალნი შეჰკერტენით თქვენი მოძღვრის (ამჯერად არქიმანდრიტ ლაზარეს) პასუხს:

თესლობითადო, უპასუხებს, სპერმატულადო.

ციტატა გნებავთ? ინებეთ:

"Повреждение охватывает прежде всего все сили души - волю, разум, чувства... это цельная цепочка неразрывно связанных друг с другом болезней и травм, проходящая через всю природу подшего человека, прежде всего духовную. и каждый новый грех углубляет и мирит это повреждение... Каждый человек носит в себе семя своего потомства и кагда он совершает какой-либо грех, то смертоносное дыхание греха, его ядовитые испарения, зараза его-тут же, как некая инфекция, пронизывает весь состав человека, кладет своий отпечаток и на находящееся в нем семя его патомства, все естество подвергается "облучению" зла, разрушительной "радиаций" и непременно отзовется страстными наклонностями, порочными склонностями и позывами на тот же грех - в его потомках, если вовремя не будет прилочисено очищающее, умертвляюзее грех средство - покаяние" (იხ. О тайнстве пакирождения и о некрещенных младенцах, с. 75).

გესმით, "კავშირელებო"?

თურმე სულ ტყუილად დაუგმია ეკლესიას სულის თესლობითი გადაცემადობის ცრუმოძღვრება, ჩვენც მრავალი ციტატა ფუჭად დაგვიმოწმებია, რადგან არქიმანდრიტი [117]ლაზარე არად დაგიდევთ მართლმადიდებლურ დოგმატს, კადნიერად ემიჯნება ურყევ საეკლესიო აღმსარებლობას და უკიდურესი კატეგორიულობით რჯულმდებლობს არა მხოლოდ სულთაგან სულთა წარმოქმნას, არამედ სულთა წარმოქმნის სხეულებრივ, მატერიალურ გზასაც, კერძოდ მშობლის სულის შვილზე სპერმატულ, თესლობით გადაცემადობას.

ეს მხოლოდ პირადი ცოდვების მშობლიდან შვილზე სპერმატულ გადასვლას ეხება და არა მთელ სულსო, - შემოგვეპასუხება ვინმე არქიმანდრიტელი.

არ იქნება ეს შემოპასუხება მართალი, რადგან არქიმანდრიტი მხოლოდ სულის ცოდვილიანობის სპერმატულ გადაცემადობას როდი მოძღვრობს, იმავე სულის სათნოებიანობის, მადლმოსილების, კურთხეულობის გენეტიკურად გადასვლასაც გახსნილად მერჯულეობს. თავად ნახეთ:

дети наследуют благословение своих родителей, ливо же подвергаются тяжским последстиям их грехов и отступлений (с. 67).

მაინც, არქიმანდრიტისთვის საკუთრივ ცოდვილიანობის გადაცემადობაა არსებითი, რომ მუცელში მყოფი ჩვილი ცოდვებით უკიდურესად დამძიმებულად წარმოგვიდგინოს და ამ გზით სამართლიან მოვლენად "გაასაღოს" უასაკოდ გარდაცვლილთა საუკუნო წარწყმედა.

ჩაწვდით, "კავშირელებო", რისკენაა მიმართული ყოველივე, რას დამაშვრალობენ პატივცემული არქიმანდრიტები, რის დასაბუთებას სწირავენ ისინი ყველაფერს - მართლმადიდებლობასაც, უბრალოდ ადამიანურობასაც, საღ ცნობიერებასაც...

დიახ, რადაც არ უნდა დაჯდეს, თურმე ერთი რამ უნდა დამტკიცდეს:

[118]უასაკოდ აღსრულებულ ჩვილთა საუკუნო წარწყმედა.

ამის დამტკიცება ყოფილა ყველაზე მნიშვნელობანი, უუმნიშვნელოვანესი, თვით მართლმადიდებლობაზეც მეტი თურმე.

ხედავთ, რა არგუმენტი მოუძებნია არქიმანდრიტ ლაზარეს?

ჩასახვიდანვე თესლობითად გადაეცემაო ჩვილს (და საუკუნოდ წარწყმედს კიდეც მას) მშობელთა და წინამშობელთა შეცოდებანიო.

აი, ეს "განუჭვრეტია" დარბაისელ მოძღვარს, ამგვარი უცხო რამ სპერმატული თეოლოგია უსაზრებია, ამას გვთავაზობს დინჯი, აუჩქარებელი დასკვნის სახით:

Таким образом, когда человек совершает грех, то печать греха ложится и на его потомство, как закваска, которая передается вместе с зачатием и придает определенный характер родившемуся (70).

ყველა უკეთურების თავი და თავი ბავშვები ყოფილან. თუ არ გჯერათ, მოუსმინეთ:

"...дети из рода в род... распостраняеют древо греха и передают его по наследству своему потомству (с. 75).

და ცთომილების აპოგეა:

Раждая детей человек... все, что было в нем, что он получил от Бога и унаследовал от Отцов, что утерял, что приобрел - все в зачатке передает детям своим (с. 73).

უთუოდ ქართულადაც უნდა ვთარგმნოთ:

[119]"როდესაც ადამიანი ბავშვს შობს, ... ყველაფერს, რაც იყო მასში, რაც მიიღო ღვთისგან და იმემკვიდრა მამათაგან, რაც დაკარგა, რაც შეიძინა - ყველაფერს ჩანასახშივე გადასცემს თავის შვილებს".

რა მესიბრძნეობაა ეს, რას გვემოძღვრება არქიმანდრიტი ლაზარე?

ამ კითხვაზე პასუხი არ არსებობს, რადგან ზემორე "რჯულდება" აღემატება ყოველგვარ ერესს. ეს უკვე სულიერი ავადობაა, გონებრივი აშლილობაა.

ნახეთ, დაუკვირდით:

მართლაც, თუ მშობელი თავის ყველა თვისებას აბსოლუტურად უდანაკარგოდ გადასცემს შვილს თესლობითად ჩასახვისთანავე, მაშ ჩანასახში მყოფი ბავშვი, რომელსაც თავისი პირადი მოქმედება, ცხადია, ჯერ არ აღუსრულებია, მთლიანად თავისი მშობლის შეკუმშული ასლი ყოფილა, სრულიად განუსხვავებელი მისგან. ამასთან, რადგან ჩანასახის შექმნაში ორივე მშობელი მონაწილეობს, მათგან შობილი შვილი ასლი ყოფილა მამისაც და დედისაც. ესაა რაღაც ორმაგი ასლი, დუბლიკატი, რაც შემდეგ უნდა გაოთხმაგდეს, რადგან დაქორწინდება რა იგი თავის დროზე სხვა დუბლიკატზე, ამ ორი დუბლიკატისაგან შობილი შვილი უკვე (გნოსტიკური ტეტრაქტის მსგავსად) რაღაც უცნაური ოთხობა იქნება, შემდეგ თაობაში ეს უკვე გარვამაგდება და ა.შ.

ნუ გავყვებით ბოლომდე ამგვარ ცნობავნებულებას, რადგან შემზარავ დასკვნებს გვიგუმანებს ალღო. ერთი ვიკითხოთ მხოლოდ:

მამისეული სულის უკლებლივ ყველა თვისება (ცოდვითიც, სათნოებითიც, ბუნებითიც) თუ ჩანასახშივე თესლობითად გადაეცემა შვილს, როგორღაა ეს სული არამატერიალური და შეუდგენელი?

[120]გნებავთ, წავუყრუოთ არქიმანდრიტს და ახლა ეს ვკითხოთ:

უკეთუ მშობლის სულის აბსოლუტურად ყველა თვისება ჩანასახშივე აქვს შვილს, მაშ ეს ჩანასახი განა ყოვლად იგივეობრივი არ ყოფილა მშობლისა? მართლაც, აშკარაა, რომ ხსენებული ჩანასახი სინამდვილეში იგივე მშობელია ოღონდ ჩანასახოვან მდგომარეობაში (სხვაგვარად რომ ვთქვათ, მშობლები შვილის ჩანასახის სახით ორმაგდებიან, რჩებიან რა, ერთი მხრივ, მშობლებად, მაგრამ იწყებენ რა, მეორე მხრივ, ახალ ცხოვრებას ჩანასახის სახით. გამოდის, კაცობრიობის ისტორია ესაა მშობელთა მარადიული გაორმაგებანი ე.წ. შვილთა ჩანასახების სახით ანუ რეალურად ესაა ორი ადამიანის (ადამის და ევას) ახალ-ახალი გარდასხეულებანი და უსასრულო გაორმაგება-დაყოფანი თავიანთ ე.წ. შვილებში.

მაშ, აბელი, კაენი, სეითი იგივე ადამი ყოფილან, ხელახლა განსხეულებულნი; სეითიც, თავის მხრივ, ენოსში განსხეულებულა, დარჩენილა რა, ამავე დროს, სეითადაც. კიდევ მრავალგზის განსხეულებულა თურმე სეითი, რადგან ენოსის შემდეგ ბევრი შვილი დაუბადებია მას და ა.შ. და ა.შ.

ამრიგად, არქიმანდრიტი ლაზარეს მოძღვრების სახით საქმე გვაქვს ერთი და იგივე ადამიანის დაუსრულებელი და მრავალჯერადი კლონირებისა და რეინკარნაციის ღია აღიარებასთან. ეს ყოვლად უეჭველია, რადგან, როგორც აღვნიშნეთ, ხსენებული არქიმანდრიტი მშობელსა და ე.წ. შვილის ჩანასახს შორის სრულ იგივეობას, აბსოლუტურ განუსხვავებლობას "ჭვრეტს".

[121]კიდევ შეგახსენოთ? ერთხელაც მოვუსმინოთ:

"როდესაც ადამიანი ბავშვს შობს, ... ყველაფერს, რაც იყო მასში, რაც მიიღო ღვთისგან და იმემკვიდრა მამათაგან, რაც დაკარგა, რაც შეიძინა - ყველაფერს ჩანასახშივე გადასცემს თავის შვილებს".

მაშ, სხვა რაღაა კლონირება?

მეტიც, არქიმანდრიტი ლაზარე კლონირების უღვთოებასაც განუზომლად აჭარბებს, რადგან ვერანაირი კლონირება ადამიანის სულს ვერ შექმნის, მაშინ როცა პატივცემული არქიმანდრიტი, როგორც თვითვე ამბობს, პირველ რიგში სწორედ ადამიანის "душа"-ს, ადამიანის "духовная природа"-ს მშობლიდან შვილზე მთლიან და იგივეობრივ გადაცემადობას, მშობლისა და ჩანასახოვანი შვილის духовная природа-ს სრულ განუსხვავებლობას, მათ ერთდაიგივეობას მოძღვრობს, რაც, მისი კატეგორიული რჯულდებით, ოდენ თესლობითად, სპერმატულად ხორციელდება.

მაგრამ თუ ეს ასეა, სადღაა ღვთის შემოქმედებითობა?

არსად!

ღვთისგან კონკრეტულ სულთა შემქნელობა მთლიანად აღხოცილია არქიმანდრიტის მიერ. მისთვის მხოლოდ მშობლის სპერმაა "духовная природа"-ს მშობლიდან შვილზე აბსოლუტურად იგივედ გადასვლის ანუ რეინკარნირების ერთადერთი გზა. ასე რომ, ჩანასახოვანი შვილის "духовная природа", არქიმანდრიტ ლაზარეს მტკიცების კვალობაზე, სხვა რაღა უნდა იყოს, თუ არა [122]პირდაპირი და აბსოლუტურად განუსხვავებელი დუბლიკატი მშობლის духовная природа-სი?

მაგრამ ბევრ მშობელს რამდენიმე შვილი უჩნდება. ახლა წარმოვიდგინოთ სპერმატულად კლონირებული დუბლიკატები, ანუ იგივე მშობლები, ოღონდ, ჩანასახოვნად კვლავ მოვლენილნი, დაყოფილნი, დანაწილებულნი, გაორმაგებულნი, გაათმაგებულნი, გამილიარდმაგებულნი...

იქნებ "კავშირელებმა" ამჯერადაც მიტროპოლიტ მაკარიზე მიგვითითონ, იქ ნახეო...

ვნახოთ, რას გვაუწყებს მაკარი:

"ვიღებთ რა თვალსაზრისს მშობელთა სულებიდან ადამიანურ სულთა შექმნის შესახებ, ჩვენ, ამასთან, ბუნებრივია უკუვაგდებთ იმ შეხედულებას, თითქოს სულები გამომდინარეობენ მშობელთა თესლიდან, საიდანაც გამომდინარეობენ სხეულები. ეს შეხედულება აშკარად უშვებს ადამიანური სულის მატერიალურობას და მის სიკვდილს სხეულთან ერთად" ("დოგმ. ღვთის." I, გვ. 442).

სქოლიოში თვით მაკარი მიუთითებს, რომ ამგვარი აზრისანი იყვნენ ერეტიკოსი ლუციფერიანელები (Мнения этого держались еретики люцифериане).

ამრიგად, არქიმანდრიტ ლაზარეს "ურყევი" მოძღვრება მშობლის душа-ს, მშობლის "духовная природа"-ს შვილზე თესლობითი გადაცემადობის შესახებ გამოკვეთილად [123]ლუციფერიანელთა მწვალებლობაა.

ვაჭარბებთ რამეს, ძვირფასო "კავირელებო"? შეძრწუნდით სულიანხორციანად?

ახლა სხვა კუთხით, კერძოდ საკუთრივ ცოდვილიანობის ასპექტით, შევხედოთ არქიმანდრიტ ლაზარეს მოძღვრებას: როგორც ვნახეთ, პატივცემული არქიმანდრიტი ჩანასახოვან შვილს მიიჩნევს აბსოლუტურად ყველა იმ ცოდვის მქონედ, რაც მის მშობელთა духовная природа-ს აღნიშნულ მომენტში ამძიმებს. რა შემზარავ დასკვნას ვიღებთ აქედან? შედეგი ერთია:

ყოველი ჩვილი ჩანასახშივე ორჯერ უფრო ცოდვილი გამოდის, ვიდრე მისი მშობლები.

მართლაც, თუ, ერთი მხრივ, დედას მარტოოდენ თავისი ცოდვები აქვს, მამას კი - თავისი, ჩვილს თურმე ორივესი ჰქონია ერთდროულად.

ასე რომ, კაცობრიობის ყველაზე ცოდვილი ნაწილი სწორედ ჩვილები ყოფილან. აი, ამას აღმსარებლობს, ამას მედოგმატეობს არქიმანდრიტი ლაზარე.

მაგრამ ეკლესია რას გვასწავლის?

განა მართლაც აბსოლუტურად ცხადი და ზეჭარბად აშკარა არაა, რომ უკლებლივ ყველა წმინდა მოძღვარი ერთსულოვნად, ერთხმოვანად, რჯულდებითად, ურყევად განაწესებს ბავშვებისათვის [124]სრულ უცოდველობას, სრულ უმანკოებას, გარდა პირველცოდვისა?

დიახ, ეგევეა საჯაროდ და კრებსითად აღიარებული თვით "აღმოსავლეთის პატრიარქთა ეპისტოლეშიც", რასაც არაერთგზის უთითებენ ჩვენი ოპონენტები (მასში სრულიად გარკვევით წერია, რომ "ჩვილებს, როგორც თავისუფალი ნების ჯერ არ მქონეთ, პირადი ცოდვა არ გააჩნიათ", იხ. ჩვენი დასახ. სტატია: "გაქუს-ღა რაჲმე სიტყუად?").

ამასვე მართლმადიდებლობს ბასილი დიდი:

"ჩვილთათვის ასაკი თავისთავად არის საკმარისი, რომ უდანაშაულონი იყონ" (იხ. იქვე).

ანკი სხვა მოწმე რადღა გვჭირდება, როდესაც თავად უფალი აღმოფხვრის ძირითურთ ჯოჯოხეთიდან აღმოწბოლილ ამ უღვთოებას ჩვილთა უკიდურესი ცოდვილიანობის შესახებ:

"ამენ გეტყჳ თქუენ: უკუეთუ არა მოიქცეთ და იქმნეთ ვითარცა ყრმანი, ვერ შეხვიდეთ სასუფეველსა ცათასა"
(მათ. 18.3).

