Georgian (Georgia)English (United Kingdom)
ნათლობისათვის მომზადება

1. მომზადების მნიშვნელობა

ბოლო საუკუნეების განმავლობაში ეკლესიის (იგულისხმება მართლმადიდებელი ეკლესია, - მთარგ.) პრაქტიკაში, მცირე გამონაკლისის გარეშე, ნათლობა ჩვილ ბავშვებზე სრულდება. მით უფრო არის აღნიშვნის ღირსი ის ფაქტი, რომ ამის მიუხედავად ნათლობა ინარჩუნებს იმავე ფორმასა და სტრუქტურას, რომელიც მას წინა პერიოდში ჰქონდა – მაშინ, როდესაც მოსანათლთა უმრავლესობას ზრდასრულნი შეადგენდნენ. ეს განსაკუთრებით ეტყობა ნათლობის წესის იმ ნაწილს, რომელსაც მოსამზადებელი ხასიათი აქვს, და რომლის აღწერა ჩვენს საღვთისმსახურო წიგნებში განთავსებულია განყოფილებაში: “ლოცვანი კათაკმეველთა ზედა”.1

ეს, დღეისათვის ნათლობის წესის მცირე ნაწილი, წარმოადგენს უკანასკნელ შემორჩენილ ელემენტს იმ ხანგრძლივი მომზადებისა, რომელიც წინათ ერთიდან სამ წლამდე გრძელდებოდა ადგილობრივი ტრადიციის შესაბამისად. ნათლობისათვის მზადების გზაზე შემდგარი, ე.წ. კათაკმეველი (კათეხუმენი), თანდათან ერთვებოდა ეკლესიის ცხოვრებაში განსაკუთრებული რიტუალების მეშვეობით, როგორებიცაა ეგზორციზმი (არაწმინდა სულების განდევნა), ლოცვებში მონაწილეობა, წმინდა წერილის სწავლა, და მისთ. ამ მზადებაში მთელი მრევლი იღებდა მონაწილეობას, რომელიც ამგვარად, თვით ემზადებოდა ახალი წევრების მისაღებად. სწორედ ამ ორმხრივმა მომზადებამ – კათაკმეველთა და თვით ეკლესიის – საფუძველი დაუდო ხანგრძლივ აღდგომისწინა პერიოდს, რასაც ჩვენ დღეს დიდ მარხვას ვუწოდებთ.2 ეს იყო წმინდა ღამისთევის მზადების დაძაბული და საბოლოო პერიოდი, რომლის დანიშნულება იყო ქრისტესთან მისულთა და მასში ცხოვრების მაძიებელთა განათლება (ნათლობა).

რა მნიშვნელობა ენიჭება ამ მომზადებას? ეს მნიშვნელოვანი კითხვაა, ვინაიდან შეიძლება მოგვეჩვენოს, რომ მოსამზადებელი რიტუალები ანაქრონიზმია იმ ეპოქაში, როდესაც ჩვილთა ნათლობა თითქმის წესად იქცა. მაგრამ ის დიდი მნიშვნელობა, რასაც ადრეული ეკლესია ამ მომზადებას ანიჭებდა და ასევე ნათლობის წესის “ზრდასრული” სტრუქტურა ნათლად გვიჩვენებენ, რომ ეკლესიის თვალში ეს მომზადება ნათლობის საიდუმლოს განუყოფელი ნაწილია. ამიტომ, ჩვენც სწორედ  “მომზადების” განხილვით უნდა დავიწყოთ ნათლობის განმარტება.

უპირველეს ყოვლისა, ჩვენ უნდა გავიგოთ, რომ მომზადება არსობრივი და მუდმივი შემადგენელი ნაწილია ნებისმიერი ღვთისმსახურებისა, და ასევე ნებისმიერი საეკლესიო მსახურებისა. შეუძლებელია ლიტურგიის სულით აღვსება, მისი მნიშვნელობის გაგება და მასში ჭეშმარიტი მონაწილეობა, თუ არ გავითავისებთ, რომ ის, უმთავრესად, აგებულია მომზადებისა და აღსრულების ორმაგ რიტმზე; ეს რიტმი შეესატყვისება ეკლესიის ორმაგ ბუნებას.3

ერთი მხრივ თვით ეკლესია არის მომზადება: ის გვამზადებს მარადიული ცხოვრებისთვის. მისი დანიშნულებაა – ჩვენი სიცოცხლის შეცვლა ისე, რომ თვით ჩვენი ცხოვრება გახდეს ამგვარი მზადება. თავის სწავლებაში, ქადაგებაში და ლოცვებში ეკლესია მარად გვიხსნის, რომ უმაღლესი ღირებულება, რაც აზრს და მიზანმიმართულებას ანიჭებს ჩვენ სიცოცხლეს – “დასასრულში” მდებარეობს, ის ჯერ კიდევ უნდა განცხადდეს და სწორედ ის წარმოადგენს ჩვენი იმედისა და სასოების გულს. ამ უმთავრესი მზადების გარეშე არ არსებობს არც ქრისტიანობა და არც ეკლესია. ამიტომ, ნებისმიერი საეკლესიო ღვთისმსახურება უპირველეს ყოვლისა მზადებაა. ის ყოველთვის მიუთითებს იმაზე, რაც მის საზღვრებს გარეთ არის, რაც აწმყოს გარეთ არის. ღვთისმსახურების ფუნქციაა, დაგვეხმაროს ჩავერთოთ ამ მზადებაში, და ამგვარად, შევცვალოთ ჩვენი ცხოვრება, რომლის საბოლოო მიზანია აღსრულდეს ღვთის სამეფოში.

მეორე მხრივ, ეკლესია თვით არის აღსრულება. მოვლენები, რომლებმაც დასაბამი დაუდეს ეკლესიას, რომლებიც ეკლესიის რწმენისა და არსებობის წყაროს წარმოადგენენ, - მართლაც მოხდნენ. ქრისტეს მოსვლა უკვე აღსრულდა. მასში ადამიანი გაღმერთდა და ამაღლდა ზეცად. სულიწმინდა ზეციდან მოეფინა, და მისმა მოფენამ დასაბამი დაუდო ღვთის სამეფოს (სასუფეველს). ჩვენ მოგვენიჭა მადლი და ეკლესია არის ნამდვილი “ზეცა ამ ქვეყანაზე”, რადგან მასში ვპოულობთ ჩვენ გზას ქრისტეს ტრაპეზე მის სამეფოში. ჩვენ მივიღეთ სულიწმინდა და შეგვიძლია მონაწილეობა მივიღოთ – აქ და ახლა – ახალ ცხოვრებაში და შეგვიძლია ვიყოთ ზიარებაში ღმერთთან.

ეკლესიის ეს ორმაგი ბუნება გვეხსნება ეკლესიის ღმრთისმსახურებაში. საეკლესიო ღვთისმსახურების ჭეშმარიტი დანიშნულებაა, ერთის მხრივ დღენიადაგ ჩვენი მომზადება მომავლისათვის, ხოლო მეორეს მხრივ ეკლესიის წარმოჩენა, როგორც აღსრულებისა. ამგვარად, თითოეული დღე, თითოეული კვირა, თითოეული წელი გარდაიქმნება და იძენს ორმაგ რეალობას, ახორციელებს რა კავშირს “უკვე” და “ჯერ არ” შორის. ჩვენ ვერ შევძლებდით მოვმზადებულიყავით ღვთის სამეფოსთვის, რომელიც “მარტოოდენ” მოდის, ის რომ არ ყოფილიყო “უკვე” მოცემული ჩვენთვის. ჩვენ ვერ შევძლებდით შეყვარებას და სასოებას საბოლოო აღსრულებისა, ის რომ არ განგვცხადებოდა როგორც დიდებული და ნათელი დასაწყისი. ჩვენ ვერასდროს შევძლებდით გველოცა “მოვედინ სუფევა შენი” (დადგეს შენი სამეფო), ამ სამეფოს გემო რომ არ გვქონოდა გასინჯული. ლიტურგია რომ არ ყოფილიყო აღსრულება, ჩვენი ცხოვრება არასდროს გახდებოდა “მომზადებად”.

ასე რომ მომზადებისა და აღსრულების ეს ორმაგი რიტმი არ არის შემთხვევითი, არამედ წარმოადგენს არა მარტო ეკლესიის ღვთისმსახურების არსს მთლიანობაში, არამედ ასევე ამ ღვთისმსახურების თითოეული ნაწილისას – თითოეული საღვთისმსახურო ციკლის, თითოეული მსახურების, თითოეული საიდუმლოების. რა იქნებოდა აღდგომა დიდი შაბათის ნათელი სიმშვიდის გარეშე? ან ვნების პარასკევის საზეიმო უკუნი, თუ არა მას წანამძღვრებული ხანგრძლივი მარხვა? და მარხვის მწუხარებას ხომ იმიტომ ეწოდება “ნათელი მწუხარება”, რომ მას ეფინება იმ აღდგომის ნათელი, რომელსაც ის ამზადებს. და თუ დღეისათვის საეკლესიო ღვთისმსახურება მრავალთათვის აღარ არის მათი ცხოვრების უმთავრესი აუცილებლობა და სიხარული, ეს იმიტომ მოხდა, რომ უპირველეს ყოვლისა მათ დაივიწყეს ან, არც არასდროს სცოდნიათ რაიმე ლიტურგიის უმთავრესი კანონის – მომზადებისა და აღსრულების კანონის შესახებ. მათ არ იციან აღსრულება, იმიტომ რომ უგულებელყოფენ მომზადებას; ისინი უგულებელყოფენ მომზადებას, იმიტომ, რომ მათ არა აქვთ მისწრაფება რაიმე აღსრულებისაკენ. ასეთ შემთხვევაში ღვთისმსახურება მართლაც ზედმეტ გადმონაშთად და არქაულ რიტუალად გვეჩვენება, რომელიც სასურველია გამოვაცოცხლოთ რაიმე “კონცერტით” ან ხელოვნური და უგემოვნო “სადღესასწაულო მცდელობით”.