კიდევ:

"აცადეთ ყრმებსა მაგას მოსლვად ჩემდა და ნუ აყენებთ მაგათ, რამეთუ ეგევითართაჲ არს საუფეველი ცათაჲ" (მათე 19.14).

ახლა წმ. იოანე ოქროპირის განმარტებანი "შთავჭვრიტოთ":

"კეთილად წარმოადგინა ყრმაჲ იგი ჩჩჳლი... და ეტყჳს, ვითარმედ: რომელსა სურის [125]სასუფეველისათჳს ცათაჲსა, ესრეთ იყავნ, ვითარცა ყრმაჲ ესე, სავსე სიმდაბლითა და სიწრფოებითა, სიმშჳდითა და უმანკოებითა, განწმედილი შურისაგან და ზუაობისა, უცხო გულისთქუმათაგან ბოროტთა და ყოვლისავე მანკიერებისაგან" (წმ. იოანე ოქროპირი, თარგმანებაჲ მათეს სახარებისაჲ, წიგნი III, თბ. 1998, გვ. 135).

გესმით, არქიმანდრიტებო, ბავშვები განშორებული არიანო "ყოვლისავე მანკიერებისაგან", ანუ აბსოლუტურად უმანკონი არიანო (გარდა პირველცოდვისა).

ამრიგად, თვით მაცხოვარია ბავშვების ყოვლადი უმანკოების (გარდა პირველცოდვისა) და სრული სათნოებაშემოსილობის რჯულმდებელი. კვლავ უსმინეთ წმ. იოანე ოქროპირს:

"ამისთჳსცა ყრმაჲ იგი უმანკოჲ სახედ წარმოადგინა (უფალმა, ე.ჭ.) და ეტყჳს: იხილეთ ყრმაჲ ესე, ვითარ თავისუფალ არს დიდებისმოყუარებისაგან, გემოჲსმოყუარებისაგან და ვეცხლისმოყუარებისა, რომელ-ესე ძირნი არიან და მშობელნი ყოველთა ვნებათანი. არა იპოების ამას თანა შური, არცა ზაკუვაჲ, არცა ცილობაჲ, არცა მრისხანებაჲ, არცა ტრფიალებაჲ ბოროტი, არცა სხუაჲ რაჲმე ვნებათაგანი წარმწყმედელთა სულისათა; უფროჲსად აქუს ფრიადი სიმდაბლე, სიმშჳდე, უმანკოებაჲ, უზრუნველობაჲ, მშჳდობაჲ, სიხარული, სახიერებაჲ, სიწმიდე, და ამათ ესევითართა სათნოებათა ზედა არავე ზუაობს, რომელ-ესე უმეტესისა და უაღრესისა [126]სათნოებისა სახე არს - ესრეთ დიდთა სათნოებათა ქონებაჲ და მათ ზედა არ ზუაობაჲ" (იქვე).

ნახეთ, ბავშვს არ ჰქონია არანაირი ვნება, რასაც შეეძლებოდა მისი სულის წარწყმედა. პირიქით, "უაღრესი სათნოებით" ყოფილა იგი "შემკული".

სხვა ციტატაც განჩხრიკეთ:

"ჩჩჳლ რაჲ არნ ყრმაჲ, ყოველნი ესე კეთილნი იპოვნიან მის თანა... ხოლო თუ თქუენ ესევითარნი იყვნეთო, შეხჳდეთ სასუფეველსა" (იქვე, გვ. 135-136).

და ბოლოს, ყოვლად ცხადი და შეუძრავი დოგმატი:

"ამისთჳს ჰნატრის ყრმათა უმანკოთა, რამეთუ სული ესევითარისა ყრმისაჲ თავისუფალ არს ყოველთა ვნებათაგან, არა აქუს ძჳრისჴსენებაჲ, არცა რისხვაჲ, არცა შურისგებაჲ, არცა გულისთქუმანი ბოროტნი... ამისთჳს თქუა, ვითარმედ: "ესევითართაჲ არს სასუფეველი ცათაჲ", რაჲთა ნებითა ჩუენითა და გულისჴმისყოფითა აღვასრულებდეთ კეთილთა მათ სათნოებათა, რომელნი ჩჩჳლთა ბუნებით ჰქონან" (იქვე, გვ. 178).

ჩაგწვდათ ხმა უფლისა? განიფრთხეთ სულიერი სიცრუისგან?

დიახ, ასე უფლებაშემოსილად ეკლესიობს მართლმადიდებლობა:

"სული ესევითარისა ყრმისაჲ თავისუფალ არს ყოველთა ვნებათაგან".

[127]
ხედავთ, "კავშირელებო", განცოფების რა უფსკრულში ხართ შთაკვეთებულნი? გრძნობთ კი, ვით და-ცა-ილეწა მოძღვართა თქვენთა სიბორგილე ძვინად უფლისა? მაშ, სადღა არის ის ცოდვანი წარწყმედისანი, მშობელთაგან რომ თესლობითად შთაუგესლავთ უმანკო ბავშვებს, - განშორებულებს ყველა ვნებისგან, ყოველგვარი სათნოებით ბუნებითად გამშვენებულებს?

[შეხსენება: შეადარეთ უფლის ზემორე ურყევ რჯულდებას ჩვილთა აბსოლუტური უმანკოების შესახებ (გარდა პირველცოდვისა) და წმ. იოანე ოქროპირის ზემორე სიტყვებს ამ ჩვილების "ყოველთა ვნებათაგან თავისფულების" შესახებ არქიმანდრიტ ლაზარეს უკიდურესად კადნიერი "მერჯულეობა", რომ თურმე გვატყუებს უფალი, გვატყუებენ წმინდანები, რადგან ეს ჩვილები სინამდვილეში ვნებათა ბუდეები ყოფილან და სხვა არაფერი (ჰოი უღვთოებავ!). მოუსმინეთ "კავშირელებო": "მათ გულში ჩაბუდებულ ვნებებს ჯერ კიდევ არ გამოუმჟღავნებიათ და არ წარმოუჩენიათ თავი" ("ამინ, ამინ გეტყვი თქვენ...", გვ. 4)]

კვლავ მივყვეთ კვალში ცთომილების ლაბირინთში ფუჭად დამაშვრალთ და ასეც ვსაჯოთ:

თუ მშობლის ყველა პირადი ცოდვა და სათნოება თესლობითად გადადის შვილზე, მაშ როგორ ხდება, რომ მონათლულ მშობელს, რომლისგანაც ნათლობის ძალით აღიხოცა პირველცოდვა, შვილი მაინც პირველცოდვის მქონე უჩნდება?

რით უპასუხებთ უფლის რჯულდებას (არქიმანდრიტ ლაზარეს მივმართავთ)? განა წუთის წინ არ გვბასრობდით ასე მკსინვარედ, რომ კურთხეულობას, სათნოებაშემოსილობას, ყოველივეს მშობლის შენაძენს თესლობითად იღებს შვილიცო? მაშ, ყველაზე დიდი სიკეთე, ყველაზე დიდი შენაძენი - პირველცოდვისგან თავის დახსნა, რაც ნათლისღებამ შესძინა მშობელს - როგორღა რჩება გადაუცემი? ან კი რად ვაძლევთ ცოდვაში მყოფთ უფლებას შვილთა გაჩენისას და რად არ ვაძლევთ ამ უფლებას მხოლოდ იმ პირებს, წმინდანობას რომ მიახლებიან, სიწმინდე რომ შეუძენიათ; ამ სიწმინდეს ხომ (არქიმანდრიტის კვალობაზე) თესლობითად გადასცემდნენ თავიანთ შვილებს?

კვლავ მშობლებს მივაპყროთ მზერა. ჯერ შეგახსენებთ არქიმანდრიტ ლაზარეს "დოგმატს":

[128]"როდესაც ადამიანი ბავშვებს შობს... ყველაფერი, რაც შეიძინა - ყველაფერს ჩანასახშივე გადასცემს თავის შვილებს".

მაგრამ ადამიანის ყველაზე დიდი შენაძენი სწორედ ნათლისღების სიწმინდეა, რაც არსობრივი ხდება მისთვის, წარუხოცელად აღიბეჭდება მის ბუნებაზე, და თუ მშობლის душа-სი ყველაფერი მართლაც ჩანსახშივე გადადის შვილზე, პირველ რიგში სწორედ ნათლისღების სიწმინდე უნდა გადადიოდეს (აკი благословение სპერმატულად გადადისო). მაშ, რაღად სჭირდება მონათლული მშობლის ნაშობს კვლავ ნათლისღება, თუ ეს სიწმინდე და ნაყოფიც ამ სიწმინდისა (პირველცოდვისგან ბუნებითად თავდახსნილობა) გენეტიკურად გადასცემია მას?

ხედავთ, როგორ აუქმებს მონათლულთა შვილების ნათლობის აუცილებლობას არქიმანდრიტი ლაზარე? ადრე ჩვენ გვებასრებოდა, ჩვენს მიმართ "კსინავდა", ჩვილებს წმინდანებად სახავო, ნათლისღების საჭიროებას უარყოფო მათთვის (თუმცა ამგვარი უღვთოება არასოდეს გამოგვითქვამს). სინამდვილეში ამ ყოველივეს თვით გვიკანონებს, გვიკანონებს ღიად, აშკარად, რადგან, ერთი მხრივ, იმას მოძღვრობს, რომ თესლობითად სრული სახით გადადისო შვილზე душа მშობლისა, духовная природа მისი, მეორე მხრივ კი ეკლესიის რჯულდებასაც დიდად ერთგულობს, რომ ნათლისღება მშობლის душа-ს ათავისუფლებს პირველცოდვისგან, [129]თავისუფლებაჰყოფს მის ბუნებას; ხოლო თუ მშობლის სულის კურთხეულობა სპერმატულად გადადის შვილზე (კვლავ შეგახენებთ არქიმანდრიტი ლაზარეს "დოგმატს": дети наследуют благословение своих родителей), მაშ "მადლი გამოჴსნისაჲ და კურთხევაჲ იგი იორდანისაჲ", რასაც ყოველი ადამიანი იღებს ნათლისღებისას (შდრ. ნათლისღების კვერექსი: "რაჲთა გარდამოავლინოს უფალმან ღმერთმან ჩუენმან მას ზედა მადლი გამოჴსნისაჲ და კურთხევაჲ იგი იორდანისაჲ") გენეტიკურად, თესლობითად უნდა გადადიოდეს მშობლიდან შვილზე და შვილს რადღა დასჭირდებოდა კვლავ ნათლისღება? ამასთან, მეუღლეობითი კავშირიც ხომ ასევე კურთხეულია და თუ ეს კურთხეულობაც თესლობითად გადადის შვილზე, მაშ უპრიანი არ იქნებოდა, რომ მონათლულ და ჯვარდაწერილ წყვილს უშუალოდ სხეულებრივი შეერთების წინ აღსარება ეთქვა მოძღვრისთვის, რომ განწმენდილებს ეშვათ შვილი, რომელიც უკვე ჩასახვიდანვე, არქიმანდრიტის კვალობაზე, წმინდანი უნდა ყოფილიყო, რადგან თესლობითად მიიღებდა მშობლებისგან ნათლისღების კურთხევასაც (თავდახსნილობას პირველცოდვისგან) და სინანულის სიწმინდესაც (პირად ცოდვათა აღხოცილობას)?

არის თუ არა ეს ყოველივე, წმ. არსენ იყალთოელის სიტყვებისებრ, "სამწვალებლოთა მჴეცთა გესლიანი სიბოროტე", რასაც ამხობს და შემუსვრილჰყოფს ეკლესიის  "მარჯუენე მკლავი" - წმინდანთა მწყობრი?

[130]უფრო განვავრცობთ ზემორე სჯას და უკვე, როგორც ალბათ ხვდება მკითხველი, კვლავ მიტროპოლიტ მაკარის მივუბრუნდებით, რადგან ზემოთქმული ხომ უეჭველად ააშკარავებს, რა ტყუილად დამაშვრალა პატივცემული მიტროპოლიტი, მასთან ერთად კი არქიმანდრიტი რაფაელიც და კიდევ სხვანიც, სულთა შობადობის ცრუმოძღვრება რომ შემოუღიათ. მართლაც, როგორც აღვნიშნავდით, ეს ცთომილება მათთან თავს იჩენს ერთადერთი მიზანდასახულობით: დაასაბუთონ შვილის სულზე მშობლის სულისგან გენეტიკური გადასვლა პირველცოდვისა. მაგრამ მითითებული მოძღვარნი მდუმარეობენ და ოდანავადაც არ განმარტავენ, თუ როგორ ხდება, რომ პირველცოდვა სახეზეა მონათლული მშობლებისგან შობილ შვილშიც.

დიახ, თუ შვილის სული არსობრივად მშობლის სულისგან წარმოიქმნება და თუ მშობლის სულს ნათლობის ძალით აღხოცილი აქვს პირველცოდვა, შვილის სულზე როგორღა ხდება მისი (პირველცოდვის) კვლავაც აღბეჭდვა? ამ მოძღვართა კვალობაზე, მონათლული მშობლების შვილს თავის душа-ში, თავის духовная природа-ში პირველცოდვა არ უნდა ჰქონდეს. ხაზს გავუსვამთ, რომ ჩვენ ვსაუბრობთ საკუთრივ პირველცოდვაზე და არა, ცხადია, პირველცოდვის შედეგზე, რადგან აშკარაა, რომ ნათლობა აღმოფხვრის პირველცოდვას (ისევე, როგორც ყველა სხვა ცოდვას), მაგრამ შედეგი პირველცოდვისა მონათლულზე ხორციელ სიკვდილამდე კვლავ ნარჩუნდება, არის რა იგი ისევ მოკვდავი, ბიოლოგიური ხრწნადობის მქონე, ვნებულებითი (თუ რატომ ხდება პირველცოდვის [131]შედეგის შენარჩუნება მონათლულზე პირველცოდვის შემუსვრის შემდეგაც, მრავალგვარად აიხსნება, თუმცა არსებითი ისაა, რომ ადამიანმა, რომელიც ნათლობის ძალით უდიდეს საბოძვარს - ყველა ცოდვის სრულ მიტევებას - მყისვე იძენს, თავისი ნათლობისშემდგომი ღვაწლით უნდა აჩვენოს, რომ ჭეშმარიტად ღირსი იყო ამ ჯილდოსი). ასე რომ, თუმცა პირველცოდვის შედეგი მონათლულზეც სიცოცხლის ბოლომდე კვლავ ნარჩუნდება, თავად პირველცოდვა აღხოცილია (ეს რომ ასე არ იყოს და პირველცოდვა რომ კვლავ თავს იჩენდეს ერთხელ უკვე ნათელღებული ადამიანის ბუნებაში, მაშინ ეკლესია არანაირად არ აკრძალავდა ნათლისღების განმეორებას, რადგან პირველცოდვის აღმხოცელი მხოლოდ და მხოლოდ ნათლისღებაა). მართალია, მონათლულიც, თუკი შესცოდავს, წარიწყმიდება, მაგრამ მიზეზი მისი წარწყმედისა უკვე იქნება არა პირველცოდვა, რაც მართლმადიდებლური ნათლობის ძალით ერთხელ და სამუდამოდ არის აღხოცილი მისგან, არამედ ნათლობისშემდგომი პირადი ცოდვა. მაშ, მხოლოდ და მხოლოდ ნათლობაა პირველცოდვის ერთგზისად და საუკუნოდ გამაქრობელი, სინანული კი ნათლობის შემდეგ ჩადენილი პირადი ცოდვების შემმუსვრელია. სწორედ ამიტომ გვასწავლის ეკლესია, რომ ნათლობის აღბეჭდილობა წარუხოცელია მონათლულისგან, თუნდაც რომ საუკუნო წარწყმედაში ჩავარდეს იგი (თვით მიტროპოლიტი მაკარიც ამბობს სავსებით სწორად: таинство Крещения полагает на каждого неизгладимую печать, которая остается на крестившемся всегда, хотя бы он после Крещения наделал тысячу грехов или даже отвергся самой веры, т. II, стр. 333).

[132]აი, ამგვარ წარუხოცელ (წმ. გიორგი მთაწმინდლის ტერმინოლოგიით "აღუტეხელ") ბეჭედს ასვამს სულს ნათლობა და თუ ამ სულისგან, მიტროპოლიტისებრ, არსობრივად წარმოიქმნება მეორე სული, განა მშობლის სულის ყველაზე არსებითი, ყველაზე "აღუტეხელი" ნიშანდება ყოველ მიზეზგარეშე არ უნდა გადადიოდეს შვილის სულზეც? მაშ როგორ ხდება, რომ თვით მონათლული მშობლების შვილიც უეჭველად აღიბეჭდავს პირველცოდვას (რაც მის მშობლებში აღხოცილია)?

და უფრო მეტიც:

თუ მშობლის სული, როგორც გვმოძღვრავს არქიმანდრიტი ლაზარე, ყოვლად იგივედ თესლობითად გადადის შვილზე, განა ამ სულის უძირითადესი აღბეჭდილობა, უდიდესი მონაპოვარი, ნათლობის მადლი, თესლობითადვე არ იქნებოდა გადაცემული (ჰოი, უგუნურებავ!)?

***


აი, ამგვარად ემხობა ცრუსწავლება სულთაგან სულთა შობის შესახებ, შვილზე მშობლის სულის სპერმატული, თესლობითი გადაცემადობის შესახებ.

***


ამრიგად, თუ, რქიმანდრიტი ლაზარეს მსგავსად, ვიფიქრებთ, რომ შვილს ჩანასახშივე თესლობითად გადაეცემა მშობლის და წინამშობლების [133]მადლმოსილებაც და ცოდვილიანობაც, ცხადია, კაცობრიობის ნაწილი შობითგანვე კურთხეული და მადლმოსილი უნდა ყოფილიყო, ნაწილი კი შობითგანვე ცოდვილი და უკეთური.

ამას სრულიად გახსნილად მერჯულეობს არქიმანდრიტი:

"Грех Каина кладет свою характерную печать на все потомство каинитов... Потомки Сифа, наоборот, отличаются благочестием" (с. 67).

კი მაგრამ, რაში кладет?

იქვე პასუხი:

кладет свой отпечаток и на находящееся в нем семя его потомства (с. 75).

და ეს რას ნიშნავს?

ეს ნიშნავსო, გვიმკაცრდება არქიმანდრიტი, რომ:

Печать греха ложится и на его потомство как закваска, которая передается вместе с зачатием (с. 70).

ძვირფასო "კავშირელებო", არის კი თუნდაც ნიშანწყალი ეჭვისა, რომ არქიმანდრიტი ლაზარეს მოძღვრება ესაა მთლიანად გამოაშკარავებული ქადაგება პირადი ცოდვა-მადლის, რჩეულობა-უბადრუკობის თესლობითი გადაცემადობისა ჩანასახშივე?

ცხადია, არანაირი ეჭვი ამ მხრივ აღარ არსებობს!

მაგრამ განა ეს პირწავარდნილი გნოსტიციზმის ერესი არ არის, რომლის თანახმადაც კაცობრიობა დაბადებითვე სამად არის განყოფილი: ხორციელებად (მადლმოსილებას მოკლებულებად), მშვინვიერებად (ფსიქიკურებად) და პნევმურებად (დაბადებითვე რჩეული თესლის შვილებად, გნოსტიკოსებად)?

***


[134]აი, ამგვარია ის ათასგვარი ხლართი კოშმარული მოძღვრებებისა, რაც ასე მჭიდროდ გადანასკვეს ანუ, წმ. გრიგოლ ხანძთელის თქმისებრ, ურთიერთს "შეუკიცვეს" ხსენებულმა არქიმანდრიტმა და ეს ყოველივე იმოქმედეს ერთადერთი მიზანდასახულობით:

როგორმე "არგუმენტირებულად" დაესაბუთებინათ უნათლავ ჩვილთა საუკუნო წარწყმედა.

ამ მიზნითვე მოხდა, რომ არქიმანდრიტმა რაფელმა და მღვდელმა თეიმურაზ ჩაჩიბაიამ ჯოჯოხეთში უტანჯვლი ადგილის არსებობაც კი "დაადგინეს", როგორც თითქოსდა ზემორე ჩვილთა მარადიული სამკვიდრებელი. მეტიც, ამ უკანასკნელმა (მღვდელმა თეიმურზამა) სრულიად ურიდად, ამპარტავნულად, მთელი საეკლესიო სწავლების კადნიერი იგნორირებით, "აბრაამის წიაღი" ჯოჯოხეთად გამოაცხადა, ზეცა ჯოჯოხეთად აქცია, რომ, ერთი მხრივ, თითქოს ეკლესიის მამათა მიმართ ერთგულებაც შეენარჩუნებინა (რომლებიც თანახმიერად ღაღადებენ უნათლავ ჩვილთათვის აბსოლუტურ დაუსჯელობას და უტანჯველობას) და, ამავე დროს, ხსენებული ჩვილები მაინც საუკუნო წარწყმედაში ჩაეჯოჯოხეთებინა  (ამიტომ იქადაგა მან "აბრაამის წიაღის" ანუ ზეცის ჯოჯოხეთობა და ეს უღვთოება დღემდე არ მოუნანიებია, თუმცა კარგა ხსნის წინ ვამხილეთ იგი
. იხ. ამის შესახებ ე. ჭელიძე, "მდიდრისა და ლაზარეს იგავის განმარტება", გაზ. "ტბილისის სასულიერო აკადემია და სემინარია", #11-12, 1999, გვ. 4-5). რაკი უასაკოდ აღსრულებულებზე ჩამოვარდა სიტყვა, "კავშირელთა" ზემოაღნიშნული სნეულების - მატყუარობის [135]კიდევ ერთ გამოვლინებას შევეხოთ:

წინამდებარე სტატიის თავში მოტანილი გვქონდა ჩვენი ოპონენტების რჯულდებითი შეფასება მიტროპოლიტ მაკარის ნაშრომისა. მათი დებულებით ეს ნაშრომი "აღიარებულია ეკლესიის მიერ". მეორე მხრივ იგივე "კავშირელები" უნათლავ ჩვილთა შესახებ, ასევე რჯულდებითად, შემდეგს მოძღვრობენ:

"1999 წელს ზოგიერთი სასულიერო პირი და სასულიერო აკადემიის მასწავლებელი ავრცელებდა სწავლებას უნათლავად მომწყდარ ჩვილთა ცხონების შესაძლებლობის შესახებ. ეს სწავლება მწვალებლურია და მისი გამავრცელებლები ექცევიან კართაგენის ადგილობრივი საეკლესო კრების ანათემის ქვეშ" (გვ. 17).

ამრიგად, "კავშირელთა" აზრით ეკლესია ანათემას უცხადებს ყველას, ვინც რჯულდებითად არ იტყვის, რომ უნათლავი ჩვილები საუკუნოდ წარიწყმიდებიან.

მაგრამ რა განმარტებას გვაწვდის ეკლესიისგან "აღიარებული" (მათივე თქმით) მიტროპოლიტ მაკარის ნაშრომი?

მოუსმინეთ:

Что же касается до судьбы младенцев, умирающих без крещения: об этом известны два главных мнения древних учителей Церкви. Одни полагали, что такие младенцы терпят муку... хотя, сколько возможно, легкую... Другие помещали их в каком–то среднем состоянии между блаженством и осуждением (Т. II, с. 337).

[136]
ხედავთ, მაკარის მითითებით, ზემორე საკითხზე მართლმადიდებლობაში რამდენიმე თვალსაზრისი, თამდენიმე мнение (დიახ, мнение და არა რჯულდება) არსებობდაო, რომელთაგან იგი გამოყოფს ორ უმთავრესს. დავუკვირდეთ სიტყვას мнение, რაც თვით მაკარისგანვე განსხვავებული შრიფტითაა მოტანილი ანუ იგი ხაზს უსვამს ამ სიტყვას, ხაზს უსვამს იმას, რომ ზემორე საკითხზე საბოლოო გადაწყვეტილება კი არ არსებობს, არამედ მხოლოდ თვალსაზრისი. ამასთან, პირველ თვალსაზრისს (ე.ი. თვალსაზრისს ჩვილთა წარწყმედის შესახებ) იგი პირდაპირ უწოდებს "ვარაუდს", რადგან ამ თვალსაზრისის მომხრეებზე გარკვევით ამბობს: Одни пологали ("ერთნი ვარაუდობდნენ"). რაც შეეხება მეორე თვალსაზრისის მომხრეებს, ისინი, მაკარის თქმისებრ, უნათლავ ჩვილებს ათავსებდნენ რაღაც შუალედურ ადგილას ნეტარებასა და დასჯილობას შორის. თვით მაკარი არავითარ არჩევანს არ აკეთებს აღნიშნულ თვალსაზრისთა შორის, რის გამოც, "კავშირელთა" კვალობაზე, ისიც მწვალებლად და კართაგენის კრებისგან ანათემირებულად უნდა შეირაცხოს.

და რა გამოდის?

ეკლესიისგან თურმე, აღიარებული ყოფილა ის, რაც ეკლესიისგანვეა ანათემირებული ანუ მართლმადიდებლობას თავისივე თავის ანათემირება შეუწყნარებია!

განა ათონის წმინდა მთამაც ზედმიწევნით იგივე პასუხი არ გაგვცა, როდესაც სრულიად აშკარად განაცხადა, რომ მათი მცდელობა მხოლოდ "პირველი მიახლოებაა" აღნიშნულ საკითხთან? განა იგივე არ გვიპასუხეს ღირსეულმა თანამედროვე მოღვაწეებმა.

მაგრამ ჩვენი აქცენტი მაინც ძველ მამებზეა:

უაშკარესია, რომ აღმოსავლეთის ეკლესიის უკლებლივ [137]ყველა მოძღვარი, რომელიც კი ზემორე საკითხს შეხებია (წმ. ბასილი დიდი, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, წმ. გრიგოლ ნოსელი, წმ. იოანე ოქროპირი, ოლიმპიოდორე ალექსანდრიელი, წმ. გრიგოლ აკრანკატელი, წმ. ანასტასი სინელი, წმ. ფოტი პატრიარქი და ა.შ.) აბსოლუტურად ერთხმოვანნი არიან და უნათლავ ჩვილთა საბოლოო ხვედრის განსაზღვრას უფალს მიანდობენ, თუმცა კი თავიანთ თვალსაზრისსაც (და არა რჯულდებას) მკაფიოდ გამოხატავდნენ, ამბობენ რა, რომ "ჩვილთათვის ასაკი თავისთავად არის საკმარისი, რომ უდანაშაულონი იყონ", რომ "ისინი არ დაიტანჯებიან და არ დაისჯებიან", რომ "ჯოჯოხეთში წასულებზე უკეთეს მდგომარეობაში იქნებიან", რომ "არანაირად არ დაისჯებიან)" ("არარაჲსა დაშჯილებისა თანამდებნი" არ იქნებიან), რომ "არ წარიწყმიდებიან მამათა შეცოდებების გამო", რომ "სამწუხაროთა შორის არ იქნებიან".

განა ეს ყოველივე მწვალებლობაა და ანათემირებულია კართაგენის კრების მიერ?

ან თუნდაც უდიდეს ოპტინელ მამას, წმ. ამბროსის მოუსმინეთ:

отец Амвросий отзывался о некрещенных младенцах так: "хотя они по заслугам Господа Иисуса Христа и будут в Царствии Небесном, но останутся слепыми (Духовное наследие, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998, с. 27).

ან "წმინდა ბასილი ახლის ცხოვრება" ვნახოთ (ამ ძეგლის უძველესი ათონური ნუსხიდან უკვე გამოვაქვეყნეთ შესაბამისი ადგილი), რომლის მიხედვითაც უნათლავ ჩვილთა საუკუნო ხვედრად "დასავლეთი" კი არ არის მითითებული, როგორც მზაკვრულად მატყუარობდნენ მავანნი, არამედ "სამხრეთი", სადაც სიკეთეში და ნეტარებაში მათი მონაწილეობაც ამავე ძეგლის მიერ უპირობოდ არის ხაზგასმული?

[138]რომელი ერთი მოვიხსენოთ, რაღა ვთქვათ კიდევ?

ხომ უნათლესად ცხადია, რომ უნათლავ ჩვილთა ხვედრის შესახებ საბოლოო გადაწყვეტილება ეკლესიის არ არსებობს (არსებობს მხოლოდ ამა თუ იმ თვალსაზრისისადმი მიმხრობა). განა ამაგვარ ვითარებაში ერთადერთი გონივრული, მართლმადიდებლური პოზიცია ის არ იქნებ, რომ თავად უფალს, უფლისმიერ განგებულებას განვუკუთვნოთ ამ ჩვილთა ხვედრი?

ამიტომ მოვუწოდებდით და მოვუწოდებთ ჩვენს ოპონენტებს:

აცადეთ უფალს, ვინ იცის (თუ ეს ძლიერ გაგახარებთ), იქნებ იმაზე მეტადაც წარიწყმიდონ ეს ჩვილები, ვიდრე თუნდაც თქვენ გგონიათ. ნუ ეპოტინებით საუფლო მართლმსაჯულების ტახტს, "უძლიერესს ნუ გამოეძიებთ", საბოლოო მსჯავრის უფლება მაინც დაუტოვეთ უფალს და მის ნაცვლად თქვენ ნუ იუფლებთ, თქვენს ცთომილ გონებასა და ფსიქიკას რჯულად ნუ დაგვიდებთ.

მაგრამ უნათლავი შეიძლება ცხონდეს?

არანაირად, არცერთგვარად, არასოდეს.

მაშ, უნათლავ ჩვილთა შესახებ რაღა ვთქვათ?

უნდა ვთქვათ მხოლოდდამხოლოდ ის, რასაც წმინდა წერილი გვასწავლის, მაცხოვნებელი მოძღვრების ისტორია გვიცხადებს.

უფრო კონკრეტულად:

ნათლობას, ისევე როგორც ყველა სხვა საეკლესიო საიდუმლოს, ორი მხარე აქვს, უხილავი და ხილული. უხილავი მხარე გულისხმობს ადამიანის სრულ განწმენდას ყველა ცოდვისგან, პირველ რიგში კი პირველცოდვისგან, და აღნიშნული განწმენდა ყოვლადია, მთლიანია (და არასოდეს ნაწილობრივი) ანუ ეს ნიშნავს, რომ სულიწმინდის მადლი ნათლისღების ჟამს უხილავად აღხოცავს ადამიანის ყველა ცოდვას. რაც შეეხება საიდუმლოს ხილულ მხარეს, მართლმადიდებლურ მსახურებაში ჩამოყალიბებულია [139]უწმინდესი წესი მღვდელმოქმედებისა, რაც თუმცა საუკუნეთა მანძილზე მეტ-ნაკლებად იცვლებოდა ტექსტობრივად (იხ. თუნდაც წმ. გიორგი მთაწმინდელის "დიდინი კურთხევანი", რომელიც წინა წლეს გამოვეცით, და შევუდაროთ დღეს მოქმედებაში მყოფ კვიპრიანე სამთავნელის "დიდ კურთხევანს"), მაგრამ იგი არსებითად ყოველთვის ერთი და იგივე იყო. მიუხედავად ამისა, კარგად არის ცნობილი, რომ ნათლობის ხილული სახე სხვადასხვა გამონაკლის შემთხვევაში შეიძლება ძალიან მნიშვნელოვნად გამარტივდეს, შემოკლდეს, მინიმუმამდეც კი დავიდეს. განსაკუთრებული საფრთხის შემთხვევაში, როგორც ყველამ ვიცით, ნათლობა შეიძლება შეასრულოს ერისკაცმა, ქალმაც კი. უკიდურეს ვითარებაში წარმოითქმის მხოლოდ სიტყვები: "ინათლება მონა ღვთისა სახელითა მამისაჲთა და ძისაჲთა და სულისა წმიდისაჲთა" და თითოგზის (ე.ი. სამჯერ) დაესხმის მოსანათლს ნაკურთხი წყალი. გამოუვალ ვითარებაში სახეზეა თვით წყლის პროცედურის უკიდურესი შემოკლება ან სახეცვლა (ერთი წმინდანი, სამარტვილოდ გამზადებული, ევედრებოდა რა ღმერთს, რომ უნათლავად არ აღსრულებულიყო, ციდან გადმოსული ცვრით მოინათლა, მეორე - წვიმის ნაკადით, მესამემ, თვით ჩაიგდო თავისი თავი ტბაში და ეს ქმედება მას ნათლობად შეერაცხა და ა.შ.).