ნათლობა არ არის გამონაკლისი ამ ძირითადი წესისაგან. მას სჭირდება მომზადება, იმ შემთხვევაშიც, როდესაც ინათლება სულ რამდენიმე დღისა და მას არ ესმის რა ხდება მის თავს. მართლმადიდებელი ეკლესია, განსხვავებით ყოველგვარი რაციონალისტური სექტისაგან, არასდროს არ აყენებდა გაგებას ნათლობის პირობად. მეტიც, ეკლესიას სწამს, რომ ჭეშმარიტი გაგება შესაძლებელია მხოლოდ ნათლობის წყალობით, და რომ ეს “გაგება” არის ნათლობის ნაყოფი და შედეგი და არა მისი წინაპირობა. ჩვენ შორს ვართ იმ აზრისაგან, თითქოს ნათლობას არა აქვს ძალა, თუ ის “გაგებული” და “აღქმული” არ არის, და ამიტომ თითქოს ის მხოლოდ ზრდასრულ ადამიანზე უნდა აღსრულდეს. შესაძლოა, ნათლობის უმაღლესი მადლი სწორედ ის არის, რომ ნათლობა ბავშვებად გვაქცევს, “ბავშვობას” აღადგენს ჩვენში, რის გარეშეც, ქრისტეს სიტყვებით, შეუძლებელია შეხვიდე ღვთის სამეფოში, რადგან მთელი ეკლესია იცვლება, მდიდრდება და აღივსება, როცა ღვთის კიდევ ერთი შვილი შეუერთდება მის ცხოვრებას და ხდება ქრისტეს სხეულის ნაწილი.

როგორც უკვე ვთქვით, ნათლობა არის პასექის (აღდგომის) საიდუმლო, ხოლო პასექი ნიშნავს გადასვლას. ეს გადასვლა იწყება უკვე მოსამზადებელი რიტუალებით და აქცევს მათ ჭეშმარიტ დასაწყისად, იმისთვის მომზადებად, რაც თავის აღსრულებას მიაღწევს წყლისა და სულის საიდუმლოებაში.

. . .

ნათლობა

წყლის საიდუმლოება

საღვთისმსახურო წიგნებში ნათლობის წესს წინ უძღვის შემდეგი მითითება:

შემოდის მღვდელი, შეიმოსება სამღვდელო სამოსით, თეთრი სამკლავებით, ანთებს სანთლებს, იღებს საკმეველს, მიდის სანათლავთან, უკმევს ჯვარედინად, გადასცემს საკმეველს და თაყვანს სცემს...

ალბათ ჩვენ დროში ცოტამ თუ იცის, რომ აქ მოყვანილი მოკლე აღწერა არის ის მცირედი, რაც დარჩა ადრეული ეკლესიის უდიდესი დღესასწაულიდან. ეს დღესასწაული იყო ნათლობის სააღდგომო აღსრულება, და აღდგომის ნათლისღებითი დღესასწაული.4 ჩვენ ამაზე ისევ ვამახვილებთ ყურადღებას, რადგან თუმცა ალბათ შეუძლებელია აღდგომის დღესასწაულში დავაბრუნოთ ნათლობა, მაგრამ ის მაინც უნდა გავიაზროთ, რომ კავშირი ნათლობასა და აღდგომას შორის, ნათლობის სააღდგომო ხასიათი რჩება უმთავრეს გასაღებად არა მარტო ნათლობის, არამედ მთლიანად ქრისტიანული რწმენის გასაგებად. მოტანილი ნაწყვეტი გვახსენებს, რომ ნათლობის ეს სააღდგომო ხასიათი უნდა შენარჩუნდეს. ეს უპირველეს ყოვლისა იმას ნიშნავს, რომ ნათლობა ეკლესიის მიერ უნდა შესრულდეს, ანუ ღვთის ერის მონაწილეობით, როგორც მოვლენა, რომელშიც ეკლესია თავის თავს გადასვლად, ანუ პასექად აღიქვამს, რაც ნიშნავს გადასვლას ამ სოფლიდან ღვთის სამეფოში, - თავის თავს აღიქვამს უმთავრესი მოვლენის, ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის თანამონაწილედ. ნათლობის სათანადოდ შესრულება არის რეალური წყარო და საწყისი წერტილი მთელი ლიტურგიული განახლებისა და გამოცოცხლებისათვის. სწორედ აქ გამოუჩენს საკუთარ თავს ეკლესია მის ჭეშმარიტ ბუნებას – ის მარად განაახლებს თავის თავს, როგორც მონათლულთა ერთობა. ნათლობის ამ უმთავრესი ფუნქციის, ეკლესიის მარადიული განახლების ფუნქციის შუქზე, რაოდენ არასრულყოფილად და ლიტურგიულად მანკიერად წარმოჩნდება ჩვენი მოკლე “კერძო” ნათლობები, განძარცვული ყოველივე საზეიმოსაგან, რომელიც სრულდება ეკლესიის გარეშე და დაყვანილია მინიმუმამდე. გავიხსენოთ, რომ სადაც და როცა არ უნდა სრულდებოდეს ნათლობა, ჩვენ აღმოვჩნდებით – სულეირად მაინც – აღდგომის წინ, დიდი და წმინდა შაბათის დასასრულს, იმ ერთადერთი ღამის წინ, რომელსაც ყოველ წელს ჭეშმარიტად შევყავართ ღვთის სამეფოში.

ნათლობა იწყება წყლის საზეიმო კურთხევით. ჩვენი ლიტურგიული დაცემა იმდენად ღრმა არის, რომ ზოგიერთი მღვდელი საერთოდ არ ასრულებს წყლის კურთხევას. მართლაც, რა საჭიროა შეასრულო ეს შედარებით გრძელი პროცედურა, როცა შეიძლება წინასწარ ნაკურთხი წყლის რამდენიმე წვეთი ჩაუშვა წყალში და ამით დააკმაყოფილო ადამიანები, რომლებიც ითხოვენ ნათლობის სწრაფად შესრულებას. ზოგიერთ ტაძარში სანათლავიც კი არ არის; ნათლობა სრულდება ბავშვებზე რამდენიმე წვეთი წმინდა წყლის სხურებით, და ითვლება, რომ ეს საკმარისია. ათი წუთი და თქვენ უკვე ქრისტიანი ხართ, ქრისტეს სხეულის ნაწილი, სულიწმიდის ნაკურთხი ჭურჭელი, წმინდანების “თანამოქალაქე”. ერთადერთი, რაც რჩება – ავიღოთ ნათლობის მოწმობა. ამიტომ, არ არის გასაკვირი, რომ ჩვენ დროში სულ უფრო მეტ ადამიანს მიაჩნია “არქაულად” და ცხოვრებისათვის შეუსაბამოდ არა მარტო ნათლობა, არამედ მთელი ეკლესია მისი ნაკლებად გასაგები რიტუალებით. ისინი ტოვებენ ეკლესიას და სხვაგან ეძებენ იმ სულიერ საკვებს, რომლის გარეშეც ადამიანს არსებობა არ შეუძლია.

ამიტომ ჩვენ უნდა გავიგოთ, რომ სწორედ წყალი განგვიცხადებს ჩვენ ნათლობის მნიშვნელობას და ეს გამოცხადება ხდება სწორედ წყლის კურთხევისას ნათლობის წინ. წყლის კურთხევა არ არის ოდენ დასაწყისი ნათლობის რიტუალისა. წყლის კურთხევა თავისი არსით გვიხსნის ნათლობის საიდუმლოების ყველა მხარეს, მის ჭეშმარიტ კოსმიურ შინაარსს და სიღრმეს. სხვა სიტყვებით, წყლის კურთხევა გვიჩვენებს ნათლობის ორგანულობას, გვიხსნის მის კავშირს ქვეყნიერებასთან და მატერიასთან, სიცოცხლესთან მის ყველა გამოვლინებაში. და თუ ჩვენს დროში საღვთისმეტყველო სახელმძღვანელოებშიც კი ნათლობა წარმოჩენილია როგორც თითქმის მაგიური აქტი, და თუ ნათლობა არც ღვთისმსახურებაში და არც ღვთისმოსაობაში აღარ წარმოადგენს იმ წყაროს და სვეტს, რომელიც მარად უნდა გვიჩვენებდეს გზას, ეს ყველაფერი იმიტომ ხდება, რომ ნათლობამ დაკარგა კავშირი წყლის საიდუმლოებასთან, რაც მას რეალურ შინაარსს და მნიშვნელობას ანიჭებდა. ამიტომ, სწორედ ამ საიდუმლოთი უნდა დავიწყოთ ჩვენ ნათლობის განმარტება.

წყალი უპირობოდ არის ერთ-ერთი უძველესი და საყოველთაო რელიგიური სიმბოლო.5 ქრისტიანული თვალსაზრისით, მნიშვნელოვანია ამ სიმბოლიკის სამი ასპექტი. პირველი ასპექტი კოსმიურია. წყლის გარეშე შეუძლებელია და ამიტომ პირველყოფილი ადამიანი წყალს სიცოცხლის საწყისს უიგივებს, ხედავს მასში ქვეყნიერების prima essentia-ს (პირველად სუბსტანციას): “... და სული ღვთისა დაქროდა წყალზე” (შესაქ. 1,2). მაგრამ თუ წყალი გამოხატავს და სიმბოლურად წარმოაჩენს ქვეყნიერებას, როგორც კოსმოსს და სიცოცხლეს, ის ასევე არის სიმბოლო ნგრევისა და სიკვდილისა. წყალი თავის თავში ატარებს საიდუმლო სიღრმეს, რომელიც კლავს და ანადგურებს. ის დემონური ძალების ბნელი სამყოფელია, - ხატია ქვეყნიერებაში ყოველივე ირაციონალურისა და უმართავის.

ამგვარად, წყალი, როგორც სიცოცხლის საფუძველი, მაცოცხლებელი ძალა და წყალი, როგორც სიკვდილის საფუძველი, დამანგრეველი ძალა: ასეთია წყლის ორმაგი ხატი ადამიანის რელიგიურ მსოფლაღქმაში. და ბოლოს, წყალი არის სიმბოლო განწმენდისა, სიწმინდისა და ამიტომ განახლებისა. ის ჩამორეცხავს ჭუჭყს, ის აღადგენს დედამიწის პირველად სიწმინდეს. წყლის ეს რელიგიური სიმბოლიკა – სიმბოლიკა, დაფუძნებული წყლის ცხად და ბუნებრივ თვისებებზე, - მსჭვალავს ბიბლიას და, კერძოდ, ბიბლიურ თხრობას შესაქმის, ცოდვით დაცემის და ცხონების შესახებ. ჩვენ ვხვდებით წყალს ბიბლიის დასაწყისში, პირველი წიგნის პირველ თავში, სადაც წყალი განასახიერებს თვით ქმნილებას, კოსმოსს, რომელშიც შემოქმედი იხარებს თავისი ქმნილებით, რადგან ქმნილება ასახავს მის დიდებას და უგალობს მას ქებას. წარღვნის ამბავში და ფარაონის ეტლებითურთ მეწამულ ზღვაში დანთქმაში წყალი გვხვდება, როგორც რისხვის, სამსჯავროს და სიკვდილის განსახიერება. და ბოლოს, ჩვენ ვხვდებით წყალს, როგორც განწმენდის, სინანულის და პატიების საშუალებას წმ. იოანე ნათლისმცემლის ნათლობაში, იესოს იორდანეს წყალში ჩასვლაში და მის ბოლო მცნებაში: “წადით, მონათლეთ...”.6