რა ახსნა უნდა მივცეთ აღნიშნულ მოვლენებს? რატომ აღიარებს ეკლესია სრულ ნათლობად ნათლობის ხილული მხარის ისეთ შემთხვევებსაც (ვთქვათ, ქალისგან ვინმეს მონათვლას, ან ცვრის დაწვეთებას), რაც ჩვეულებრივ არათუ ნათლობად, არამედ ნათლობის შერყვნად არის მისაჩნევი?

ცხადია, მხოლოდ იმიტომ, რომ ასეთ შემთხვევებში ფიზიკურად, ყოფითად სხვა საშუალება არ არსებობს ანუ საქმე გვაქვს განსაკუთრებულ ვითარებასთან, გამონაკლის (ან უკიდურესად გამონაკლის) მდგომარეობასთან.

[140]სწორედ ეს განსაკუთრებული გარემოება (ნათლობის ხილული მხარის სრულად შესრულების შეუძლებლობა) არის გადამწყვეტი საეკლესიო რჯულდებისათვის, როდესაც იგი იჩენს იკონომიას, ანუ ითვალისწინებს შექმნილ ყოფით რეალობას და, აქედან გამომდინარე, ნათლობის ხილული მხარის თუნდაც მინიმალურ აღსრულებას სრულ ნათლობად შეურაცხავს ამ სახით მონათლულს. ამგვარ იკონომიას საღვთო მართლმსაჯულება იჩენს სწორედ იმიტომ, რომ მაცხოვნებელი მოძღვრება აქცენტირებულია არა საკუთრივ ფორმაზე როგორც ცალკე აღებულზე, არამედ შინაარსზე, საეკლესიო წესის სულზე, ხოლო ფორმას უდიდესი მნიშვნელობა განეკუთვნება მხოლოდ და მხოლოდ შინაარსიდან გამომდინარე და არა თავისთავად (სწორედ ამიტომ კიცხავდნენ ქრისტიანები ძველთაგანვე იუდეველებს, როგორც მსახურების გარეგანი სახის გამაკერპებლებს და სულის უგულებელმყოფელებს).

ასე რომ, ნათლობის ცხოველმყოფელობითი მადლი ანუ საიდუმლოს უხილავი მხარე ყოველთვის ყოვლადსავსედ მოქმედებს, ყოველთვის უცვლელია, ხილული მხარე კი გამონაკლის შემთხვევებში მკვეთრად იცვლება იმისდამიხედვით, თუ როგორია ვითარება, ყოფითი რეალობა (კვლავ ხაზგასმით აღვნიშნავთ, რომ ნათლობის ხილული სახის მკვეთრი გამარტივება ეკლესიისგან შეწყნარებულია მხოლოდ და მხოლოდ განსაკუთრებულ ანუ გამოუვალ ვითარებაში, ხოლო თუ არ არსებობს ზემოაღნიშნული განსაკუთრებული ვითარება და ნათლობის ხილული მხარე მაინც გამარტივებულად აღსრულდება, ამგვარი ე.წ. მღვდელმოქმედება უმალ სიბილწედ და სიცოფედ იქნება შერაცხილი, ვიდრე ნათლობად).

[141]მაინც, ზემორე უკიდურესად გამონაკლისი ვითარებანი ჯერ კიდევ ტოვებს მინიმალურ შესაძლებლობას, რომ ნათლობის ხილული მხარე, წყლის პოროცედურა რაღაცნაირად შესრულდეს.

მაგრამ რაღა ვთქვათ იმგვარ შემთხვევებზე, როდესაც ნათლობის ხილული მხარის აღსრულების თუნდაც ეს მინიმალური შესაძლებლობაც კი მოსპობილია? ნუთუ საღვთო მაცხოვნებლობაც ფერხდება და ბრკოლდება შექმნილი ყოფითი რეალობით (ე.ი. იმ რეალობით, როდესაც ნათლობის ხილული მხარის შესრულება მნიმალური სახითაც კი ყოვლად შეუძლებელია), ნუთუ ვერც უზენაესი ცხოველმყოფელობა ვერ ლახავს ყოფითი ვითარებისგან შექმნილ ბარიერს?

საეკლესიო ისტორია ყოვლადბრწყინვალედ სწამებს, რომ ღვთის მადლი არ იზღუდება ამქვეყნიური (ე.წ. "ობიექტური") ბარიერით და ყოვლითურთ მძლეობს მასზე.

ამგვარი მძლეობა ვლინდება როგორც ძველი აღთქმის, ისე ახალი აღთქმის ეპოქის კაცობრიობაზე.

კარგად არის ცნობილი, რომ ის წმინდანები, რომლებიც აბსოლუტურად არ მონათლულან საეკლესიო წესით (წყლის პროცედურით), მაგრამ მაცხოვნებელი რწმენისათვის მარტვილურად აღესრულნენ, სისხლით მონათლულებად შერაცხა ეკლესიამ. სისხლით ნათლობა, ცხადია, არ არის საეკლესიო წესი ნათლობისა, ისიც გამონაკლისია (თუმცა უაღრესად ღირსეული და თვით წყლით ნათლობაზე აღმატებული გამონაკლისი) და მას ნათლობის ძალა მხოლოდ იმიტომ აქვს, რომ მოცემულ შემთხვევაში საკუთრივ წყლისმიერი ნათლობის აღსრულება ყოვლად შეუძლებელი იყო.

[142]ახლა რაც შეეხება ძველი აღთქმის მართალთ.

როგორც ცნობილია, ყველა მათგანი ნათლობის გარეშე აღესრულა ანუ ისინი პირველცოდვით დამძიმებულნი წავიდნენ ამქვეყნიდან, მაგრამ დღეს ისინი ცათა სასუფეველში მკვიდრობენ.

ურყევი რჯულდებაა, რომ სასუფეველში ვერ შეაღწევს ვერანაირი სახის ცოდვილი, მით უმეტეს პირველცოდვის მქონე. ამასთან, ისიც ურყევია და შეუძრავი, რომ ყველა ჩვენთაგანში პირველცოდვის აღმომფხვრელია მხოლოდ და მხოლოდ მაცხოვნებელი ნათლისღება.

მაშ, როგორღა მკვიდრობენ ცათა სასუფეველში ძველი აღთქმის მართალნი, პირველცოდვით აღსრულებულნი?

ცხადია და ყოვლად უეჭველია, რომ მათგან პირველცოდვა უკვე აღხოცილია, მაგრამ აღმხოცელი ხომ მხოლოდ და მხოლოდ ნათლისღებაა?


დიახ, ნათლისღებაა ერთადერთი აღმხოცელი პირველცოდვისა.

შესაბამისად, თუ ძველი აღთქმის მართალთ ცათა სასუფეველის მკვიდრებად ვრაცხთ (და ეს უეჭველია), მაშ მათგან აღხოცილი ყოფილა პირველცოდვა, ხოლო რადგან პირველცოდვის აღმხოცელი მხოლოდ და მხოლოდ ნათლისღებაა, უთუოდ და გარდაუვალად ისინიც ნათელღებულებად უნდა შევრაცხოთ (კვლავ აღვნიშნავთ, რომ ცათა სასუფეველში შესულთათვის მარადიულად ერთი გასაღებია - ნათლისღება. ეს გასაღები [143]უნდა ეპყრას ხელთ ყოველ ადამიანს, ძველი აღთქმისა იქნება იგი თუ ახალი აღთქმისა, რადგან სასუფევლის ბჭენი სხვა საშუალებით არ გაიხსნება). მაგრამ როგორ შევრაცხოთ ისინი ნათელღებულებად, როდესაც უნათლავად და პირველცოდვით აღესრულნენ?

ცხადია, მათზე მართლმადიდებლური ნათლისღების ხილული მხარე არანაირად არ აღსრულებულა, რადგან ამგვარი რამ ყოვლად შეუძლებელი იყო (საუფლო განგებას ხსენებულ მართალთა ხორციელ სიცოცხლეში ეს ნათლობა საერთოდ არ ჰქონდა დაწესებული).

სწორედ ამიტომ შეენდობათ მათ ამქვეყნიური უნათლავობა (ანუ ნათლობის ხილული სახის ვერმიმღებლობა) და ისინი ინათლებიან ჯოჯოხეთში, რაჟამს იქ მაცხოვარი ჩადის, მაგრამ ინათლებიან საკუთარი რწმენით და მაცხოვნებელი სულით და, ცხადია, არანაირად - წყლის პროცედურით, ანუ არანაირად - ნათლობის ხილული წესით, რაც, კვლავ აღვნიშნავთ, შენდობილია მათთვის და შენდობილია მხოლოდ და მხოლოდ იმიტომ, რომ აღნიშნული ხილული წესის შესრულება, როგორც ვთქვით, ყოვლად შეუძლებელი იყო (ჯოჯოხეთში წყლით ვერ მოინათლებოდნენ).

ამრიგად, როდესაც ძველი აღთქმის მართლებს "უნათლავებს" ვუწოდებთ, ვუწოებთ მარტოოდენ იმ აზრით, რომ მათზე არ აღსრულებულა ნათლობის ხილული წესი, მაგრამ ეს არ ნიშნავს, თითქოს ისინი საერთოდ უნათლავები ანუ პირველცოდვით შებორკილები დარჩნენ და სასუფეველშიც ასე უნათლავად იმყოფებიან. პირიქით, მათ მიიღეს უფლისმიერი ნათლისღება, მაგრამ - ნათლისღება მხოლოდ სულით და საკუთარი რწმენით, და ეს, როგორც აღვნიშნეთ, შენდობილია მათთვის, რადგან ნათლობის ხილული წესის მათზე [144]აღსრულება ამქვეყნადაც და ჯოჯოხეთშიც აბსოლუტურად შეუძლებელი იყო.

იგივე ითქმის კეთილგონიერ ავაზაკთან დაკავშირებითაც, რომელსაც ჯვარზე არანაირი წყლის დასხმა, ცხადია არ მიუღია მაცხოვრისგან, რადგან შეუძლებელი იყო ეს, მაგრამ იგი ნათელღებული (ანუ, რაც იგივეა, პირველცოდვისგან გათავისუფლებული) გახდა საკუთარი რწმენით და მაცხოვრისეული ცხოველმყოფელი სულით (სულიწმინდით), და არა მხოლოდ ნათელღებული გახდა, არამედ - სავსებით ჯოჯოხეთგარიდებულიც და დახშული სამოთხის პირველგამღებიც.

ამასვე ვიტყვით უფლის კვართითურთ დაფლულ სიდონიასთან დაკავშირებით, რომელიც, ცხადია, ცხონებაშია და რომლის ცხონებულობას თუმცა ჩვენი ოპონენტებიც აღიარებენ, მაგრამ მაინც ბორგნეულობენ, რადგან "ფრიად სჭირთ". მათი მოსაზრება ამგვარია: სიდონია თურმე აღესრულა სულიწმინდის მოფენამდე. ეს ნიშნავს, რომ მის ძმას ელიოზს, რომელმაც მაცხოვრის კვართი მიიღო მაცხოვრის ჯვარცმის შემდეგ, უსწრაფესად, სულიწმინდის მოფენამდე ჩამოუბრძანებია იგი მცხეთაში და კვართის შემტკობებული სიდონიაც ამ დღესასწაულამდე აღსრულებულა, რის გამოც ისიც, როგორც თვლიან, ძველი აღთქმის მართლებთან ერთად ცხონებულა როგორც წევრი ძველი აღთქმის ეკლესიისა, რადგან ახალი აღთქმის ანუ ქრისტეს ეკლესია სულიწმინდის მოფენისას ფუძნდება.

აღნიშნული მსჯელობა, ზემოგანხილული არაერთი ბრძნობის მსგავსად, უაღრესი უვიცობის ნაყოფია.

მართალია, მაცხოვნებელი ეკლესია სულიწმინდის მოფენისას ფუძნდება, მაგრამ ძველი აღთქმის მართალთა აღმოყვანება ჯოჯოხეთიდან ამ დღეს კი არ ხდება, არამედ მაცხოვრის ჯვარცმიდან მესამე დღეს, მისი ძლევაშემოსილი [145]აღდგომისას. სწორედ ამ დღეს ხდება ძველი აღთქმის მართალთა ცხონებაში შესვლა და ეს უდიადესი მოვლენა ერთგზისია. ცხადია, არავინ იტყვის, რომ ელიოზმა შაბათსვე ჩამოასვენა კვართი მცხეთაში და სიდონიაც შაბათსვე აღესრულა.

მაშ, რამ აცხოვნა სიდონია, რით მოინათლა იგი?

კვართის შემტკბობი ქალწული აცხოვნა და მონათლა მოწამეობრივმა აღსასრულმა, საკუთარმა რწმენამ და მაცხოვნებელმა სულმა, ხოლო ნათლობის ხილული სახის აღუსრულებლობა შეენდო მას, რადგან ამგვარი რამ ყოფითად, ფიზიკურად ყოვლად შეუძლებელი იყო (ვისგან მოინათლებოდა?).

ამრიგად, ცხადზე უცხადესია, რომ უფლისმიერი მაცხოვნებლობითი განგებულება არანაირად არ იზღუდება შექმნილი ყოფითი რეალობით და თუ ვითარება უკიდურესად განსაკუთრებულია, აღნიშნული განგებულება შენდობილჰყოფს ნათლობის ხილული წესის ან უაღრეს გამარტივებას (ქალისგან ნათლობა, ერისკაცისგან ნათლობა, ცვრით ნათლობა, წვიმით ნათლობა) ან შეცვლას (სისხლით ნათლობა) ანდა საერთოდ აღუსრულებლობას (ძველი აღთქმის მართალნი, ავაზაკი). ხაზს ვუსვამთ, რომ ამგვარი ცვალებადობანი განეკუთვნება ნათლობის მხოლოდ და მხოლოდ ხილულ მხარეს. რაც შეეხება უხილავ მხარეს, ესე იგი  პირველცოდვისგან (და ყველა სხვა ცოდვისგან) სრულ გათავისუფლებას ანუ მაცხოვრის გამომხსნელობითი ღვაწლის, გოლგოთისეული მსხვერპლის აღსრულებას პიროვნულად ყველა ჩვენთაგანზე, ამ მხრივ, როგორც უკვე ვთქვით, არანაირ დამცრობას არასოდეს არაგვარად ადგილი არა აქვს ანუ ნათლობის მადლი (მიუხედავად ხილული წესის მხრივ სხვადასხვა შემთხვევაში გამონაკლისი მდგომარეობისა) [146]ყოველთვის ყოვლითურთ ყოვლადსრულად გარდამოვლინდება ცხონებადზე.

ამრიგად, ცხონებაში მყოფთაგან უეჭველად ყველა ნათელღებულია, თუმცა ერთ ნაწილზე, ცხადია, კანონისამებრ და აუცილებლად სრულად აღსრულდა ნათლობის ხილული წესი, მეორე (გამონაკლის) ნაწილზე კი, გამოუვალი ვითარების გამო, ან ძალიან გამარტივებულად შესრულდა იგი ანდა საერთოდ არ შესრულებულა.