შექმნა, ცოდვით დაცემა და გამოხსნა, ამქვეყნიური ცხოვრება და სიკვდილი, აღდგომა და საუკუნო ცხოვრება: ამგვარად ქრისტიანული სარწმუნოების ყველა ძირითადი განზომილება, მთელი შინაარსი ერთიანდება თავის ურთიერთდამოკიდებულებაში და ერთობაში – ამ სიმბოლოთი. ამ სიმბოლოს პირველადი და განუყრელი აზრი, და ასევე ძალა იმაში მდგომარეობს, რომ ის აერთებს, კრავს (symbolon, ბერძნული symballo-დან – შეერთება) იმას, რაც იყო დაშლილი, გაბნეული და დამახინჯებული.7 ამგვარი გაგების შემთხვევაში წყლის კურთხევა ნათლობის წინ აღარ წარმოჩნდება იმად, რადაც ხშირად ჩანს – გარკვეულ წინასწარ და არააუცილებელ პროცედურად, რომლის მიზანია “საიდუმლოების ნივთიერების” მიღება. წყლის კურთხევა ისევე წარმოჩნდება იმად, რაც ის იყო იმთავითვე – ეპიფანიად, ნათლობის ჭეშმარიტი მნიშვნელობის განცხადებად, როგორც კოსმიური, ეკლესიოლოგიური და ესქატოლოგიური აქტისა: კოსმიურის, ვინაიდან ის არის ახალი ქმნილების საიდუმლო, ეკლესიოლოგიური, იმიტომ რომ ის არის ეკლესიის საიდუმლო, და ესქატოლოგიური, ვინაიდან ის არის ღვთის სამეფოს საიდუმლო. მხოლოდ წყლის საიდუმლოში ჩაღრმავებით ჩვენ ვიწყებთ იმის გაგებას, თუ რატომ არის საჭირო ადამიანის ხსნისათვის მისი წყალში შთაფლვა.

ნათლობა – “ფორმა” და “არსი”

საჭიროა ვუპასუხოთ ერთ კითხვას, რომელზედაც არის დამოკიდებული ნათლობის საიდუმლოს გაგება და, მაშასადამე, იმის გაცნობიერება, რა ადგილი უკავია მას ეკლესიის ცხოვრებაში.

საქმე ის არის, რომ თუმცა ნათლობა მიღებული იყო და გამოიყენებოდა ყველგან და ყოველთვის, როგორც თავისთავად ცხადი საწყისი და საფუძველი ქრისტიანული ცხოვრებისა, განსხვავებები ამ ფუნდამენტური აქტის გაგებასა და განმარტებაში ეკლესიაში საკმაოდ ადრე გაჩნდა. იქმნება შთაბეჭდილება, რომ ღვთისმეტყველებს უჭირდათ მისი სხვადასხვა მხარის გააზრება, რადგან ადამიანური სიტყვები და ცნებები არაადეკვატურად გამოხატავს ნათლობის საიდუმლოს მთელ სისავსეს. ამგვარად, გაჩნდა გარკვეული დაშორება, ერთი მხრივ თვით ნათლობას – ღვთისმსახურებას, ტექსტებს, სიმბოლოებსა და ჩვეულებებსა და, მეორე მხრივ, ამ საიდუმლოს სხვადასხვა თეოლოგიურ ინტერპრეტაციას შორის, ქმედებასა და მის განმარტებას შორის, თვით საიდუმლოსა და მის გაგებას შორის. აქ დაფარულია გარკვეული საფრთხე, რადგან, ჩვენი რწმენის მიხედვით, მთელი ჩვენი ქრისტიანული ცხოვრება ნათლობისგან არის დამოკიდებული, იგი ნათლობით გვენიჭება და გამუდმებით მასთან უნდა იქნას შეფარდებულ. ასე რომ, ამ საიდუმლოს სწორი გაგება, არა უბრალოდ ინტელექტუალური, არამედ ეგზისტენციალური აუცილებლობაა ჩვენთვის.

ამ დაშორების მნიშვნელოვანი მომენტია სასკოლო ღვთისმეტყველების უუნარობა, ახსნას კავშირი, ერთი მხრივ, ნათლობასა და, მეორე მხრივ, ქრისტეს სიკვდილსა და აღდგომას შორის – კავშირი, რომელზეც მკაფიოდ მიუთითებს როგორც თვით ნათლობის მღვდელმსახურება, ისე გადმოცემა. ლიტურგიული გადმოცემა ამტკიცებს ამ კავშირის არსებობას და მას საიდუმლოს შინაარსად და აზრად აქცევს. ჩვენ ვინათლებით ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის მიმსგავსებით, “რადგან თუ სიკვდილის მსგავსებით თანშეზრდილნი ვართ მასთან, აღდგომითაც მას ვემსგავსებით” (რომ. 6,5). აქედან მომდინარეობს ლიტურგიულ ცხოვრებაში განსაკუთრებული ხაზგასმა ნათლობასა და აღდგომას შორის არსებული კავშირისა; აქედანაა ნათლობის სააღდგომო ხასიათი და აღდგომის სანათლობო შინაარსი ადრეულ ეკლესიაში.

ოღონდ, ეს ცხადი მტკიცება უკვე აღარ არის ცენტრალური მას შემდეგ, რაც ღვთისმეტყველება მიჩნეულია და ვითარდება, როგორც რაციონალური ახსნა და განმარტება ქრისტიანული რწმენისა. გარეგნულად ღვთისმსახურება უწინდებურად აირეკლავდა ნათლობის რიტუალში სიკვდილისა და აღდგომის სიმბოლიკას, მაგრამ საიდუმლოს რეალურ შინაარსში ცვლილება მოხდა. ჩვენი “სისტემური” ღვთისმეტყველების ყველა სახელმძღვანელოში ნათლობის საიდუმლოს ახსნის დროს ძირითადი აქცენტი გადატანილია პირველცოდვასა და მადლზე. ჩვენ გვეუბნებიან, რომ ნათლობა ათავისუფლებს ადამიანს პირველცოდვისგან და ანიჭებს მას მადლს, რომელიც აუცილებელია ქრისტიანული ცხოვრებისათვის. ისევე, როგორც ყველა დანარჩენი საიდუმლო, ნათლობა განსაზღვრულია, როგორც “მადლის მიღების საშუალება”, როგორც “უხილავი მადლის ხილული ნიშანი”. უეჭველია, იგი აბსოლუტურად აუცილებელია ჩვენი ცხოვნებისათვის (გადარჩენისათვის): მაგრამ ამ განსაზღვრაში უკვე აღარ მონაწილეობს რეალურად – არსობრივად და არა მხოლოდ გარეგანი სიმბოლოების სახით – სიკვდილი და აღდგომა.8

ამგვარად, აი შეკითხვა, რომელზეც ჩვენ პასუხის გაცემა უნდა ვცადოთ: რას გულისხმობს გადმოცემა, როდესაც ამტკიცებს, რომ ნათლობა ხორციელდება ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის, როგორც პროტოტიპის, მიბაძვითა და მიმსგავსებით და რატომ დაკარგა თანამედროვე ღვთისმეტყველებაში ამ თვალსაზრისმა ცენტრალური მდგომარეობა? ეს კითხვა, თავის მხრივ, წამოჭრის და გულისხმობს მეორე უფრო ფართო კითხვას: როგორია, საერთოდ, საეკლესიო საიდუმლოში ურთიერთობა ფორმასა და შინაარსს შორის, იმას შორის, რაც, ერთი მხრივ, ლიტურგიული რიტუალის დროს ხდება და რაც, მეორე მხრივ, ეკლესიის რწმენით ხორციელდება, აღესრულება ამ დროს? ეს არის, მართლაც რომ, კარდინალური კითხვა, რამდენადაც მისი პასუხის ძებნისას მამათა შემდგომი ღვთისმეტყველება დაადგა გზას, რომელმაც იგი დიდად დააშორა ადრეული ეკლესიის მიერ საიდუმლოთა ხედვას და გაგებას და, რადიკალურად თუ არა, ღრმად მაინც შეცვალა თვით საიდუმლოთა გაგება და მათი ადგილი ქრისტიანულ ცხოვრებაში.

უმარტივესი ხერხი საიდუმლოებისადმი ადრექრისტიანული მიდგომის აღწერისა არის იმის აღნიშვნა, რომ ეკლესია ახდენდა “ფორმისა” და “შინაარსის” სხვაობის იგნორირებას და ამით იმ საკითხის იგნორირებასაც, რომელიც მოგვიანებით ლიტურგიული ღვთისმეტყველების ნამდვილ პრობლემად იქცა. ადრეულ ეკლესიაში სიტყვები “ხატი” და “მსგავსება”, როგორც ჩანს მიემართებოდა ნათლობის ფორმას, ე.ი. მოსანათლის დანთქმას წყალში და მის ამოსვლას წყლიდან. მაგრამ, სწორედ ეს ფორმა არის ის, რაც ამჟღავნებს, გამოავლენს და ახორციელებს შინაარსს. ამიტომ, ნათლობა, რომელიც ხდება სიკვდილისა და აღდგომის “ხატად” და “მსგავსად”, არის კიდეც სიკვდილი და აღდგომა. და ადრეულმა ეკლესიამ, ვიდრე იგი დაიწყებდა სიკვდილსა და აღდგომასთან დაკავშირებული ყველა ამ “რატომ”, “რა” და “როგორის” განმარტებას (თუკი საერთოდ დაიწყო ეს), იცოდა, რომ იმისთვის, რათა ქრისტეს გავყვეთ, საჭიროა მოვკვდეთ და გავცოცხლდეთ მასთან და მასში; იცოდა, რომ ჭეშმარიტი ქრისტიანული ცხოვრება იწყება მოვლენიდან, რომელშიც (ისევე, როგორც ყველა ჭეშმარიტ მოვლენაში) თვით ფორმისა და არსის განსხვავება სრულიად ზედმეტი აბსტრაქციაა. ნათლობაში, რამდენადაც იგი მოვლენას წარმოადგენს, ერთმანეთს თანხვდება ფორმა და არსი, ქმედება და მისი შედეგი, ნიშანი და მისი მნიშვნელობა, რამდენადაც ერთის მიზანია გამოავლინოს მეორე. ნათლობა არის ის, რასაც იგი წარმოადგენს, იმიტომ, რომ ის, რასაც იგი წარმოადგენს, - სიკვდილი და აღდგომა, - არის ჭეშმარიტება. ნათლობაში ხდება წარმოდგენა არა იდეისა, არამედ თვით ქრისტიანული რწმენის არსისა და რეალობისა: გწამდეს ქრისტე, ეს ნიშნავს, მოკვდე და სიცოცხლე შენი დაიფაროს ქრისტესთან ერთად ღმერთში (კოლ. 3,3). ასეთია ცენტრალური და ყოვლისმომცველი გამოცდილება ადრეული ეკლესიისა; იმდენად უშუალო გამოცდილება, რომ თავიდან ეკლესია არცკი განმარტავდა მას, არამედ განიხილავდა უფრო როგორც წყაროსა და პირობას ყველა საღვთისმეტყველო განმარტებისა.

შეიძლება გადაჭარბების გარეშე ითქვას, რომ ეკლესიის ისტორიაში ახალი თავი გადაიშალა, როდესაც ღვთისმეტყველებამ დაანგრია საიდუმლოთა თავდაპირველი ხედვისა და პრაქტიკის მთლიანობა; დაანგრია კი იმით, რომ საიდუმლოებში უკეთესად წვდომის აუცილებელ პირობად მიიჩნია მათში ფორმისა და არსის გაცალკევება; სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ – მიიჩნია, რომ საიდუმლოს არსი შეიძლება და საჭიროა განისაზღვროს ფორმისგან დამოუკიდებლად. ამ მოკლე ნარკვევში ჩვენ ვერ განვიხილავთ იმ ისტორიულ და სულიერ ფაქტორებს, რომლებმაც გამოიწვიეს ეს გადამწყვეტი ცვლილება, ჩვენი აზრით, მთელი მამათა შემდგომი გადასავლურებული თანამედროვე ღვთისმეტყველების “პირველცოდვას” რომ წარმოადგენს. ჩვენთვის კი ის ფაქტია მნიშვნელოვანი, რომ აღნიშნულმა ცვლილებამ თანდათანობით მიგვიყვანა, საერთოდ, საიდუმლოებისა და, კერძოდ, ნათლობის აბსოლუტურად სხვაგვარ გაგებამდე.

ამ ახალმა მიდგომამ, ცხადია, შეინარჩუნა საიდუმლოთა ფორმის გადამწყვეტი მნიშვნელობა, ოღონდ ადრეული ეკლესიისთვის სრულიად უცხო მიზეზთა გამო. ადრეულ ტრადიციაში ფორმა მნიშვნელოვანია, რამდენადაც მის ბუნებასა და ფუნქციებს ეპიფანიური ხასიათი აქვს, რამდენადაც იგი ამჟღავნებს არსს, ახორციელებს მას და ჭეშმარიტად თვითონ არის არსი. ხოლო როგორც არსის გამოვლინება, ფორმა არის მისი შეცნობისა და განმარტების საშუალება. ახალი მიდგომისას ფორმა უკვე აღარაა ეპიფანია, არამედ მხოლოდ გარეგანი ნიშანი და, ამგვარად, გარანტია იმისა, რომ გარკვეული არსი სწორად იქნა მასში ჩადებული და გადმოცემული. რაც შეეხება ამ არსს, იგი შეიძლება და საჭიროა შეცნობილი და გააზრებული იქნას ფორმისგან მოწყვეტით და, უფრო მეტიც, მის მიმართ აპრიორულადაც კი, რადგან წინააღმდეგ შემთხვევაში უცნობი დარჩება, რის აღნიშვნა და გარანტირება ხდება ფორმის მეშვეობით. საიდუმლოთა ამ ახალი ღვთისმეტყველების ერთ-ერთ მთავარ ტერმინს თუ გამოვიყენებთ, შეიძლება ითქვას, რომ ფორმა არის ის, რაც ქმედითობას ანიჭებს საიდუმლოს, და არა – გამოვლინება იმისა, რაც ქმედითი ხდება მოცემულ საიდუმლოში.

უაღრესად საყურადღებოა, რომ ნათლობის ფორმასთან დაკავშირებული ყველა ძირითადი უთანხმოება – წყალში დანთქმა თუ სხურება, ნათლობის სხვადასხვა ფორმულები და ა.შ. – თითქმის მთლიანად კონცენტრირებული იყო ქმედითობის საკითხის ირგვლივ და არ ეხებოდა მნიშვნელობას თუ არსს.9 მაგალითად, თვით ის ხალხიც კი, ვინც იცავს – და სამართლიანადაც იცავს – წყალში დანთქმას, როგორც ნათლობის სწორ ფორმას და უარყოფს წყლის სხურებას, როგორც ერესს, ამას წმინდა ფორმალურ საფუძველზე აკეთებს: ისინი ამბობენ, რომ სხურება განსხვავდება ადრეული ეკლესიის პრაქტიკისგან, რომელიც განიხილება როგორც უეჭველი ავტორიტეტი, ქმედითობის ნორმას რომ განსაზღვრავს. თუმცა, იმათი პოზიციაც, ვინც უპირატესობას ანიჭებს და იცავს სხურებას, ფაქტობრივად, ამავე ტიპის არგუმენტაციას ეფუძნება. ისინი ამბობენ, რომ ადრეული ეკლესია, უეჭველია იყენებდა წყალში დანთქმის წესს, მაგრამ განსაკუთრებულ შემთხვევებში ცნობდა სხურებასაც (მაგ. ავადმყოფთა მონათვლისას და ა.შ.). ამიტომ, დანთქმა არ შეიძლება საიდუმლოს ქმედითობის აუცილებელ პირობად ჩაითვალოს. ამ კამათის დროს არ წარმოიჭრება საიდუმლოს არსის ანუ მნიშვნელობის საკითხი, რადგან ორსავე მხარეს მისდამი ერთგვარი მიდგომა აქვს: ისინი თვლიან, რომ არსი ამა თუ იმ ფორმისგან არ არის დამოკიდებული. და მაინც, სწორედ მსგავსი კამათი ქმედითობის შესახებ წარმოაჩენს ყველაზე უკეთ, თუ რა ზიანი მიაყენა ეკლესიის გამოცდილებას საიდუმლოთა სფეროში ამ ახალმა მიდგომამ.

ნამდვილი ტრაგედია იმაში მდგომარეობს, რომ საიდუმლოს ცნების ფორმად და არსად დაშლის და ფორმის ცნების ქმედითობამდე დაყვანით, ამ ახალმა ღვთისმეტყველებამ, საბოლოო ჯამში, შეცვალა და მნიშვნელოვნად გააღარიბა თვით არსის გაგება. თითქოსდა ხსენებული არსის მადლად განსაზღვრაში არაფერია ახალი – ეს ტერმინი მართლაც ხშირად გვხვდება წმიდა წერილში, იგი ტრადიციულია, მას ხშირად იყენებდა საიდუმლოთა განსაზღვრისას ადრეული ეკლესია. ოღონდ, ფაქტობრივად, მან შეიძინა დამატებითი მნიშვნელობები და ერთგვარად თვითკმარი ხასიათი, რაც ადრე არ გააჩნდა, და შეიძინა სწორედ იმის გამო, რომ მადლი გაიგივებული იქნა არსთან, რომელიც რაღაც ფორმისგან განსხვავებულს წარმოადგენს. ადრეულ ეკლესიაში მადლი, უწინარეს ყოვლისა ნიშნავდა სწორედ გამარჯვებას ყოველგვარ გაორებაზე – ფორმად და არსად, სულად და მატერიად, ნიშნად და რეალობად – გამარჯვებას, რომელიც ვლინდება საიდუმლოში და, არსებითად, ეკლესიის მთელ ცხოვრებაში, საბოლოო ჯამში, თვით ქრისტეს გამარჯვებად რომ გვევლინება, რომლის მეშვეობითაც ამსოფლიურმა ფორმებმა შეიძლება ჭეშმარიტად გვამცნონ და განახორციელონ ის, რასაც ისინი “წარმოგვიდგენენ”:  ამსოფლად ღვთის სუფევის მოსვლა და ახალი ცხოვრების დასაწყისი. ნათლობის მადლი სწორედ ასეთ მოვლენად აღიქმებოდა: ადამიანი კვდება და აღდგება ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის “მსგავსად” და “ხატად”; ადამიანს ეძლევა ძღვენი არა “რაღაცისა”, რაც ამ ქმედებათა შედეგია, არამედ ძღვენი ერთადერთი და აბსოლუტურად ახალი შესაძლებლობისა: ჭეშმარიტად მოკვდეს ქრისტესთან ერთად და ჭეშმარიტად აღდგეს მასთან ერთად, რათა “ახალი ცხოვრება შეიმოსოს”. სწორედ ეს წარმოადგენდა მადლს: “მსგავსება”, რომელიც ვლინდებოდა და განიცდებოდა, როგორც “რეალობა”, “ნათლობით სიკვდილი”, რომელიც ქრისტეს მიერ სიკვდილის დათრგუნვას გვამცნობდა; “ნათლობით აღდგომა”, რომელიც ქრისტეს აღდგომას ხელახლა ემოწმებოდა; ძღვენი ახალი ცხოვრებისა, რომელიც საფლავიდან ამობრწყინდა. ყველაფერ ამას ეწოდებოდა მადლი! ამიტომ, ადრეული ეკლესია გამუდმებით ახსენებდა მადლს და მთელ თავის ცხოვრებას უფარდებდა მას; და არასოდეს ჩნდებოდა აუცილებლობა იმის ახსნისა, თუ რა არის თავისთავად მადლი, როგორც ისეთი მოვლენა, რომელიც არსებობს და შეიძლება შეცნობილი, განსაზღვრული და გაზომილიც კი იქნას მისი ამ გამოვლინებებისგან დამოუკიდებლად, რომელთა ერთადეთი მნიშვნელობა და მიზანია დაძლიონ და განკურნონ ყოველგვარი გაორება, ყოველგვარი დანაწევრება და, მაშასადამე, განახლებულ ცხოვრებაში ერთმანეთთან შეაერთონ ადამიანური და ღვთაებრივი.