ესაა ერთადერთი დასკვნა, რასაც ნათლისღებითი კუთხით ეკლესიის ისტორია გვიკარნახებს.


დავუბრუნდეთ უასაკოდ აღსრულებულებს. როგორც აღვნიშნავდით, ისინი, გარდა პირველცოდვისა, პიროვნულად სრულიად უმანკონი და უბიწონი არიან. ეს ნიშნავს, რომ მათი პიროვნული არჩევანი, პიროვნული ნება, რაც ჯერ კიდევ აუმოქმედებელია, არ არის შერყვნილი და გამრუდებული არანაირი ყოფითი საცთურით, თუმცა ასაკის მატებასთან და შეგნებულობის ზრდასთან ერთად ადამიანის უმანკოებას სწორედ პიროვნული ნება (უკვე ამოქმედებული) უქმნის დიდ საფრთხეს, რადგან სიჩვილე გამორიცხავს ადამიანის გააზრებულ მერყეობას სიკეთესა და უკეთურებას შორის (ჩვილი ბუნებითად, პიროვნულად ოდენ სიკეთისკენაა მიდრეკილი), მაშინ როცა ზრდასრულობაში უკვე საკუთრივ შეგნებულ არჩევანზე  (და არა ბუნებისეულ მიდრეკილებაზე) ხდება დამოკიდებული ადამიანის ხვედრი, შესაბამისად იმისა, თუ რას მოიმოქმედებს იგი: კვლავაც დაიცავს და უერთგულებს ბავშვურ უმანკოებას (რითაც ცხონებაში შევა), თუ აჰყვება სოფლის საცთურს და შეგნებული არჩევანის შედეგად გაუკეთურდება.

აქ წარმოდგენილი მსჯელობა ჩვილის "შეურყვნელი პიროვნული ნების" და ბუნებითად მისი ღვთისკენ, ცხონებისკენ, ნათლობისკენ მიდრეკილების შესახებ, რაც ადრეც გვქონდა გამოთქმული, სასაცილოდ არ ჰყოფნის, მეტიც "აშკარად არამართლმადიდებლურად" ეზმანება [147]დაბრძენებულ მოძღვარს, არქიმანდრიტ ლაზარეს და ისე ძლიერ ემცხეთება მას ეს ყოველივე, რომ შემდეგი სახის "მესტეჭეობას" (=მოპაექრეობას) მიმართავს, უკეთ, საეკლესიო დოგმატს შემდეგნაირი "სიხუესტით" (=სილაღით) ეპაექრება:

Вы приводите опять свое явно неправославное учение о "наличии в неоскверненной личностной воле" младена, "Естественной наклонности к Богу, ко Спасению, ко Крещению" (с. 35).

ამრიგად, ის, რომ ჩვილებს "შეურყვნელი პიროვნული ნება" აქვთ, ყოფილა "явно неправославное учение". მაგრამ მთელი მართლმადიდებელი ეკლესია (არქიმანდრიტ ლაზარეს გარდა) სწორედ ამას ასწავლის, სწორედ ამას რჯულმდებლობს, სწორედ ამას გვიდგენს ურყევ დოგმატად.

ცხადია, პატივცემული არქიმანდრიტი ვერანაირად ვერ გაიზიარებდა ხსენებულ დოგმატს ჩვილთა სრული პიროვნული უმანკოების შესახებ, რაც არის სწორედ "პიროვნული ნების შეურყვნელობა". ამას ვერ გაიაზრებდა იგი, რადგან, როგორც ზემოთ ვნახეთ, მისთვის ჩვილები არათუ უმანკონი, არამედ ყველაზე მეტად ცოდვილნი არიან ადამიანთა შორის.

მაინც, იმ მიზნით, რომ ჩვენს "მესტეჭეებს" (=ოპონენტებს), რომლებსაც, წმ. კირილე ალექსანდრიელის თქმისებრ, "ლერწმის კვერთხი უპყრიათ თავიანთი ცრუმოძღვრების საყრდენად", უმცირესი, უმისხლესი საბაბიც არ დარჩეთ თავის მართლებისა და სრულიად გამოაშკარავდნენ, განვმარტავთ:

ეკლესიის მამებთან გამოკვეთილია ტერმინ "ნების" (ბერძნ. "თელემა") ორი გაგება: (I) ნებების თვისება, უნარი, ზოგადად ნებება, "ნებელობითი ძალა" ანუ ნებელობა (ბერძნ. "თელესის"), რაც ყოველთვის ბუნებითია და რაც განკაცებულ ღმერთს, მაცხოვარს აუცილებლად ორი აქვს და არა ერთი; [148](II) იგივე "ნება" ანუ "თელემა", რაც, ერთი მხრივ, ნებელობის ("თელესისის") იგივეობრივია, მეორე მხრივ ნიშნავს, აგრეთვე, მოცემულ მომენტში (და არა საზოგადოდ) კონკრეტულ პიროვნულ განაზრახს, განზრახვის ობიექტს, არჩევანს, ე.ი. ნიშნავს არა იმას, რომ "მნებავს", არამედ იმას, თუ "როგორ მნებავს". ასეთი კონკრეტული განაზრახი ბერძნულად გამოითქმის ტერმინით "გნომე" (წმ. არსენის თარგმანით "ჯერჩინებაჲ"). "გნომე" - "ჯერჩინება" ანუ განზრახულობა, კონკრეტული არჩევანი ყოველთვის პიროვნულია (და არანაირად ბუნებითი). სწორედ ამ შინაარსისაა "ნება" ანუ "თელემა" პროვნებასთან კავშირში. ამიტომ საუბრობენ ეკლესიის მამები "განზრახვისეული ნების" ("გნომიკონ თელემა"), "ჰიპოსტასური ანუ პიროვნული ნების" შესახებ.

წმ. იოანე დამასკელი აღნიშნავს:

"ამრიგად, "მარტივად ნებება" ითქმის "ნებელობად" ანუ "ნებელობით ძალად", რაც არის გააზრებული სურვილი და ბუნებითი ნება, ხოლო ის, თუ "როგორ გვნებავს", ანუ ის, რაც ნებელობას ექვემდებარება, ესაა "ნებებული" და "განზრახულებითი ნება" ("გნომიკონ თელემა" - წმ. არსენის თარგ.: "ნებაჲ ჯერჩინებითი")" (გარდამოცემა, თ. 58. იხ. ძველ ქართულ თარგმანთან ერთად ჩვენს დასახ. სტატიაში: "არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა").

ახლა წმ. კირილეს მოვუსმინოთ:

"ნებად, ერთი მხრივ, ვამბობთ "ნებელობას" ანუ თვით ნებელობით ძალას, რაც არის ბუნებითი ნება... მეორე მხრივ, "ნებად" ითქმის, აგრეთვე, ის, რაც უნდა ვინებოთ, რაც ადამიანში პიროვნულია ("ჰიპოსტატიკონ"), ... ხოლო ეწოდება ამგვარ პიროვნულს "განზრახვითი ნება" (იხ. სრულად და წყაროდმცოდნეობითად იქვე).

ამრიგად, პიროვნული ნება ესაა კონკრეტული პიროვნული არჩევანი, ხოლო პიროვნული არჩევანი მაშინ მრუდდება, [149]როდესაც გარეგან საცთურს ნებაყოფლობით, შეგნებულად შევიტკბობთ, როდესაც შეგნებულად მივდრკებით უკეთურებისკენ.

მაცხოვარი, როგორც ვნახეთ, რჯულმდებლობს, რომ ჩვილებს (პირველცოდვის გარდა) აქვთ აბსოლუტური უმანკოება, და სწორედ ეს უმანკოებაა მათი აუმოქმედებელი პიროვნული არჩევანის, აუმოქმედებელი პიროვნული ნების სრული შეურყვნელობა, სრული უმწიკვლოება. მართლაც, ვინც უმანკოა, განა მანკიერს აირჩევს, მანკიერს განიზრახავს (მაშ, როგორღაა უმანკო?) და თუ ვინმეს არანაირი მანკიერი განზრახვა არ ამოძრავებს, განა მისი პიროვნული არჩევანი, მისი პიროვნული ნება ყოვლად უმანკო არაა?

ახლა რაც შეეხება ჩვილთა ბუნებით მიდრეკილებას ღვთისკენ, ცხონებისკენ, ნათლობისკენ. თურმე ესეც სადაო ყოფილა, ესეც явно неправославное აღმოჩენილა კლდისებრ православный არქიმანდრიტისთვის.

დავსვათ კითხვა:

ცხონებას რით ვეზიარებით, განა მხოლოდ ნათლისღება აცხოვნებს ადამიანს?

რა თქმა უნდა, არა. ნათლობა არის პირველცოდვის შემუსვრა და, შესაბამისად, ადამიანისთვის კარიბჭის გახსნა ცხონებაში შესასვლელად, მაგრამ ამ კარიბჭეში ადამიანი საკუთარი მოღვაწეობით უნდა შევიდეს.

რა არის ეს მოღვაწეობა?

ერთადერთი რამ:

სათნოებებში გაწვრთნა საკუთარი თავისა, სათნოებათა სრულად მოხვეჭა.

და ეს სათნოებანი რაღაა?

ძვირუხსენებლობა, ურისხველობა, უზაკველობა, სიმდაბლე, სიმშვიდე, თანალმობა, უმანკოება, უზრუნველობა, განშორებულობა ვერცხლისმოყვარეობისაგან, მოშურნეობისგან, გემოთმოყვარეობისგან და ა.შ. და ა.შ.

[150]აი, ამ სათნოებათა სრულად დაუფლება არის ცხონების გზა.

შესაბამისად, ვისაც ეს სათნოებანი აქვს, ცხონებისკენ მსვლელობს იგი.

მაგრამ ადამიანთა შორის ვის აქვს ყოვლად სრულად აღნიშნული სათნოებანი?

სწორედ ბავშვს, ანუ ყველა ადამიანს თავის ბავშვობაში (რასაც იგი შემდეგ ან ინარჩუნებს, ან ვერა).

ამრიგად, საეკლესიო დოგმატი შემდეგია:

სათნოებანი ადამიანს ცხონებისკენ მიდრეკს, ვნებანი - წარწყმედისკენ.

აწ კი, ლაზარე არქიმანდრიტს და მის ასაბიას დავუსვამთ კითხვას:

ის, ვინც ბუნებითად და პიროვნულად ყველა სათნოების მქონეა, აღნიშნულ სათნოებათა ძალით საითკენაა მიდრეკილი? განა არა ცხონებისკენ? შემდეგ, თუ ცხონების აუცილებელი საფუძველი ნათლობაა, განა ცხონებისკენ ბუნებითი მიდრეკილება ჩვილისა იმავე ნათლობისკენ მიდრეკას არ ნიშნავს, და ეს ყოველივე ხომ იგივე ღვთისკენ მიდრეკაა?

ახლა წმ. იოანე ოქროპირს მოვუსმინოთ:

"ბუნებით არიან ჩუენ თანა სათნოებანი... ამისთჳსცა, ჩჩჳლ რაჲ არნ ყრმაჲ, ყოველნი ესე კეთილნი იპოვნიან მის თანა, ხოლო მოიწიის რაჲ სიორძილე გუამისაჲ (ე.ი. როცა გაიზრდება, ე.ჭ.) და თჳთმფლობელობისა იგი ნებაჲ განძლიერდის და მიეცის მას ჴელმწიფებაჲ ნეფსით თჳსით დამარხვად ბუნებითთა მათ სათნოებათა, მიერითგან მის ზედა არს (ე.ი. ამიერიდან მასზეა დამოკიდებული, ე.ჭ.) გინათუ ინებოს ბუნებითისა მის დამარხვად, გინათუ ბუნების-გარეგანისა მის შეწყნარებაჲ, რომელ არიან ვნებანი" (მათეს განმარტ. წ. III, გვ. 136).

[151]ხედავთ, პატივცემულო არქიმანდრიტო, ვის მოძღვრებას უარყოფთ, თანაც ასე ამპარტავნულად, თავაწეულად, სრული უვიცობით.

ამრიგად, ურყევი საეკლესიო დგმატით, ჩვილები არიან სრულიად უმანკონი (გარდა პირველცოდვისა). მათ აქვთ ყველა სათნოება, ყველა სიკეთე. ისინი განშორებულნი არიან ყველა ვნებისგან, რაც არის სწორედ დამაბრკოლებელი ღვთისკენ სწრაფვაში. ამიტომ, ჩვილები ბუნებით მცნობელნი ღვთისა (შდრ. წმ. კირილე: "ბავშვებმა ქმნილების მეუფე თვით ბუნებისგან იცნეს"; იხ. სტატია "გაქუს-ღა რაჲმე სიტყუად?"), ვნებათაგან განშორებულობისა და სათნოებაშემოსილობის გამო ოდენ ღვთისკენ, ცხონებისკენ, ნათლობისკენ (როგორც ცხონების საფუძვლისკენ) ისწრაფვიან (ან კი სხვა რისკენ უნდა ისწრაფდნენ?), მაგრამ არანაირად არ ძალუძთ თვითვე მიაღწიონ ნათლობის მიღებას და კვდებიან რა ჩვილობაში საეკლესო ნათლობის გარეშე, ამ მხრივ, მართლმადიდებელ მამათა ერთსულოვანი აღიარებით, ისინი აბსოლუტურად უდანაშაულონი არიან, რადგან ნებავდათ მათ ნათლობის მადლი, მაგრამ ვერ მიიღეს გარეგანი მიზეზის გამო. ნახეთ, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველისგან მათზე თქმული (მოგვაქვს არქიმანდრიტ ლაზარესთვის მშობლიური რუსული თარგმანით): Не сподобляются благодати, чотя бы сами того и желали (იხ. წმ. ეფრემ მცრისი თარგმანი: "ვერცაღა მნებებელთა მათგან იქმნის მიმთხუევაჲ მადლისაჲ", იხ. დასახ. სტატია).

ამრიგად, უეჭველია ჩვილთა უმანკოება და, შესაბამისად, მათი მიდრეკილება ცხონებისკენ ანუ სასუფევლისკენ (ვამბობთ "მიდრეკილებას [152]ცხონებისკენ" და არა უკვე "ცხონებულობას", რადგან სხვაა "მიდრეკილება ცხონებისკენ", როგორც მზადყოფნა ცხონებისათვის და სხვაა "ცხონებულობა" როგორც უკვე აღსრულებული სინამდვილე). ეს მოძღვრება, არქიმანდრიტ ლაზარესგან "არამართლმადიდებლურად" შერაცხილი, სიტყვასიტყვით, ზედმიწევნით არის რჯულდებული მაცხოვრის მიერ:

"აცადეთ ყრმებსა მაგას მოსლვად ჩემდა და ნუ აყენებთ მაგათ, რამეთუ ეგევითართაჲ არს სასუფეველი ცათაჲ"
(მათე 19.14).

რა შეიძლება იყოს აქ გამოთქმულ დოგმატზე უფრო ცხადი, გასაგები, მარტივი?

გვეუბნებიან: მაცხოვარმა თქვა არა ის, რომ ამათი (ამ ბავშვებისა) არის ცათა სასუფეველი, არამედ - ამათნაირებისაო.

მაშ, როგორ უნდა თქმულიყო?

მაცხოვარს რომ ეთქვა: ბავშვებისაა სასუფეველიო, ისე გამოვიდოდა, თითქოს მოზრდილები მას ვერ დაიმკვიდრებდნენ.

ამიტომ ამბობს უფალი, რომ სასუფეველი ბავშვებისნაირთა სამკვიდრებელია. ეს ნიშნავს: სასუფეველს მხოლოდ ისინი ეზიარებიან, რომლებიც ბავშვებისებრ უმანკონი იქნებიან.

ამრიგად, სრულიად აშკარაა და უპირობოა, რომ მაცხოვარმა სწორედ ბავშვური უმანკოება, ბავშვური შეურყვნელობა დაგვისახა სასუფევლის მოპოვების ერთადერთ გზად.