მაგრამ თანდათანობით მადლის ასეთი გაგება იცვლებოდა. მას შემდეგ, რაც ბუნებრივად და თავისთავად ცხადად იქნა მიჩნეული განსხვავება ფორმასა და არსს შორის (საიდუმლოს, როგორც “მადლის მიღების საშუალებასა” და თვით მადლს შორის), ფორმა უკვე აღარ გაიგებოდა, როგორც შესრულება და რეალიზება არსისა, როგორც უხილავის ხილული მხარე. ახლა უკვე არსს განმარტავდნენ, აანალიზებდნენ და განსაზღვრავდნენ, როგორც “არსს თავისთავად”, როგორც რაღაც ისეთს, რაც გვეძლევა და რასაც ვიღებთ სხვადასხვა საშუალებებით, მაგრამ რაც, ამავე დროს, განსხვავდება ამ საშუალებებისგან.10 ქრისტიანულმა დასავლეთმა, სადაც ეს მიდგომა გაჩნდა და განვითარდა, იგი ლოგიკურ დასასრულამდე მიიყვანა: იქ, საბოლოო ჯამში, მადლი განსაზღვრეს, როგორც ქმნილი ენერგია, რომელიც, ამდენად, განსხვავდება როგორც ღვთისგან, ისე სამყაროსგან, მაგრამ რომლის დანიშნულებაც, მიუხედავად ამისა, არის მათ შორის დაწესებული კავშირის უზრუნველყოფა. რაც შეეხება მართლმადიდებლურ აღმოსავლეთს, იქ უარყოფდნენ მოძღვრებას “ქმნილი მადლის” შესახებ, დასავლურ ერესად მიიჩნევდნენ მას და, ამდენად, დოქტრინულ მართლმადიდებლობას ინარჩუნებდნენ, მიუხედავად ამისა, აღმოსავლეთმა ყველა პრაქტიკულ ქმედებაში მიიღო იგივე მიდგომა თავის ღრმად გადასავლურებულ ლიტურგიულ ღვთისმეტყველებაში. აქ აბსტრაქტული “მადლი” ასევე ჩაენაცვლა კონკრეტულ “მოვლენას”, იქცა საიდუმლოთა საღვთისმეტყველო განმარტებების გულისგულად, ხოლო საიდუმლოთა ფორმას მანაც “ქმედითობის უზრუნველყოფის” ამავე ზომით აბსტრაქტული ფუნქცია დაუტოვა.

ახლა გასაგებია, რა მიზეზით თქვა, ფაქტობრივად, უარი ამ ახალმა “სისტემურმა ღვთისმეტყველებამ”, აეხსნა ნათლობა სიკვდილისა და აღდგომის ტერმინებში, რაც ესოდენ ბუნებრივი და თავისთავად ცხადია ადრეული ტრადიციისთვის. რადგან, საქმე იმაში მდგომარეობს, რომ ამ ახალ მიდგომაში არ არის, ასე ვთქვათ, ინტერესი არც სიკვდილისადმი და არც აღდგომისადმი. ქრისტეს შესახებ არ არის ნათქვამი, რომ ის კვდება და აღდგება, რადგან, მას შემდეგ, რაც ის ერთხელ მოკვდა და აღდგა, “აღარა კვდება, სიკვდილი ვეღარ უფლობს მასზე” (რომ. 6,9). მაგრამ, არც ადამიანზე ამბობენ, რომ ნათლობის დროს იგი კვდება და აღდგება, რადგან, მართალია, ეს საიდუმლო სრულდება ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის “მსგავსად” და “ხატად”, მაგრამ მისი რეალური მნიშვნელობა და ქმედითობა, ამ მიდგომის თანახმად, მადლის გადაცემაში მდგომარეობს. ეს მადლი, ისევე როგორც ყველა დანარჩენი საიდუმლოს მადლი, შესაძლოა, ქრისტეს სამსხვერპლო სიკვდილის და მისი აღდგომის შედეგი იყოს, რომლის მაცხოვნებელი (მხსნელი, გადამრჩენი) ზემოქმედება და ძალა ადამიანს გადაეცემა; მაგრამ ნათლობა არ წარმოადგენს მოვლენას, რომელიც შესაძლებელია და საჭიროა, - არა სიმბოლურად და არა ალეგორულად, არამედ არსებითად, - განისაზღვროს, როგორც სიკვდილი და აღდგომა.

ასევე გასაგებია, რატომ ვუწოდებთ ამ მიდგომას ტრაგედიას და რატომ ვხედავთ მასში ეკლესიის მიერ საიდუმლოთა ხედვის ძირეულ გაღატაკებას. თუ ჩვენს დროში საიდუმლოები უამრავი ადამიანისთვის გადაიქცა გაუგებარ რიტუალებად, რომელთა შესრულება სამძიმო “მოვალეობად” აწევს: ზოგს – ცხოვრებაში ერთხელ, ზოგს – წელიწადში ერთხელ; თუ ძალიან მცირენი აღიქვამენ მათ, როგორც სიხარულის წყაროს; თუ პირდაპირ სვამენ კითხვას: “საერთოდ, რისთვის არის საჭირო საიდუმლოები?”; ან კიდევ, ცდილობენ ათასგვარი უმწიფარი განმარტებებისა და სიმბოლოების მეშვეობით ახლებურად გაიაზრონ ისინი, იქნებ ყველაფერ ამის მთვარი მიზეზი ის არის, რომ თვით ღვთისმეტყველებამ გადააქცია საიდუმლოები ასეთ “მოვალეობად” და, ვიყოთ გულწრფელნი, რაღაც გაუგებარი “მადლის” ასევე გაუგებარ წყაროდ? იქნებ, მთავარი მიზეზი ის არის, რომ თვით რწმენა და ღვთისმოშიშობა აღარ აღიქვამენ საიდუმლოებს ქრისტეში “განახლებული ცხოვრების” ჭეშმარიტ მოვლენებად, რაც არის კიდეც მადლი? ვიდრე ღვთისმეტყველნი განსაზღვრავდნენ და ზომავ-წონიდნენ მის მოქმედებას თითოეულ საიდუმლოში და ვიდრე კანონისტები განიხილავდნენ მათი “ქმედითობის” პირობებს, მორწმუნეებმა (შეიძლება გადაჭარბების გარეშე ითქვას) საიდუმლოებისადმი ინტერესი დაკარგეს. მორწმუნეებს ეუბნებიან, რომ საიდუმლოები აუცილებელია და ისინი იღებენ მათ, როგორც თავისთავად ცხად საეკლესიო დადგენილებებს; მაგრამ მორწმუნეებმა, როგორც წესი, არა მხოლოდ არ იციან, რატომ არის აუცილებელი საიდუმლოები, არამედ – რაც ბევრად უარესია – არც სურთ გაიგონ ეს. ისინი ასრულებენ ყველაფერს, რაც საჭიროა, რათა მონათლონ თავიანთი შვილები და, ამგვარად, ქრისტიანებად “აქციონ” ისინი, მაგრამ მათ უმეტესობას სრულიად არ აინტერესებს როგორ “ქმნის” ნათლობა ქრისტიანს, სახელდობრ რა და რატომ ხდება ნათლობის დროს.

ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის მსგავსად

რაც შეეხება ადრეულ ეკლესიას, მას ჰქონდა ეს ცოდნა, ამასთან, ისიც კი იცოდა, როგორ გამოეხატა იგი, რაციონალურ და თანმიმდევრულ თეორიებში. ადრეულმა ეკლესიამ იცოდა, რომ ნათლობაში ჩვენ ჭეშმარიტად ვკვდებით და აღვდგებით ქრისტესთან ერთად, რადგან იგი ნათლობის საიდუმლოს ყოველი აღსრულებისას განიცდიდა ამ ფაქტს. თუ გვსურს, ნათლობამ აღიდგინოს თავისი თავდაპირველი ადგილი და მნიშვნელობა, ჩვენ კვლავ უნდა მივმართოთ იმ ცოდნას, რომელიც ანათებდა ადრეული ეკლესიის მთელ ცხოვრებას, ენით უთქმელი სიხარულით ავსებდა მას და ანიჭებდა ჭეშმარიტად სააღდგომო ხასიათს. მაშ ასე, რას ნიშნავს მოციქულ პავლეს სიტყვები: “თუ სიკვდილის მსგავსებით თანაშეზრდილნი ვართ მასთან, აღდგომითაც მას ვემსგავსებით” (რომ. 6,5)? როგორ ვკვდებით ჩვენ ქრისტეს სიკვდილის მსგავსებით? და რატომ არის ეს – და მხოლოდ ეს – აუცილებელი პირობა ახალ ცხოვრებაში ქრისტესთან ერთად და ქრისტეში შესვლისა?

პასუხი ამ კითხავზე მოცემულია ქრისტეს სიტყვებში, რომ მისი სიკვდილი ნებაყოფლობითი ხდება: ...“დავდებ ჩემს სულს, რათა კვლავ დავიბრუნო იგი… ხელმეწიფება მისი დადება, და ხელმეწიფება კვლავ დაბრუნება მისი” (იოანე 10, 17-18). ეკლესია გვასწავლის, რომ ქრისტე, როგორც უცოდველი, ბუნებრივ სიკვდილს არ ექვემდებარებოდა, რომ იგი მთლიანად თავისუფალი იყო ადამიანური მოკვდავობისგან, რომელიც ჩვენს საერთო გარდაუვალ ხვედრს წარმოადგენს; რომ მისი სიკვდილი არ იყო იძულებითი და, მაშასადამე, თუ იგი მაინც მოკვდა, მხოლოდ იმიტომ, რომ თვითონ ისურვა მომკვდარიყო, რადგან ასეთი იყო მისი არჩევანი და გადაწყვეტილება. და სწორედ მისი სიკვდილის – უკვდავი არსების სიკვდილის – ნებაყოფლობითი ხასიათი ანიჭებს ამ სიკვდილს მაცხოვნებელ ბუნებას, აღავსებს მხსნელი ძალით, აქცევს ჩვენს გადარჩენად. მაგრამ აქ, ვიდრე გადავიდოდეთ საკითხზე, რა კავშირია ქრისტეს სიკვდილსა და ნათლობაში ჩვენს სიკვდილს შორის, საჭიროა აღვადგინოთ ჭეშმარიტი მნიშვნელობა ქრისტეს სურვილისა, მომკვდარიყო.