მაგრამ ეს ბავშვური უმანკოება ხომ პირველ რიგში და ყოვლის უწინარეს ანუ საკუთრად, თვისობრივად სწორედ ბავშვებს აქვთ?

[153]განა შეიძლება, რომ ის, რაც მისაბაძი ნიმუშია, რაც სხვათათვის სამაგალითოა, თვით მოკლებული იყოს იმ ყველაზე არსებითს, რის ნიმუშადაც იგი მოიხმობა?

როდესაც ამა თუ იმ ადამიანზე ვამბობთ, რომ სწორედ მისნაირები არიან, ვთქვათ, ნამდვილი მამულიშვილები, განა პირველ რიგში თვით ეს ადამიანი არ გვესახება ნამდვილ მამულიშვილად? ასევე, როდესაც ვინმეზე ვამბობთ, რომ სწორედ მისნაირებია ჭეშმარიტი მართლმადიდებლები, განა თვით იგი არ უნდა იყოს პირველ რიგში ჭეშმარიტი მართლმადიდებელი? გნებავთ, საპირისპირო შემთხვევა ვნახოთ: როდესაც ვინმეზე ითქმის, რომ სწორედ მისნაირები არიან პირწავარდნილი მწვალებლები, განა პირველ რიგში თვით იგი არ იქნება ამგვარი?

ნუთუ საღად მოაზროვნეთაგან ვინმე იფიქრებს, რომ ნიმუში შეიძლება მოკლებული იყოს იმ უმთავრესს, რის ნიმუშადაც იგი მოიტანება?

დასკვნა ერთადერთია:

რადგან უფალი რჯულმდებლობს, რომ ბავშვებისნაირებისა არის ცათა სასუფეველი, ამ რჯულდებით უეჭველად დგინდება, რომ სწორედ ბავშვები არიან ყველაზე უფრო ახლოს სასუფეველთან, ყველაზე უფრო მიდრეკილნი სასუფევლისკენ, ხოლო რადგან სასუფეველი იგივე ღმერთთან თანამკვიდრობა და ცხონებაა, ცხონება კი ნათლობის გარეშე არ მიიღწევა, განა უმყარესად და ურყევად არ მტკიცდება, რომ სწორედ ბავშვები არიან განსაკუთრებულად მიდრეკილნი სასუფევლისკენ, ღვთისკენ, ცხონებისკენ, ნათლობისკენ? ამასთან, რადგან [154]ჩვილებს, როგორც აღვნიშნეთ, არჩევანისეული განზრახულება ჯერ ამოქმედებული არ აქვთ, და მათი არჩევანი, შესაბამისად, სრულიად შეურყვნელია, ხომ ცხადზე უცხადესია, რომ ბავშვები, თავიანთი შეურყვნელი პიროვნული ნებით, ბუნებითად არიან სათნოებათა მფლობელნი ანუ ყოვლითურთ მიდრეკილნი მხოლოდ და მხოლოდ ღვთისკენ, ნათლობისკენ, ცხონებისკენ (არც ერთ ჩვილს არასოდეს, არანაირად სხვა სულიერი მიდრეკილება არ ჰქონია). ამიტომ, ჩვენ რომ ასიათასი ჩვილის ბუნება ავამეტყველოთ, უკლებლივ ყველა მათგანი მხოლოდ ერთს აღმოიტყვის: მოგვეცით ნათელი, ნათელ-გვეცით.

ხედავთ, პატივცემულო არქიმანდრიტო, ის явно неправославное учение, რასაც ჩვენ მოგვაწერთ, სინამდვილეში უმკვეთრესად, უნათლესად, უჭეშმარიტესად თავად უფალს უბრძანებია.

ახლა დავასკვნათ:

ამრიგად, სწორედ ეს წინააღმდეგობრივი ვითარება, კერძოდ, ერთი მხრივ, უასაკოდ აღსრულებულ ჩვილთა დაკლებულობა საეკლესიო ნათლობისგან, მეორე მხრივ კი ამ დაკლებულობაში მათი აბსოლუტური უდანაშაულობა და, პირიქით, მათ მიერ სწორედ ნათლობის მიღების მოსურნეობა ("მნებებლობა"), მათი ბუნებითი სათნოებაშემოსილობა და უმანკოება ანუ სრული შეურყვნელობა მათი ჯერ კიდევ აუმოქმედებელი პიროვნული ნებისა და ბუნებითი მიდრეკილება გადარჩენისკენ, ცხონებისკენ, სასუფევლისკენ, - დიახ სწორედ ეს ორი ურთიერთსაპირისპირო ვითარება განაპირობებს იმას, რომ აღნიშნულ ჩვილთა ხვედრის შესახებ არსებობს არა საბოლოოდ დადგენილი გადაწყვეტილება, არამედ მხოლოდ თვალსაზრისები შესაბამისად იმისა, ვინ [155]რომელ მომენტს ანიჭებს უპირატესობას. კერძოდ, ერთნი, რომლებიც საეკლესიო ნათლობისგან დაკლებულობას მიიჩნევენ უფრო მნიშვნელოვნად, ხსენებულ ჩვილთა ტანჯულობას ვარაუდობენ, მეორენი კი, გაცილებით მრავალნი, რომლებიც უასაკოთა აბსოლუტურ უდანაშაულობასა და უმანკოებას ჭვრეტენ, ამასთან ისიც უწყიან, რომ როდესაც ნათლობის ხილული მხარის აღსრულება ყოვლად შეუძლებელია, უფალი ღირსეულთათვის (მაგალითად, ძველი აღთქმის მართალთათვის) შენდობილ-ჰყოფს საეკლესიო ნათლობისგან მათ დაკლებულობას, არ გამორიცხავენ, რომ ჩვილთა მიმართაც უფალი გამოიჩენს ამგვარ შემნდობელობას და არ გაწირავს მათ საუკუნოდ.

ასეც გვეტყვიან:

თუ უნათლავი ჩვილებიც შეიძლება ცხონდნენ, მაშ რაღა საჭიროა საერთოდ ბავშვთა მონათვლა?

ამგვარი შეკითხვა თავისთავად გულისხმობს შემკითხველის სრულ გაუთვითცნობიერებლობას საღვთო განგებულებაში.

მართლაც, ის, რაც ღვთის იკონომიით ანუ განგებულებით ხდება, ყოველთვის გამონაკლისს გულისხმობს და მისი განზოგადება ყოვლად დაუშვებელია.

მოვიტანთ რამდენიმე ნიმუშს, რითაც ყოველივე ცხადი გახდება:

ცნობილია, რომ სახელგანთქმული ფოტი პატრიარქი თითქმის მყისიერად (წმ. არსენის ტერმინით "ანაზდაჲთ") აიყვანეს უმდაბლესიდან უმაღლეს საეკლესიო ხარისხამდე, მაშინ როცა ამგვარი რამ, საეკლესიო კანონიკით, წლებს გულისხმობს. განა არ შეიძლებოდა, რომ ზემორე შეკითხვისებრ ჩვენც დაგვესვა კითხვა: რაღა საჭიროა ასეთი გართულებული და გახანგრძლივებული ხელდასხმითი წეს-განგებანი, თუ ყოველივე ამის შესრულება უმოკლეს დროში და უმარტივესად არის შესაძლებელი?

[156]"წმ. გრიგოლ ხანძთელის ცხოვებაში" აღწერილია უჩვეულო ეპიზოდი, თუ როგორ აღასრულა ცხვრების მწყემსმა ბავშვმა (ზაქარიამ), სხვა ბავშვებთან ერთად, ლიტურგია მინდორში, როგორ შესწირა მან წმინდა მსხვერპლი (ნამდვილი მღვდლის მსგავსად) და როგორ ეზიარა ვინმე ანჩელი ეპისკოპოსი "ჴელითა ღირსისა მის ყრმისაჲთა". მაშ, განვაზოგადოთ ეს მოვლენაც და ვთქვათ: რაღა საჭიროა მღვდლობა და, საერთოდ, ეკლესია, თუ ბავშვსაც შეუძლია ლიტურგიის შესრულება, ეკლესიის და ოდიკის გარეშე.

თუნდაც ნათლობასთან დაკავშირებით ვნახოთ:

აღვნიშნავდით, რომ უკიდურეს შემთხვევაში ერისკაცმაც და ქალმაც კი შეიძლება მონათლოს მომაკვდავი და ამგვარი ნათლობა ეკლესიისგან სრულ და ჭეშმარიტ ნათლობად შეირაცხება. ამიტომ, თუ გამონაკლისის განზოგადება შესაძლებელია, მაშ რაღად გვინდა აუცილებლად მღვდელთაგან მონათვლა, განა უმჯობესი არ იქნება, რომ ყველამ თვითონ მონათლოს ის, ვინც მოესურვება?

ხედავთ, რაოდენი უგუნურებაა ზემორე შეკითხვა?

ამიტომ განაწესებს ეკლესია:

"იშჳთ ქმნილსა არაოდეს შევჰრაცხთ სჯულად ეკლესიისა" (კონსტანტინოპოლის ორგზისი კრების მე-17 კანონი).

ასე რომ, თუ საეკლესიო ნათლობის გარეშე აღსრულებულ ჩვილთა, როგორც გამონაკლისთა, მიმართ უფლისგან მართლაც იქნება განგებულებითი (იკონომიური) შემნდობელობა, ამგვარი განგებულების განზოგადება და დაშვება იმისა, თითქოს ჩვილთათვის აღარ იყოს ყოვლად სავალდებულო და სრულიად აუცილებელი მაცხოვნებელი ნათლისღების საიდუმლოს აღსრულება, ზედმიწევნით იმგვარივე მკრეხელობაა, როგორიც იქნებოდა გამონაკლისის სახის ნათლობათა (ვთქვათ, ქალისგან ნათლობა, ერისკაცისგან ნათლობა, ცვარით ნათლობა, წვიმით ნათლობა) განზოგადება [157]და დაშვება იმისა, თითქოს საერთოდ აღარ იყოს სავალდებულო მღვდლებისგან და ეპისკოპოსებისგან ნათლისღების საიდუმლოს საეკლესიო წესით აღსრულება.

განგებულება იმიტომაა განგებულება, რომ იგი აღესრულება არა დადგენილი, ზოგადი კანონიკის შესაბამისად, არამედ - გამოუვალი ვითარებიდან გამომდინარე, ღვთის მიუწვდომელი განზრახვის და გულმოწყალების შესაბამისად, რასაც არ უნდა გამოვეძიებდეთ, რადგან (კვლავ გავიმეორებთ წმ. ანასტასი სინელის შეგონებას) "არ არის კარგი ღვთის მსჯავრთა ჩხრეკა".

ამიტომ განაწესებს ეკლესია:

ყოველი ჩვილი უნდა მოინათლოს ყოველ მიზეზ გარეშე და აუცილებლად საეკლესიო ნათლობის წესის სრული დაცვით, ან კიდევ (უკიდურეს შემთხვევაში) რაღაცნაირად მაინც. მშობელმა, ნებისმიერმა ქრისტიანმა ყოველი ღონე, ყველანაირი ძალისხმევა (თუნდაც უკიდურესი თავგანწირვა) უნდა გამოიჩინოს, რომ უმწეო ჩვილს რაღაც სახით მაინც შეახოს ნათლისღების ცხოველმყოფელი წყალი, რომ ისიც აზიაროს უსაღვთოეს განბანილობას და არ დატოვოს განწირულობაში (რადგან ჩვილი თავისით ვერასოდეს შეძლებს ნათლისღების მიღებას), თუმცა ნურც იმის უსასრულო და უსარგებლო ძიებაში შევალთ, ჩვენგან წარსაწყმედად განწირულ სრულიად უდანაშაულო და უმანკო ჩვილს გაწირავს თუ არა თვით ღმერთიც.

აი, ესაა ამ საკითხზე ჩვენი ერთადერთი შეხედულება, ეს გვისწავლია, ამას ვაღიარებთ, ამას ვამბობდით და ვიტყვით ყოველთვის.

[158]ახლა ვნახოთ, რას უარყოფს კართაგენის კრების შესაბამისი კანონი:

"მსგავსადვე, სათნო გვიჩნდა, რომ ვინც კი დედათა მუცლებისგან ახლად შობილთა და მცირეთა მონათლულობას უარყოფს ან იტყვის, რომ თუმცა ისინი ცოდვათა მისატევებლად ინათლებიან, მაგრამ ადამის წინაპრული ცოდვისგან არაფერი წამოუღიათ, რასაც დასჭირდებოდა განწმენდა ახალშობის ემბაზით (ამას კი შედეგად ის მოჰყვებოდა, რომ ცოდვათმიტევების ნათლობის სახე მათზე ზმანებად იქნებოდა აღქმული და არა ჭეშმარიტებად), შეჩვენებულ იყოს, რადგან არ გვმართებს სხვაგვარად გააზრება მოციქულის ნათქვამისა, - "ერთი ადამიანის მიერ ცოდვა შემოვიდა სოფლად და ცოდვის მიერ სიკვდილი, და ასე განივრცო იგი ყველა ადმიანზე, რითაც ყველამ სცოდა" (რომ. 5.12), - თუ არა იმ სახით, რა სახითაც მარადის იაზრებდა მას ყოველგან განფენილი და გავრცობილი კათოლიკე ეკლესია, რამეთუ სარწმუნოების ამ კანონის შესაბამისად, ისინი, რომლებიც ჯერაც პატარები არიან და ჯერაც არ ძალუძთ ჩაიდინონ რაიმე ცოდვა თავისი თავის მიმართ, ჭეშმარიტად ცოდვათა მისატევებლად ინათლებიან, რომ მეორედშობის გზით განიწმინდოს მათში ის, რაც დასაბამმშობელობისგან აქვთ წარმოღებული"
(კანონი 110).

[159]ამრიგად, კართაგენის კანონი ანათემას უცხადებს ყველას, ვინც უარყოფს ჩვილთათვის პირველცოდვის მემკვიდრეობას და, შესაბამისად, ნათლობის აუცილებლობას.

მაგრამ ვინ უარყოფს ამას?


პირდაპირ ვიტყვით:

არქიმანდრიტი რაფაელი და არქიმანდრიტი ლაზარე!

როგორ, რა სახით?

დავუკვირდეთ:

ხსენებული არქიმანდრიტები "ურყევად" ასაბუთებენ, რომ მშობლის სულის არსება გენეტიკურად მთლიანად გადაეცემა შვილს. ამჯერად არა აქვს არანაირი მნიშვნელობა, თუ რომელი როგორ ამტკიცებს ამ გენეტიკურობას (კერძოდ, არქიმანდრიტი რაფაელი მშობლის სულისგან შვილის სულის არსობრივ წარმოშობას აღიარებს, არქიმანდრიტი ლაზარე კი მშობლის სულიერი ბუნების, მისი душа-ს შვილზე სპერმატული, თესლობით გადაცემადობას მერჯულეობს). ხაზგასასმელი ისაა, რომ ორივე მათგანისთვის შვილის სული არსობრივად იგივეობრივია მშობლის სულისა.

რისთვის სჭირდებათ ხსენებულ მოძღვართ სულთა გენეტიკა?

გარეგანი მიზეზი, როგორც ვნახეთ, შემდეგია:

დასაბუთდეს ადამისეული პირველცოდვის გენეტიკური გადასვლა მშობლიდან შვილზე.

ახლა შეფარული მიზეზი (უკეთ, მიზანი) ვნახოთ:

თუ შვილის სული არსობრივად იგივეობრივია მშობლის სულისა, გასაგებია, რომ მშობლის სულის პირველცოდვით დამძიმებულობა შვილის სულზეც უნდა გადავიდეს და ასეთ შვილს აუცილებლად დასჭირდება მონათვლა, რადგან პირველცოდვის აღმხოცელი მხოლოდ ნათლისღებაა.

[160]მაგრამ რაღა ვთქვათ იმ შვილებზე, რომელთა მშობლებმაც მათ ჩასახვამდე მიიღეს ნათლობა და, შესაბამისად, თავიანთი სულისგან ერთხელ და სამუდამოდ განიშორეს პირველცოდვა? განა პატივცემულ არქიმანდრიტთა კატეგორიული ტრადუციანისტული დოქტრინა სხვა რამეს გვიკარნახებს, თუ არა მხოლოდ და მხოლოდ იმას, რომ მონათლულ მშობელთაგან შობილ შვილებზე აღარ იქნება გადასული პირველცოდვა და, შესაბამისად, აღარც ნათლობის აუცილებლობა იარსებებს მათთვის?

ესაა ერთადერთი დასკვნა, რისკენაც მივყავართ პატივცემულ არქიმანდრიტებს.
თუ რამ სხვა დასკვნის გამოტანაა შესაძლებელი და თუ ოდნავ მაინც რაიმეთი ვაჭარბებთ ჩვენს ბრალდებაში, "მოწყალედ" განგვიმარტონ და "შევისმენთ", მაგრამ ნებისმიერი მკითხველისთვის აშკარაა, რომ რაიმეთი გადარჩენა ჩვენი ოპონენტების ზემორე მოძღვრებისა უკვე ყოვლად შეუძლებელია, იმდენად მკაფიოდ, მკვეთრად, კადნიერად (თუმც კი მიზნის შეფარულობით) "დაგვიწიგნეს" თავიანთი კაკოდოქსია.

ამ უღვთოების საპირისპიროდ, კართაგენის კრების და მთელი საეკლესიო მოძღვრების კვალობაზე, ყოველთვის უყოყმანოდ ვაღიარებდით და ვაღიარებთ აბსოლუტურად ყველა ადამიანისთვის (მათ შორის აუცილებლად ჩვილებისთვისაც) პირველცოდვის მემკვიდრეობას (მათლაც, თუ ადამიანს [161]ჩვილობაში არა აქვს პირველცოდვა, შემდეგ საიდანღა შეეძინება?) და, შესაბამისად, ყველა მათგანისთვის (და ჩვილებისთვისაც) ყოვლად გარდაუვალ საჭიროებას ნათლისღებისას, ნათლობის საეკლესიო წესისას მთელი თავისი კანონიკის ურყევი დაცულობით.

აი, ესაა კართაგენის კრების ზემორე კანონის არსი.

რაც შეეხება ყოფითი ცხოვრების უკიდურესად მძიმე ვითარებებს, როდესაც ნათლობის ხილული სახის კანონკური აღსრულება ყოვლად შეუძლებელია, კვლავაც მთელი საეკლესიო მოძღვრების კვალობაზე ყოველთვის უყოყმანოდ ვაღიარებდით და ვაღიარებთ, რომ უფლისმიერი მაცხოვნებლობითი განგებულება არანაირად არ იზღუდება შექმნილი ყოფითი რეალობით და თუ ვითარება უკიდურესად განსაკუთრებულია, აღნიშნული განგებულება შენდობილჰყოფს ნათლობის ხილული სახის ან უაღრეს გამარტივებას (ქალისგან ნათლობა, ერისკაცისგან ნათლობა, ცვრით ნათლობა და ა.შ.) , ან შეცვლას (სისხლით ნათლობა) ანდა საერთოდ აღუსრულებლობას (ძველი აღთქმის მართალნი, ავაზაკი).

ამასთან, კვლავაც გავიმეორებთ ზემოთქმულს და ხაზს გავუსვამთ, რომ ამგვარი ცვალებადობანი განეკუთვნება ნათლობის მხოლოდ და მხოლოდ ხილულ მხარეს, ხოლო რაც შეეხება უხილავ მხარეს, ამ მხრივ ნათლობის მადლის არანაირი დამცრობას არასოდეს ადგილი არა აქვს და იგი ყოველთვის ყოვლადსრულად გადმოვლინდება.


[162]კიდევ ერთი საკითხი:

უნათლავ ჩვილთათვის გადარჩენის შესაძლებლობის დაშვება ზოგ მოძღვარს არამართებულად მიაჩნია იმიტომ, რომ ამგვარი დაშვება, მათი აზრით, გამოიწვევს აბორტების რიცხვის ზრდას.

ეს აზრი არქიმანდრიტ რაფაელისგან მოდის, რომელმაც საპატრიარქოში გამართულ ერთ-ერთ შეკრებაზე პირდაპირ განგვიცხადა (არსებობს ჩანაწერი): თქვენ მართალი რომც იყოთ, მაინც უნათლავ ჩვილთა წარწყმედა უნდა ვიქადაგოთ, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში აბორტების რიცხვი გამრავლდებაო (ეს აზრი წერილობითაც გამოაქვეყნა ხსენებულმა არქიმანდრიტმა).

აქ წარმოდგენილი "ლოგიკა" იმ მასშტაბის ნონსენსია, რომ სერიოზული პასუხის გაცემაც კი სათაკილოა.

მაინც ვუპასუხებთ:

უპირველესად, აღვნიშნავთ, რომ თუ სიმართლე სწორედ ისაა, რასაც "ჩვენ ვამბობთ" და რაც უნათლავ ჩვილთა საუკუნო ხვედრის საღვთო განგებულებისადმი განკუთვნას გულისხმობს, მაშ ერში ტყუილი ვიქადაგოთ?

მეორე და მთავარი:

ადამიანი, რომელიც აბორტს იკეთებს, რა თქმა უნდა, საერთოდ არაა მორწმუნე. მისთვის აბსოლუტურად უცხოა ცხონება-წარწყმედის საკითხი და სასაცილოდაც არ ჰყოფნის ჯოჯოხეთისა და სამოთხის შესახებ სწავლება.

რაც შეეხება მორწმუნეს, მისთვის მთავარი დაბრკოლება აბორტის გაკეთებისას არის საეკლესიო რჯულდება იმის შესახებ, რომ საშოში ჩვილის მოკვლა იგივე კაცისმკვლელობაა და ამის ჩამდენი უმკაცრესად ისჯება, ხოლო იმგვარი ფიქრი, რომ თითქოს მორწმუნე მშობელი აღარ იტყვის უარს აბორტის გაკეთებაზე, თუკი მუცლადმოწყვეტილს გადარჩენის შესაძლებლობა ექნება, - აი, ამგვარი ფიქრი სიცოფეთა სიცოფეა, უგუნურებათა უგუნურებაა. მართლაც, დავუკვირდეთ:

[163]საეკლესიო რჯულდებით, უასაკოდ აღსრულებული მონათლული ჩვილი უპირობოდ ცხონებაში მიდის, ამაზე არავინ დაობს და ეს იცის ყველა მორწმუნე მშობელმა. ამიტომ, თუ შვილის ცხონებულობის შესაძლებლობა მშობლისგან მისი მოკვლის პირობას ქმნის, განა უმალ მონათლულ ჩვილებთან დაკავშირებით არ უნდა ვლინდებოდეს ეს? ამგვარ ჩვილთა ცხონებულობა ხომ (მუცლადმოწყვეტილებისგან განსხვავებით) აბსოლუტურად ცხადია? მაშ, რატომ არ კლავენ მშობლები თავიანთ მონათლულ ჩვილებს, რატომ იბრძვიან ისინი თავგანწირვამდე, თვით საკუთარი სიცოცხლის მსხვერპლად გაღებამდეც კი თავიანთი მონათლული ჩვილების გადასარჩენად? განა მათ არ იციან, რომ ეს მონათლული ჩვილები პირდაპირ ცხონებაში ავლენ? რატომღა განიცდიან ასე ძლიერად მათ ავადმყოფობას, რატომღა არ უწყობენ ხელს, რომ, პირიქით, ჩვილობაშივე აღესრულნონ? განა ამ გზით (არქიმანდრიტ რაფაელის მოძღვრების კვალობაზე) უდიდეს სიკეთეს არ გაუკეთებენ მათ, განა პირდაპირ სასუფეველში არ წარავლენენ?

ხედავთ, "კავშირელებო", რა სიცოფესთან გვაქვს საქმე?

ახლა სხვა კუთხით შევხედოთ საკითხს:

როდესაც აბორტის გზით მოკლულობაზე ვსაუბრობთ, განა საკუთრივ მშობლებზეც არ უნდა ვზრუნავდეთ? მართლაც, მორწმუნეთა დიდ ნაწილს ეკლესიური ცხოვრების დაწყებამდე არაერთი აბორტი აქვს გაკეთებული. მაშ, დავუკვირდეთ:

მშობელმა აბორტი გაიკეთა, რითაც მან თავისი შვილი არქიმანდრიტ რაფაელის, არქიმანდრიტ ლაზარეს (და მათ თანამოაზრეთა) კვალობაზე, საუკუნო წარწყმედაში წარგზავნა. ამის შემდეგ ამგვარმა მშობელმა, როგორც გვიმტკიცებენ, შეიძლება გაიაზროს თავისი დანაშაული, მოინანიოს, ღირსეულად იცხოვროს და ცხონდეს. მაგრამ როგორ უნდა ცხონდეს ამგვარი ვინმე და საერთოდ როგორ უნდა დამშვიდდეს, როდესაც [164] ეცოდინება, რომ სწორედ მან წარწყმიდა საუკუნოდ, მან მისცა საუკუნო ცეცხლს სრულიად უდანაშაულო და სრულიად უმანკო ჩვილი? განა ამ ჩვილის საყვედურიანი და ტანჯული მარადისი კვნესა მას ოდესმე მოასვენებს?

არქიმანდრიტ რაფაელს რომ ჰკითხოთ, ადამიანმა საკმარისია ცხონებაში შეასწროს და აღარანაირი თააგრძნობა მას აღარ შეაწუხებსო
(შდრ.: "ვამბობ, რომ მათ (ცხონებულებს, ე.ჭ.) წაერთმევათ თანაგრძნობა, უფალთან ერთად მათ შეიპყრობთ რისხვა თავიანთ თვისტომთა მიმართაც კი", იხ. ჟურნ. "ლაზარეს აღდგინება", XIII-XIV, თბ. 2000, გვ. 23. ტონსაც დაუკვირდით: "ვამბობ, რომ..." ხედავთ, როგორი იმპერატიულობაა?).

თუ ცხონებულებს თანაგრძნობა წაერთმევათ იმათ მიმართ, რომლებიც სამართლიანად ისჯებიან, იმსახურებენ სათანადო სასჯელს, მძიმედ ცოდვილნი არიან, მაშინ რა ხდება, როდესაც სწორედ მშობელია დამნაშავე სრულიად უდანაშაულო და უმანკო ჩვილის საუკუნო წარწყმედაში? განა შეიძლება, რომ ასეთი მშობელი სინდისის ქენჯნამ არ შეაწუხოს, განა შეიძლება, რომ ცხონდეს იგი და მოისვენოს სინდისის ქენჯნისგან? განა საკუთარი დანაშაული მუდამ თვალწინ არ ექნება? თუ ცხონებაში შესვლა სინდისის სამართლიანის ქენჯნისგან ანუ სინდისიერებისგან თავის [165]დაღწევას გულისხმობს, მაშინ ეს უკვე ცხონება კი არა, გაპირუტყვება ყოფილა და გაპირუტყვებაზე მეტიც!

რა თქმა უნდა, ადამიანმა შეიძლება ღირსეულად დააღწიოს თავი სინდისის ქენჯნას საკუთარი დანაშაულის გამო, მაგრამ ამგვარი რამ მხოლოდ მაშინ მოხდება, თუ დანაშაულის შედეგი სავსებით გამოსწორდება და თუ პატიებას მივიღებთ სწორედ იმისგან, ვისდამიც შევცოდეთ. იქნებ ერთხელ მაინც გადაშალონ სახარება ჩვენმა "ყოვლისმცოდნე" და ყოვლისგანმკითხველმა ოპონენტებმა და ამოიკითხონ უფლის რჯულდება:

"რომელი განურისხნეს ძმასა თჳსსა ცუდად, თანამდებ არს სასჯელისა... უკუეთუ შესწირვიდე შესაწირავსა საკურთხეველსა ზედა და მუნ მოგეჴსენოს შენ, ვითარმედ ძმაჲ შენი გულძჳრ რაჲმე არს შენთჳს, დაუტევე შესაწირავი იგი წინაშე საკურთხეველსა მას და მივედ და დაეგე პირველად ძმასა შენსა და მაშინ მოვედ და შეწირე შესაწირავი შენი" (მათე 5.22-24).

ხედავთ, "დაეგე პირველად ძმასა შენსაო"! და ეს იმ შემთხვევაშიც კი, როცა უბრალოდ განურისხდები ძმას; მაგრამ რაღა ვთქვათ, ზემოხსენებულ მშობელზე, რომელმაც სრულიად უსამართლოდ მოკლა თავისი უმანკო ჩვილი და (როგორც გვიმტკიცებენ) მარადიულ ცეცხლში გაამწესა იგი? რაღა აცხოვნებს ასეთ მშობელს, სანამ ამ უსაშინლესი დანაშაულის შედეგი სახეზე იქნება, სანამ აბსოლუტურად უდანაშაულო ჩვილი, სწორედ მისი მიზეზით, უშრეტ ცეცხლში იქნება ტანჯული?

ოღონდ მშობელმა ცხონებაში შეასწროს და დამშვიდდებაო, მოესპობა საკუთარი დანაშაულის [166]შეგრძნებაო, გვესასუფევლება არქიმანდრიტი, მაგრამ ვინ დაიჯერებს ამგვარ უღვთოებას?
ეს თუ ასეა, მაშ, დამხობილა საღვთო მართლმსაჯულება, აღხოცილა უფლის ზემორე რჯულდება, გაუქმებულა სახარება.

ამრიგად, სრულიად უეჭველია დასკვნა:

თუ მშობელმა აბორტით მოკლა თავისი შვილი და, შესაბამისად, თანახმად ჩვენი ოპონენტებისა, მარადიულ წარწყმედაში გაგზავნა იგი, ამგვარი მშობელი, უფლის ზემორე რჯულდებისამებრ, ვეღარასოდეს ცხონდება, რადგან აბორტით მოკლული უდანაშაულო ჩვილი მარადის მამხილებელი იქნება თავისი მშობლის დანაშაულისა და ეს დანაშაული აღარასოდეს გამოსწორდება.

კვლავ ხაზს გავუსვამთ:

აბორტის ჩამდენი მშობლები, როგორც გამოუსწორებელი დანაშაულის ანუ შვილის საუკუნოდ წარწყმედის ჩამდენნი (არქიმანდრიტთა კვალობაზე) და დანაშაულის მსხვერპლისგან პატიებისა და შენდობის ვეღარასოდეს ვერ მიმღებნი, უფლის ბრძანების შესაბამისად ვეღარასოდეს ცხონდებიან; ამიტომ, ისინი ეკლესიიდან უყოყმანოდ უნდა იქნენ გაძევებულნი.

ამრიგად, ან ის უნდა ვაღიაროთ, რომ ჩადენილი დანაშაული შესაძლოა გამოსწორდეს და უმანკო ჩვილთა სამომავლო ხვედრი უფლის მიუწვდომელ განგებას განვუკუთვნოთ, რაც ამ დანაშაულის ჩამდენ მშობლებსაც მისცემს პატიების მიღების იმედს, ანდა, თუ ხსენებულ ჩვილთა საუკუნო [167]წარწყმედას ვირწმუნებთ, მათი წარწყმედის უშუალო ავტორთა (მშობელთა) ეკლესიისა და ცხონებულობისგან მარადიული განკვეთილობაც უნდა განვაჩინოთ.

ახლა არქიმანდრიტ ლაზარეს მივუბრუნდეთ.

ზემოთ უკვე ვნახეთ, თუ როგორ ენაცვლებოდნენ ერთიმეორეს არქიმანდრიტი რაფაელი და არქიმანდრიტი ლაზარე, როდესაც ისინი ჩვილთა ცოდვილიანობის დამტკცებას ცდილობდნენ. პირველმა მათგანმა ამ ცოდვილიანობის დასამტკიცებლად მშობელთა სულებიდან შვილთა სულების შობა რჯულდებულყო, მეორემ კი სათადარიგო მტკიცებულების სახით (იმ შემთხვევაში, თუ პირველი არ გაამართლებდა) უკიდურესი უღვთოება შემოიტანა: მშობლის ცოდვილიანი სული სპერმატულად გადადის ჩანასახზეო.