მე ვთქვი “აღვადგინოთ”, რადგან, თუმცა ეს შეიძლება უცნაურად მოგვეჩვენოს, ჩვენი დროის უდიდესი “ერესი” სწორედ სიკვდილთან არის დაკავშირებული. სწორედ ამ საკითხში, რომელსაც უდიდესი მნიშვნელობა აქვს რწმენისათვისაც და ღვთისმოშიშობისთვისაც, მოხდა პარადოქსული, თუმცაღა გაუცნობიერებელი მეტამორფოზა, რის შედეგადაც ჩვენი მსოფლმხედველობიდან მთლიანად გაქრა სიკვდილის ქრისტიანული ხედვა და გამოცდილება. უბრალო და, შესაძლებელია, რამდენადმე გამარტივებული სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეს ერესი იმაში მდგომარეობს, რომ თვით ქრისტიანებმა დაკარგეს სიკვდილის, როგორც უწინარეს ყოვლისა, სულიერი, და არა მხოლოდ ფიზიოლოგიური, მოვლენის გაგება. ქრისტიანთა უდიდეს უმრავლესობას სიკვდილი მხოლოდ ფიზიკურ მოვლენად, სიცოცხლის დასასრულად წარმოუდგენია. ამ საზღვრებს გარეთ რწმენა ვარაუდობს და ამტკიცებს სრულიად სხვა, წმინდა სულიერ და მარადიულ ცხოვრებას – უკვდავი სულის ცხოვრებას, ასე რომ, სიკვდილი ერთი ცხოვრებიდან მეორე ცხოვრებაში ბუნებრივ გადასვლად გვევლინება. ასეთი მიდგომისას, რომელიც, ფაქტობრივად, არ გადის მთელი პლატონისტური, იდეალისტური და სპირიტუალისტური ტრადიციის გარეთ, სულ უფრო ნაკლებ გასაგები, სულ უფრო ნაკლებ “ეგზისტენციური”, ცხოვრებასა და ღვთისმოშიშობაში სულ უფრო ნაკლებ შეღწევადი ხდება თავდაპირველი ქრისტიანული კონცეფცია, რომელიც ხაზს უსვამდა ქრისტეს მიერ სიკვდილის დაძლევას, დათრგუნვას (“სიკვდილითა სიკვდილისა დამთრგუნველი”), წმინდა ქრისტიანულ სიხარულს სიკვდილის განადგურების გამო, რომელიც ესოდენ აშკარად არის გამოხატული ადრეულ ეკლესიაში (“...დაინთქა სიკვდილი ძლევით. სად არის სიკვდილო, ნესტარი შენი? სად არის, ჯოჯოხეთო, ძლევა შენი?” (I კორ. 15, 54-55) და რომელიც ჯერაც უაღრესად აშკარაა ჩვენი ღვთისმსახურების ტექსტებში (ქრისტე “აღდგა მესამესა დღესა საფლავით და მკუდარნი აღაგინა”). დღევანდელი ქრისტიანები ისე ვცხოვრობთ, თითქოს ქრისტეს სიკვდილი და აღდგომა “თავისთავადი” მოვლენები იყოს, რომლებიც ჩვენ უნდა გავიხსენოთ, ვიზეიმოთ, განვიცადოთ (განსაკუთრებით – წითელ პარასკევსა და აღდგომის კვირას), მაგრამ რომლებიც რეალური, ეგზისტენციური კავშირით არ არის დაკავშირებული ჩვენს საკუთარ სიკვდილთან და ჩვენს იმქვეყნიურ ხვედრთან. ეს უკანასკნელნი აღიქმება და განიმარტება სულ სხვა პერსპექტივის თვალსაზრისით: “ბუნებრივი”, ანუ ფიზიოლოგიური სიკვდილისა და ასევე “ბუნებრივი”, თუმცაღა “სულიერი” უკვდავებისა. სიკვდილი სხეულთან არის დაკავშირებული, უკვდავება – სულთან. და ქრისტიანმა (ისე რომ, აშკარად არ უარყოფს თავდაპირველ რწმენას და ჯეროვნად აღნიშნავს მის დღესასწაულებს), სინამდვილეში, არ იცის რა მოუხერხოს ამ “სიკვდილის დათრგუნვას” და “სხეულის აღდგომას”; მან არ იცის როგორ შეუთავსოს ეს ცნებები თავის ცხოვრებისეულ გამოცდილებასა და ინტელექტუალურ შეხედულებებს, რომლებშიც იოლად იმკვიდრებენ ადგილს ერთმანეთის გვერდით პოზიტივიზმი და სპირიტუალიზმი (რაც განსაკუთრებით დამახასიათებელია ჩვენი დროის ფსევდოსულიერი რელიგიური აღორძინებისათვის), მაგრამ მათში ხდება ადრეული ეკლესიის კოსმოლოგიური და ესქატოლოგიური გამოცდილების თითქმის სრული იგნორირება.

ასეთი განხეთქილების, ამ ყოვლისმომცველი, თუმცაღა თითქმის გაუცნობიერებელი ერესის მიზეზები აშკარაა. ისინი, თანამედროვე ტერმინოლოგია რომ გამოვიყენოთ, სემანტიკური ხასიათისაა, თუმცაღა ძალიან ღრმა ფსიქოლოგიურ და სულიერ დონეზე ძევს. თანამედროვე ადამიანი, თუნდაც იგი ქრისტიანი იყოს, სიკვდილს მაინც მთლიანად ბიოლოგიურ მოვლენად განიხილავს. მას აღარ ჩაესმის ქრისტიანული სახარების ხმა, რომ სიკვდილი დათრგუნული და განადგურებულია, რადგან ქრისტეს სიკვდილის შემდეგ სიკვდილი ბიოლოგიური თვალსაზრისით მართლაც არ შეცვლილა, რაც იყო იმადვე დარჩა: იგი არც დათრგუნულა და არც განადგურებულა, ისევ ის გარდუვალი ბუნებრივი კანონზომიერებაა, რომელიც თანაბრად შეეხება წმინდანებსა და ცოდვილებს, მორწმუნეებსა და ურწმუნოებს – სამყაროს არსებობის უცვლელ ორგანულ პრინციპს წარმოადგენს. ქრისტიანული სახარება შეუთავსებელი ჩანს სიკვდილის ამ დღევანდელ გაგებასთან. და თანამედროვე ადამიანი გულდამშვიდებით ამბობს უარს სახარებაზე და კვლავ ძველ დუალიზმს უბრუნდება: მოკვდავი სხეული და უკვდავი სული.

მაგრამ თანამედროვე ადამიანს არ ესმის, რომ ის, რის მიმართაც იგი ბრმა და ყრუ გახდა, გვევლინება სიკვდილის ფუნდამენტურ ქრისტიანულ ხედვად, რომლის დროსაც ბიოლოგიური, ანუ ფიზიკური სიკვდილი არ არის არც სრული სიკვდილი და არც თუნდაც მისი ძირეული არსი. ქრისტიანული გაგებით სიკვდილი, უწინარეს ყოვლისა, სულიერი რეალობაა, რომელსაც ადამიანი შეიძლება იმ შემთხვევაშიც ეკუთვნოდეს, როცა ფიზიკურად ცოცხალია და რომლისგანაც შეიძლება თავისუფალი იყოს, როცა სამარეში წევს. სიკვდილი ეს არის ადამიანის გამოცალკევებულობა ცხოვრებისგან, ე.ი. ღვთისგან, რომელიც არის ცხოვრების ერთადერთი მომცემი და რომელიც თვითონ არის ცხოვრება. სიკვდილი საპირისპიროა არა უკვდავებისა (რადგან, როგორც ადამიანს არ შეუქმნია საკუთარი თავი, ისე არ აქვს ძალაუფლება, თავი გაინადგუროს, დაუბრუნდეს იმ არარას, რომლიდანაც იგი ღმერთმა გააჩინა არსებობისთვის და, მაშასადამე უკვდავებისთვისაც), არამედ ჭეშმარიტი ცხოვრებისა, რომელიც იყო “ნათელი კაცთა” (იოანე 1,4). ადამიანს შეუძლია, აი, ამ ჭეშმარიტებაზე უარის თქმა და, მაშასადამე, სიკვდილი, ისე რომ, თვით მისი უკვდავებაც კი სიკვდილად იქცევა. ეს ცხოვრება უარყო მან. სწორედ ეს არის პირველცოდვა, თავდაპირველი სამყაროული კატასტროფა, რომლის შესახებ ჩვენ ვიცით არა ისტორიიდან და არა გონებით, არამედ იმ რელიგიური გრძნობის, იმ იდუმალი შინაგანი რწმენის მეშვეობით, რომელიც ადამიანისათვის არის დამახასიათებელი, რომლის განადგურება არანაირ ცოდვას არ ძალუძს და რომელიც ყველგან და ყოველთვის აღძრავს მასში გადარჩენის წყურვილს.

ამგვარად, სრული სიკვდილი წარმოადგენს არა ბიოლოგიურ ფენომენს, არამედ სულიერ რეალობას, და ამ რეალობის, “სიკვდილის ნესტარი – ცოდვაა” (I კორ. 15,56), - ღვთისგან ბოძებული ერთადერთი ჭეშმარიტი ცხოვრების უარყოფაა ადამიანის მიერ. “შემოვიდა ცოდვა ამ ქვეყნად, და ცოდვის მიერ – სიკვდილი” (რომ. 5,12): არ არსებობს სხვა სიცოცხლე, გარდა ღმერთში ცხოვრებისა; ვინც მას უარყოფს – კვდება, რადგან სწორედ ეს არის სიკვდილი – ცხოვრება ღვთის გარეშე. ეს არის სულიერი სიკვდილი, რომელიც ადამიანის მთელ ცხოვრებას კვდომად აქცევს და, როგორც ღვთისგან განცალკევება, გარდაქმნის მას მარტოობად და ტანჯვად, ავსებს მას შიშით და ილუზიებით, ადამიანს ხდის ცოდვისა და გაბოროტების, ავხორცობისა და სიცარიელის მონად. სწორედ სულიერი სიკვდილის გამო იქცევა ადამიანის ფიზიკური სიკვდილი ნამდვილ სიკვდილად, საბოლოო ნაყოფად მისი სიკვდილით აღსავსე ცხოვრებისა, ბიბლიური “შეოლის” საშინელებად, სადაც თვით არსებობის განგრძობა, თვით “უკვდავება” სხვა არაფერია, თუ არა “არსებობის არარსებობა”, სრული გამოყოფა, სრული მარტოობა, სრული უკუნეთი. და ვიდრე ჩვენ არ აღვადგენთ სიკვდილის ქრისტიანულ ხედვასა და “გრძნობას”, სიკვდილის, როგორც ჩვენი ცხოვრების (და არა მხოლოდ ჩვენი “სიკვდილის”) საშინელი და ცოდვიანი კანონის განცდას, ვიდრე არ დავინახავთ, რომ ამსოფლად სიკვდილი “სუფევს” (რომ. 5,14), მანამდე უნარი არ გვაქვს გავიგოთ ქრისტეს სიკვდილის მნიშვნელობა ჩვენთვის და მსოფლიოსათვის, რადგან ქრისტე სწორედ სულიერი სიკვდილის დასათრგუნად და გასანადგურებლად მოვიდა; მოვიდა, რათა ჩვენ მისგან გადავერჩინეთ.