ამჯერადაც მრჩობლხმოვანებენ არქიმანდრიტნი:

მართლაც, როგორც ვნახეთ, არქიმანდრიტი რაფაელი აბორტით მოკლული შვილის წარწყმედაში უშუალოდ მშობელს ადანაშაულებს და, შესაბამისად, თვლის, რომ თუ ამგვარად აღსრულებულთა საუკუნი წარწყმედა არ ვიქადაგეთ, აბორტების რიცხვი გამრავლდებაო. ეს აზრი უკიდურესი უღვთოება აღმოჩნდა, მაგრამ ჩვენი ოპონენტები ამის გამო ოდანავადაც არ შეშფოთდებიან, რადგან თადარიგში არქიმანდრიტი ლაზარე ჰყავთ, რომელიც, თავის დაზღვევის მიზნით, იმავე საკითხზე სხვა განმარტებასაც იბევებს. ამიტომ, კვლავაც იმ მიზანდასახულობით, რომ უკეთურებას და უვიცობას თავის მართლების საბაბიც კი არ დარჩეს, ცთომილი აზრის ერთი ბოროტმადიდებლური თავის მოკვეთის შემდეგ მეორე თავს "ვუპყრათ მახვილი".

არქიმანდრიტი ლაზარე, თავისი ასაბიითურთ, ასე მსჯელობს:

[168]მუცლადმოწეყვეტილი და ნაადრევად აღსრულებული უნათლავი ჩვილი უპირობოდ და გარდაუვალად საუკუნო წარწყმედაში მიდის, მაგრამ ეს უსამართლობა კი არააო ღვთისა, არამედ, პირიქით, თურმე უაღრესი სამართლიანობა და სიკეთე მისი.

მაინც როგორ?

როგორ და, - აღმოგვძახებს "ცოდნის" უფსკრულიდან პატივცემული არქიმანდრიტი, - ეს ჩვილი თუ გაიზრდებოდა, იგი ისეთ ცოდვებს ჩაიდენდა, რომ კიდევ უფრო მეტ წარწყმედაში აღმოჩნდებოდა (ეკლესია აღიარებს ხარისხებს როგორც წარწყემდაში, ასევე ცხონებაში); ამიტომ, გულმოწყალე და წინასწარმცოდნე ღმერთი, რომელიც წინასწარვე ჭვრეტს ახალშექმნილი ჩანასახის სამომავლო ცხოვრებას და იცის, რომ იგი ცხონებას მაინც ვერ მიაღწევს, თავისი გულმოწყალების გამო უშვებს მის ნაადრევ სიკვდილს, რომ ამ გზით უფრო მძიმე წარწყმედილობისგან გადაარჩინოს ეს ჩვილი. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, უკლებლივ ყველა ნაადრევად აღსრულებული უნათლავი ჩვილი გაზრდის შემთხვევაში თურმე მაინც დაიღუპებოდა სულიერად, მაინც წარწყმედას დაიმკვიდრებდა. ამიტომ, წინასწარმცოდნე ღვთის განგებით ეს ჩვილები ნაადრევად კვდებიან და თუმცა ამის შედეგად ისინი სულიერად მაინც იღუპებიან, მაგრამ უფრო დიდი დაღუპვისგან აღწევენ თავს.

[169]აქ წარმოდგენილი "კონცეფცია" რამდენიმე შეკითხვას ბადებს, რომლებზე პასუხიც ზემორე მსჯელობიდან ადვილად გამოლოგიკურდება და პატივცემულ არქიმანდრიტს ჯერჯერობით სირთულეები არ შეექმნება.

ვთქვათ, ასეთი შეკითხვა:

თუ უფალი ხსენებულ ჩვილთა სამომავლო წარწყმედილობას წინასწარ ჭვრეტს და ამიტომ უშვებს მათ ნაადრევ სიკვდილ (რომ რაც შეიძლება ნაკლებ ტანჯვასა და წარწყმედაში აღმოჩნდნენ ისინი), განა უფრო მეტი გულმოწყალება არ იქნებოდა, მცირედით კიდევ ედროვებინა ამ ჩვილთათვის, რომ მათაც მისცემოდათ ნათლობის შესაძლებლობა, მონათლულიყვნენ, და მერე მომხდარიყო მათი აღსრულება? ამ გზით ხომ ეს ჩვილები წარწყმედას თავს დააღწევდნენ, რაც არის კიდეც ღვთის ნება ("კურთხეულ არს ღმერთი, რომელსაც ყოველთა კაცთა უნებს ცხონებაჲ")?

არქიმანდრიტის პასუხი ნათელი:

ნაადრევად და უნათლავად ის ჩვილები აღესრულებიან, რომლებიც არ არიან ცხონების ღირსნი. ღმერთი, როგორც ყოვლადსამართლიანი, დამსახურებისამებრ მიაგებს ყოველ ადამიანს და ძალად არავის აცხოვნებს, თუმც იგი, როგორც გულმოწყალე, ყოველ ადამიანს დამსახურებული სასჯელის ყველაზე უფრო მსუბუქ ფორმას განუკუთვნებს. ღმერთმა იცის, რომ ხსენებული ჩვილები, თუკი გაიზრდებოდნენ, თავიანთი პიროვნული ნებით წარწყმედის გზას დაადგებოდნენ. ამიტომ, უფალი, რომელიც ადამიანის პიროვნული ნების არჩევანს (თუნდაც სამომავლოს)  [170]არასოდეს ცვლის (რადგან ეს იქნებოდა უკვე იძულებით ცხონება, რაც დაუშვებელია), თავისი ყოვლადსამართლიანი მსჯავრით წარწყმედადს წარწყმედილობასვე მიაგებს და ამას ცხონებულობით ვერ შეუცვლის, მაგრამ იგი როგორც გულმოწყალე თვით წარწყმედილობის ხარისხს ყველაზე უფრო შემსუბუქებული სახით შეუფარდებს მას.

ახლა ასეთი შეკითხვა:

თუ ხსენებული ჩვილები უფლის განგებით იმიტომ კვდებიან ნაადრევად, რომ უფრო მძიმე დაღუპვას გადაურჩნენ, მაშინ იმავე უფლის განგებით რატომღა არ მოკვდნენ ჩვილობაშივე ის ადამიანები, რომლებმაც თავიანთ სიცოცხლეში უმძიმესი ცოდვები ჩაიდინეს და საუკუნოდ დაიღუპნენ?

არც ამ კითხვაზე პასუხის გაცემაა რთული, რადგან გვიპასუხებენ:

იმიტომ, რომ ამგვარნი, ღვთის წინასწარცოდნით, უფრო მეტ სასჯელს იმსახურებენ და, მათაც რომ ჩვილობაში აღსრულება შემთხვეოდათ, კვლავაც პიროვნული არჩევანი (სამომავლოდ გამოვლინებადის) დათრგუნვასთან გვექნებოდა საქმე, რადგან ეს ადამიანები, მძიმე სასჯელის ღირსნი, თავიანთ პიროვნულ არჩევანთან შეუსაბამო მსუბუქ სასჯელს მიიღებდნენ (თუ ჩვილობაში მოკვდებოდნენ), რაც უკვე უსამართლობა იქნებოდა. ასე რომ, ღვთის გულმოწყალება ვლინდება მხოლოდ ღვთისვე ყოვლადსამართლიანობის ფარგლებში და არა იმგვარად, რომ გულმოწყალების შედეგი უსამართლობად გამოჩნდეს.

ხედავთ, როგორ "მწყობრად ლაგდება" ყოველივე, თუმცა უკვე დროა დავარღვიოთ ეს ფსევდოსიმწყობრე და მიფარული ბოროტება წარმოვაჩინოთ:

არქიმანდრიტ ლაზარეს ზემორე მსჯელობა, [171]როგორც ვნახეთ, იმის უპირობო აღიარებაა, რომ უნათლავ ჩვილთა უასაკო აღსრულება მხოლოდ ღვთის სამართლიანი და კეთილი განგების გამოვლინებას ნიშნავს და სხვას არაფერს, ანუ უნათლავი ჩვილები რომ ნაადრევად კვდებიან, ეს ხდება მხოლოდ და მხოლოდ ღვთის იმ კეთილი განზრახვით, რომ ხსენებული ჩვილები გადაურჩნენ უფრო მძიმე დაღუპვას.

თუ ეს ასეა, თუ მუცლადმოწყვეტილობა საღვთო სიკეთეა, საღვთო განგებულებაა და სხვა არაფერი, მაშ აბორტის ჩამდენი მშობლები რაღაში არიან დამნაშავენი? განა, პირიქით, ღვთის კეთილი განგების აღმსრულებლებად არ წარმოჩნდებიან ისინი? მაშ, თავიანთი შვილებისათვის ქველმოქმედნი, სიკეთისმოქმედნი ყოფილან ეს მშობლები, რადგან აბორტის გზით ამ შვილთა სამომავლო წარწყმედილობა შეუმსუბუქებიათ მათ.

ასე რომ, არქიმანდრიტის ბრძნობით, სწორედ აბორტი ყოფილა განგება ღვთისა ანუ უფრო მძიმე წარწყმედისგან ჩვილთა წინასწარი გამოხსნის საღვთო გზა!


ხედავთ, რა გარდაუვალ დასკვნამდე მივედით?

მაშ, ხოტბა შევასხათ მშობლებს, რომლებიც აბორტს იკეთებენ, რადგან იმდენად ღრმად განუჭვრეტიათ მათ ღვთის კეთილი განგება, რომ არც კი დაუხანებიათ და აბორტის გზით [172]ყოველგვარად შეუშლიათ ხელი თავიანთ ჩვილთა გაზრდისთვის, რათა ეს ჩვილები უფრო მძიმე წარწყმედაში არ ჩავარდნილიყვნენ. ჭეშმარიტი მშობლობაც ხომ სწორედ ესაა: რაოდენ ძალგიძს, განსაცდელისგან დაიხსნა შენი ნაშობი.

ესეც ვიკითხოთ:

თუ მშობელი, არქიმანდრიტ ლაზარესებრ, ჩათვლის, რომ აბორტის გზით ჩვილის მოკვლა თვით ამ ჩვილისთვის დიდი სიკეთეა და ღვთის განგებაც სწორედ ესაა, მაშ, რაღა დააბრკოლებს მას, რომ უსასრულოდ იკეთოს აბორტები? ამ გზით ხომ მეტად და მეტად ქველმოქმედი და ღვთის განგების აღმსრულებელი გამოჩნდება იგი?

გრძნობთ კი, "კავშირელებო", ზემორე მოძღვრების უკიდურესად დანაშაულებრივ ხარისხს? თან მზაკვრობის მასშტაბიც ნახეთ: ჩვენ გვაბრალებდნენ, აბორტების რიცხვს ამრავლებო, სინამდვილეში კი, შეფარულად (აწ უკვე აშკარად) სწორედ ამისკენ, აბორტების გამრავლებისკენ დაჟინებით უხმობენ მშობლებს. რაოდენი თვალთმაქცობაა, გარეგნულად აბორტების წინააღმდეგ გამოდიოდე, შინაგანად კი, "საღვთისმეტყველო" დასაბუთებით, საღვთო სიკეთედ, ღვთის განგებად რაცხდე იმავე აბორტს?

[173]განა ასეთივე სურათი არ წარმოჩნდა ჩვილთა ნათლობასთან დაკავშირებითაც? ჩვენ გვექადებოდნენ, უნათლავ ჩვილთა ხვედრს ღვთის განგებას რად განუკუთვნებო, ამით ხომ ჩვილებისთვის ნათლობის აუცილებლობას უარყოფო და კართაგენის კრების კანონს შეურაცხყოფო. სინამდვილეში კი შეფარულად, "საღვთისმეტყველო" დასაბუთებით, უპირობოდ და აუცილებლად, თვით აღმოჩნდნენ უმკვეთრესად უარმყოფელნი მონათლულ მშობელთა შვილებისთვის ნათლისღების აუცილებლობისა, ამტკიცებდნენ რა, რომ благословение მშობლისა (მათ შორის, ცხადია, ნათლისღების მადლიც) ჩანასახშივე თესლობითად, გენეტიკურად გადადისო შვილის душа-ზე.

***

მაგრამ, ვფიქრობთ, დროა გავასრულოთ ეს ყოველივე, კიდევ უფრო შემზარავი დასკვნების გამოტანა კი მკითხველისთვის, თუნდაც ჩვენი ოპონენტი "კავშირელებისთვის" მიგვინდია.

***


აქ წარმოდგენილი განსჯანი ეხებოდა პატივცემული არქიმანდრიტების თითო-ოროლა პუბლიკაციას, რომლებიც სხვადასხვა დროს სრულიად შემთხვევით ჩაგვივარდა ხელში. რაც შეეხება ამავე პირთა "არამცირედი" რაოდენობის [174]სტატიებსა და წიგნებს, მოძალებული ჟინით და უწყვეტი პერიოდულობით რომ ეფინა საქართველოს მრევლს, მათში არსებულ ცთომილებათა მასშტაბს ზემოგანხილულიც ცხადად წარმოგვიჩენს. მართლაც, თუ ჩვენგან შესწავლილ თითო-ოროლა პუბლიკაციაში ესოდენი რაოდენობისა და სიმძიმის დარღვევებია სახეზე, რა სურათი უნდა გვქონდეს იმ მრავალრიცხოვან პუბლიკაციებში, ყველა ტაძარსა და საეკლესიო ჯიხურში რომ კადნიერად გამოფენილა? მაგრამ მათ შესახებ ამჯერად დავიდუმოთ.

P.S.

ყოველივე ზემოთქმულის შემდეგ (და, აგრეთვე, იმ დოგმატური წყაროების საფუძველზე, რაც მოტანილი გვაქვს სტატიაში: "ეკლესიის მამათა სწავლება ცოდვისა და სასჯელის შესახებ"), რა ვუპასუხოთ არქიმანდრიტი ლაზარეს სპერმოლოგიას, რითღა აღმოვფხვრათ მისი სპერმატული თეოდიცეა, სპერმატული თეოლოგია? აკი მესამე პირში მოგვმართავს კიდეც:

"სტატიის ავტორი გვაკრიტიკებს ჩვენს მიერ ნათქვამი სიტყვების გამო, იმის შესახებ, რომ შვილები დაიტანჯებიან და წარწყმდებიან თავიანთი მშობლების ცოდვათა გამო" ("ამინ, ამინ გეტყვი თქვენ...", გვ. 5).

პასუხი ერთი გვაქვს:

ჩვენ კი არ ვაკრიტიკებთ თქვენს "რჯულდებას" იმის შესახებ, რომ "შვილები დაიტანჯებიან და წარწყმდებიან თავიანთი მშობლებისგან მათზე თესლობითად, სპერმატულად გადაცემულ ცოდვათა გამო", არამედ ჩვენ ყოვლითურთ ვგმობთ და განვეშორებით ამგვარ ბილწ მოძღვრებას, რადგან თქვენი ეს სპერმატული თეოლოგია დამხობილია და ანათემირებულია მართლმადიდებელ მოძღვართა მიერ.


 

ავტორი: ფილოლოგიის მეცნიერებათა დოქტორი, თეოლოგიის დოქტორი, თბილისის სასულიერო აკადემიის პატრისტიკისა და დოგმატიკის კათედრის გამგე ედიშერ ჭელიძე

წიგნიდან: "მართლაც ვის შემოაქვს შფოთი და დამღუპველი მოძღვრებანი

საქართველოს სამოციქულო ეკლესიაში"

გამომცემლობა "საეკლესიო სიწმინდენი", თბილისი, 2004 წ.

კავებში ([]) ჩასმული ნუმერაცია წარმოადგენს გამოცემის გვერდებს

AddThis Social Bookmark Button

Last Updated (Thursday, 21 April 2016 20:50)