მხოლოდ ახლა, როცა ყველაფერი ეს ითქვა, ჩვენ შეგვიძლია შევაფასოთ ქრისტეს ნებაყოფლობითი სიკვდილის მნიშვნელობა, მნიშვნელობა მისი გადაწყვეტილებისა, მომკვდარიყო. ადამიანი იმიტომ მოკვდა, რომ მან ისურვა სიცოცხლე თავისთვის და თავისში, იმიტომ, რომ, სხვა სიტყვებით თუ ვიტყვით, მან უფრო მეტად შეიყვარა თავისი თავი და თავისი სიცოცხლე, ვიდრე ღმერთი, რადგან მან ღმერთს რაღაც სხვა ამჯობინა. სწორედ მისი ეს სურვილი არის ნამდვილი შინაარსი ცოდვისა და ამის გამო – ნამდვილი ფესვიც მისი სიკვდილისა, მისი სიკვდილის “ნესტარი”. ქრისტეს ცხოვრება ერთიანად და მთლიანად არის ნაქსოვი სურვილისგან – გადაარჩინოს ადამიანი და გაათავისუფლოს იგი სიკვდილისგან, რომლადაც ადამიანმა თვითონ გადააქცია მთელი თავისი ცხოვრება, დაუბრუნოს მას სიცოცხლე, რომელიც ადამიანმა ცოდვაში დაკარგა. ქრისტეს სურვილი, იხსნას ადამიანი, არის გამოვლენა იმ სრულყოფილი სიყვარულისა, რომლითაც ღმერთს უყვარს ადამიანი, ღვთის ნებისადმი იმ სრული მორჩილებისა, რომელზე უარის თქმამაც მიიყვანა ადამიანი ცოდვამდე და სიკვდილამდე. და ამგვარად, ქრისტეს მთელი ცხოვრება ჭეშმარიტად უკვდავია, რადგან მასში არ არის სიკვდილი, რადგან მასში არ არის სურვილი იქონიოს რამე, გარდა ღვთისა და რადგან ქრისტეს მთელი ცხოვრება ღმერთში და მისდამი სიყვარულშია. და რამდენადაც ქრისტეს სურვილი, მომკვდარიყო, სხვა არაფერია, თუ არა საბოლოო გამოხატულება მისი სიყვარულისა და მორჩილებისა, ხოლო მისი სიკვდილი სხვა არაფერია, თუ არა სიყვარული და სურვილი, დაძლეულიყო ადამიანის მარტოობა, ცხოვრებიდან გამოცალკევება, ადამიანის სიკვდილის სასოწარკვეთა და სიბნელე, რამდენადაც ეს სიკვდილი წარმოადგენს სიყვარულს მოკვდავი არსებების მიმართ – ამდენად, ქრისტეს სიკვდილში არ არის “სიკვდილი”. ის სიკვდილი არის ცხოვრების – როგორც სიყვარულის და სიყვარულის – როგორც ცხოვრების უმაღლესი გამოხატულება. ქრისტეს სიკვდილმა ცოდვის ნესტარი ამოართვა სიკვდილს და ჭეშმარიტად გაანადგურა სიკვდილი, როგორც მსოფლიოზე სატანისა და ცოდვის ბატონობა.

მას არ გაუნადგურებია და არ გაუუქმებია ფიზიკური სიკვდილი, რამდენადაც მას არ გაუუქმებია ეს სოფელი, რომლის ნაწილად და, უფრო მეტიც, სიცოცხლისა და ზრდის პრინციპადაც სიკვდილი გვევლინება. მაგრამ ქრისტემ განუზომლად მეტი გააკეთა: სიკვდილისათვის ცოდვის ნესტარის ამორთმევით გაანადგურა იგი, როგორც სულიერი რეალობა, მან სიკვდილი თავისით, თავისი ცხოვრებითა და სიყვარულით აავსო. და ის, რაც მანამდე ცხოვრებისგან განშორებად, მის გარყვნად და გადაგვარებად გვევლინებოდა, გადააქცია სხივმფენ და სიხარულიან “გადასვლად” – აღდგომად – უფრო სავსე ცხოვრებად, უფრო მჭიდრო ერთობად, უფრო ძლიერ სიყვარულად. “რადგანაც ჩემი სოცოცხლე – ქრისტეა, და სიკვდილი – სარგებელი” (ფილ. 1,21). მოციქული პავლე აქ თავისი სულის უკვდავებაზე კი არ ლაპარაკობს, არამედ სიკვდილის სრულიად ახალ ძალასა და მნიშვნელობაზე – სიკვდილზე, რომელიც ქრისტესთან ერთად ყოფნის საშუალება გახდა, სიკვდილზე, რომელიც ამ მოკვდავ სოფელში ქრისტეს გამარჯვების ნიშნად იქცა. იმათთვის, ვისაც ქრისტე სწამს და მასში ცხოვრობს, სიკვდილი აღარ არსებობს, რადგან: “დაინთქა სიკვდილი ძლევით” (I კორ. 15,54) და ყოველ კუბოში ამიერიდან სიკვდილი კი არა სიცოცხლე სუფევს.

ახლა ჩვენ შეგვიძლია დავუბრუნდეთ ნათლობასა და ჩვენს მიერ დასმულ კითხვას: რატომ ხდება ნათლობა ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის მსგავსად და როგორია ამ მსგავსების ჭეშმარიტი მნიშვნელობა? რადგან მხოლოდ ახლა შეგვიძლია გავიაზროთ, რომ მსგავსება – ვიდრე იგი რიტუალში შესრულდებოდეს – ცოცხლობს ჩვენში: ჩვენს რწმენაში ქრისტესადმი, მისდამი ჩვენს სიყვარულში და, აქედან გამომდინარე, იმისავე სურვილში, რაც მას სურდა. ქრისტეს რწმენა ნიშნავს და ყოველთვის ნიშნავდა არა მხოლოდ მის აღიარებას, არა მხოლოდ მისგან მიღებას, არამედ მისდამი მორჩილებასაც. შეუძლებელია, გწამდეს ქრისტე და არ აქციო მისი რწმენა შენს საკუთარ რწმენად, მისი სიყვარული – შენს საკუთარ სიყვარულად, მისი ნება – შენს საკუთარ ნებად. რადგან არ არსებობს ქრისტე ამ რწმენის, სიყვარულისა და ნების გარეშე. მხოლოდ მათი მეშვეობით შეგვიძლია ჩვენ შევიცნოთ ქრისტე, რადგან ის არის კიდეც ეს რწმენა და მორჩილება. გწამდეს ქრისტე, მაგრამ არ გწამდეს, რაც მას სწამდა, არ გიყვარდეს, რაც მას უყვარდა, არ გსურდეს, რაც მას სურდა – იმას ნიშნავს, რომ, სინამდვილეში, არ გწამდეს იგი. გამოაცალკევო ქრისტე მისი ცხოვრების შინაარსისგან, მოელოდე მისგან დახმარებასა და სასწაულებს, მაგრამ არ აკეთებდე იმას, რასაც იგი აკეთებდა, თაყვანს სცემდე და “უფალს” უწოდებდე მას, მაგრამ არ ასრულებდე მისი მამის ნებას – ეს ნიშნავს, რომ სინამდვილეში არ გწამდეს იგი. ჩვენ გადარჩენილნი ვართ არა იმის გამო, რომ გვწამს მისი ძალაუფლება, - ასეთ რწმენას როდი მოითხოვს ქრისტე ჩვენგან, - არამედ იმის გამო, რომ მთელი არსებით ვიღებთ და საკუთარ ნებად ვაქცევთ იმ ნებას, რომელიც ქრისტეს ცხოვრებას ავსებდა და რომელმაც, საბოლოო ჯამში, აიძულა ქრისტე, სიკვდილში დანთქმულიყო და ამით სიკვდილი დაეთრგუნა.

სურვილი ჩვენი რწმენის იმგვარი აღსრულებისა და განხორციელებისა, რომელსაც ჭეშმარიტად შეიძლება ეწოდოს სიკვდილი და აღდგომა და ასეც იქნას განცდილი, არის სულ პირველი ნაყოფი რწმენისა და მისი “მოქმედებისა”, ქრისტეს რწმენასთან მისი მსგავსებისა. და მართლაც შეუძლებელია იცნობდე ქრისტეს და არ გსურდეს რადიკალურად გათავისუფლება ამ სოფლისგან, რომლის შესახებ ჩვენმა უფალმა თქვა, რომ იგი ცოდვისა და სიკვდილის მონობაშია, რომლის მიმართაც ქრისტე მასში ცხოვრებისას თვითონ იყო მკვდარი: მკვდარი მისი თვითკმარი ხასიათისა და იმის მიმართ, რაც სოფელს ავსებს და განსაზღვრავს: “გულისთქმა ხორცის, გულისთქმა თვალის და სიამაყე არსებობისა” (I იოანე 2,16); მკვდარი ამსოფლად გამეფებულ სულიერ სიკვდილთან მიმართებაში. შეუძლებელია, იცნობდე ქრისტეს და არ გსურდეს ის, რაც მას სურდა. მაგრამ იგი არ იმყოფება ამ წარმავალ სოფელში, იგი არ წარმოადგენს ამ სოფლის ნაწილს. იგი ამაღლდა ზეცად და არ გადასულა რომელიღაც “სხვა სოფელში”, რადგან ზეცა, ქრისტიანული რწმენით, არის არა რაღაც გარეგანი, არამედ თვით რეალობა ღმერთში ცხოვრებისა, ცხოვრებისა, რომელიც მთლიანად თავისუფალია მომაკვდინებელი ცოდვისა და ცოდვიანი სიკვდილისაგან, თავისუფალია ღვთისგან იმ დაშორებისგან, რომელიც არის ამ სოფლის ცოდვა და სიკვდილისთვის წირავს მას. იყო ქრისტესთან, ეს ნიშნავს, გქონდეს ეს ახალი ცხოვრება, - ღმერთთან და ღმერთში, - რომელიც არ არის ამასოფლიური. მაგრამ ეს შეუძლებელია, თუ თქვენ არ შეგეხებათ მოციქულ პავლეს ესოდენ უბრალო, მაგრამ ამავე დროს, დღევანდელი ქრისტიანისთვის ესოდენ მიუწვდომელი სიტყვები: “მოკვდით და სიცოცხლე თქვენი დაიფარა ქრისტესთან ერთად ღმერთში” (კოლ 3,3). და ბოლოს, შეუძლებელია, იცნობდე ქრისტეს და არ გსურდეს შესვა სასმისი, რომელიც მან შესვა, მოინათლო ნათლობით, რომლითაც ის მოინათლა (მთ. 20,22): სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, არ გსურდეს ის საბოლოო შეხვედრა და შერკინება სიკვდილთან და ცოდვასთან, რომელშიც ქრისტემ თავისი სიცოცხლე სამყაროს ხსნისათვის გაწირა.

ამგვარად, რწმენას არა მხოლოდ მივყავართ სურვილამდე, მოვკვდეთ ქრისტესთან ერთად, არამედ, სინამდვილეში თვითონ არის ეს სურვილი. ხოლო ამის გარეშე რწმენა არის მხოლოდ “იდეოლოგია” – ისევე საეჭვო და ისევე პირობითი, როგორც ნებისმიერი სხვა იდეოლოგია. სწორედ ჩვენში არსებულ რწმენას სურს ნათლობა. სწორედ რწმენამ იცის, რომ ნათლობა არის ჭეშმარიტი სიკვდილი და ჭეშმარიტი აღდგომა.

ნათლობა

მხოლოდ ღმერთს შეუძლია გამოეხმაუროს ამ სურვილს და შეასრულოს იგი. მხოლოდ მას ძალუძს “დააცხროს ჩვენი გულის წყურვილი და ჩვენი გონების შიმშილი”. სადაც არ არის რწმენა და სურვილი, ვერ იქნება აღვსება და აღსრულება. ოღონდ, აღსრულება ყოველთვის ღვთის თავისუფალი ძღვენია, მისი მადლია ამ სიტყვის უღრმესი აზრით. თვით საიდუმლო კი ზუსტად შემდგომში მდგომარეობს: რწმენის გადაწმყვეტი აქტი და ღვთაებრივი გამოხმაურება მასზე, ერთის აღსრულება მეორით. რწმენა, გამოხატული სურვილის სახით, შესაძლებელს ხდის საიდუმლოს აღსრულებას, რადგან რწმენის გარეშე მას მაგიური ხასიათი ექნებოდა – ეს იქნებოდა თვითნებური და გარეგანი აქტი, რომელიც ადამიანის თავისუფლებას დაარღვევდა. მაგრამ მხოლოდ ღმერთი, რომელიც პასუხობს რწმენას, შესაძლებელს ხდის ამ საიდუმლოს აღსრულებას, აქცევს მას სწორედ იმად, რაც რწმენას სურს: სიკვდილად და აღდგომად ქრისტესთან ერთად. მხოლოდ ღვთის თავისუფალი და სრულუფლებიანი მადლის მეშვეობით ვიცით, თუკი გრიგოლ ნოსელის სიტყვებით ვიტყვით, რომ “ეს წყალი ჩვენთვის ჭეშმარიტად კუბოც არის და დედაც”.

ამასთან დაკავშირებით ჩნდება კითხვა: როგორ მივუსადაგოთ ყველაფერი ზემოთქმული ჩვილთა ნათლობას, რომლებსაც, ცხადია, არც პირადი გააზრებული რწმენა აქვთ და არც პირადი სურვილი? სინამდვილეში, ეს კითხვა მხოლოდ დაგვეხმარება, ნათლობის საიდუმლოს სიღრმე და უზენაესი მნიშვნელობა წარმოვაჩინოთ. უწინარეს ყოვლისა, საჭიროა ეს საკითხი დავაკავშიროთ არა მხოლოდ ჩვილთა ნათლობასთან, არამედ განვავრცოთ იგი, საერთოდ, ყველა ნათლობაზე. თუ ყველაფერი ის, რაც ჩვენ ახლახანს რწმენისა და სურვილის შესახებ ვთქვით, გაგებული იქნება, როგორც იმის დაშვება, რომ ნათლობის ქმედითობა და ჭეშმარიტება პირადი რწმენისგან არის დამოკიდებული და ინდივიდუმის გაცნობიერებული სურვილის ძალაუფლებას ექვემდებარება, მაშინ ეჭვქვეშ დადგებოდა ნებისმიერი ნათლობის ქმედითობა, ჩვილი იქნებოდა მონათლული თუ ზრდასრული ადამიანი, რადგან განა ვინმეს ძალუძს რწმენის გაზომვა, ან ვის შეუძლია გამოიტანოს დასკვნა, რამდენად სრულყოფილად აქვს ადამიანს ყველაფერი გააზრებული და აკმაყოფილებს თუ არა საიდუმლოს მოთხოვნებს მისი სურვილის ძალა?

თუ მართლმადიდებელი ეკლესია ყოველთვის განზე იდგა დასავლეთში გაჩაღებული კამათისგან – რა უფრო უპრიანია: ბავშვების მონათვლა თუ ზრდასრული ადამიანებისა? – ეს, უწინარეს ყოვლის, იმის გამო მოხდა, რომ მას არასოდეს დაუყვანია ქრისტიანული რწმენა მარტოოდენ ინდივიდუმის პირად რწმენამდე, რასაც გარდუვალად მოსდევს ასეთი დისკუსია. მართლმადიდებლური თვალსაზრისით, არსებითი მნიშვნელობა ნათლობის საიდუმლოსთან დაკავშირებით აქვს კითხვას: რომელი რწმენა, უფრო ზუსტად კი – ვისი რწმენა? და ასევე არსებითი მნიშვნელობის მქონეა პასუხი, რომელიც გვეუბნება: ქრისტეს რწმენა, რომელიც ჩვენ გვეძლევა, იქცევა ჩვენს რწმენად და ჩვენს სურვილად, რწმენა, რომლის მეშვეობითაც, მოციქულ პავლეს სიტყვით, ქრისტე ივანებს თქვენს გულებში, “რათა სიყვარულით დამკვიდრებულთ და დაფუძნებულთ, ყველა წმიდასთან ერთად შეგეძლოთ სიგრძისა და სიგანის, სიღრმისა და სიმაღლის წვდომა” (ეფეს. 3, 17-18). ერთმანეთისგან არა მხოლოდ ხარისხობრივად, არამედ გარკვეული არსებითი სხვაობითაც განირჩევიან, ერთი მხრივ, რწმენა, რომელიც ურწმუნოს ან არაქრისტიანს ქრისტიანად მოაქცევს და, მეორე მხრივ, რწმენა, რომელიც არის თვით სიცოცხლე ეკლესიისა და მისი წევრებისა და რომელსაც მოციქული პავლე განსაზღვრავს, როგორც ჩვენში ქრისტეს რწმენის, მისი სურვილის, მისი სიყვარულის არსებობას. ორივე რწმენა ღვთიური ძღვენია. მაგრამ პირველი მათგანი წარმოადგენს პასუხს მოწოდებაზე, ხოლო მეორე – თვით ის რეალობაა, რომლისკენაც ამ მოწოდებას მივყავართ. გალილეელმა მეთევზემ, რომელმაც გაიგო მოწოდება, დატოვა ბადე და გაჰყვა იესოს, ეს რწმენის გამო გააკეთა: მეთევზეს უკვე სწამდა ის, ვინც მას მოუწოდა, მაგრამ მას ჯერ არ გააჩნდა ქრისტეს ცოდნა და რწმენა. ეკლესიაში ახალმოქცეული მის პირად რწმენას მოყავს; ეკლესიაში იგი იღებს ცოდნას და ქრისტეს რწმენას, რომლითაც ეკლესია ცხოვრობს. ჩვენ ვცოცხლობთ ქრისტეს რწმენაში და ქრისტეს რწმენა – ჩვენში: თითოეული მათგანი არის აღსრულება მეორისა და გვეძლევა ჩვენ, რათა მეორეც მივიღოთ. მაგრამ, როდესაც ჩვენ ვლაპარაკობთ ეკლესიის რწმენაზე – იმ რწმენაზე, რომლითაც იგი ცხოვრობს და რომელიც ჭეშმარიტად წარმოადგენს თავად მის სიცოცხლეს – ჩვენ ვგულისხმობთ ეკლესიაში ქრისტეს რწმენის სუფევას, თვით ქრისტეს, როგორც სრული რწმენის, სრული სიყვარულის, სრული სურვილის სუფევას. და ეკლესია არის ცხოვრება იმის გამო, რომ იგი არის ქრისტეს ცხოვრება ჩვენში, რომ მას სწამს ის, რაც ქრისტეს სწამს, უყვარს ის – რაც მას უყვარს და სურს ის, რაც მას სურს. და ქრისტე მხოლოდ ეკლესიის რწმენის “ობიექტი” კი არ არის, არამედ მთელი მისი ცხოვრების სუბიექტიც.

ახლა შეგვიძლია მივუბრუნდთ ზემოთ წამოჭრილ საკითხს, რომელიც, როგორც ვხედავ, არა მხოლოდ ჩვილთა, არამედ ზრდასრული ადამიანების ნათლობასაც შეეხება. ახლა უკვე ვიცით, რომ ნათლობა არ არის და არც შეიძლება იყოს დამოკიდებული თავისი არსით (რომელიც მდგომარეობს ჭეშმარიტად ქრისტესთან ერთად სიკვდილსა და აღდგომაში) პირადი რწმენისგან, რაოდენ “ზრდასრული” და “მომწიფებულიც” უნდა იყოს იგი. და აქ საქმე პირადი რწმენის ნაკლებობასა თუ შეზღუდულობაში კი არ არის, არამედ იმაში, რომ ნათლობა – ერთიანად და მთლიანად – დამოკიდებულია ქრისტეს რწმენისგან, წარმოადგენს მისი რწმენის ძღვენს, მის ჭეშმარიტ მადლს. “ყველამ, ვინც ქრისტეს მიმართ ნათელ იღეთ, ქრისტე შეიმოსეთ”, - ამბობს მოციქული პავლე (გალ. 3,27); მაგრამ რას ნიშნავს “ქრისტეს შემოსვა”, თუ არა იმას, რომ ნათლობით ჩვენ მივიღეთ ქრისტეს ცხოვრება, როგორც ჩვენი ცხოვრება და, მაშასადამე, მივიღეთ მისი რწმენა, მისი სიყვარული, მისი სურვილი, როგორც შინაარსი ჩვენი ცხოვრებისა? ამქვეყნად ქრისტეს რწმენის მყოფობა კი არის ეკლესია. მას არ აქვს სხვა ცხოვრება, გარდა ქრისტეს ცხოვრებისა, არ აქვს სხვა რწმენა, სხვა სიყვარული, სხვა ნება, გარდა ქრისტეს რწმენის, სურვილისა და ნებისა. მას არ აქვს სხვა მიზანი ამსოფლად, გარდა იმისა, რომ ქრისტესთან შეგვაერთოს. ამიტომ სწორედ ეკლესიის რწმენა ან, უკეთ რომ ვთქვათ, ეკლესია, როგორც ქრისტეს რწმენა და ცხოვრება ხდის შესაძლებელს ნათლობას, აქცევს მას ჩვენს რეალურ მონაწილეობად ქრისტეს სიკვდილსა და აღდგომაში. ამგვარად, თუკი ნათლობა რამისგან არის დამოკიდებული – მხოლოდ ეკლესიის რწმენისგან. სწორედ ეკლესიის რწმნით ხდება ნათლობა ის, რაც იგი არის – “კუბო” და “დედა”.

ყოველივე ეს აშკარად ვლინდება ეკლესიის ტრადიციულ სანათლავ პრაქტიკაში. ერთი მხრივ, მას უბრალოდ დასაშვებად კი არ მიაჩნია ახალშობილ ყრმათა, ე.ი. იმათი ნათლობა, ვისაც პირადი რწმენა არ შეუძლია ჰქონდეს, არამედ სასურველადაც კი თვლის და რჩევას იძლევა ბავშვი ჩვილობაშივე მოინათლოს. მაგრამ, მეორე მხრივ, იგი ყველა ბავშვს კი არ ნათლავს, არამედ მხოლოდ იმათ, რომლებიც უკვე ეკუთვნიან მას ან მშობლების ან პასუხისმგებელი მეურვეების წყალობით, ანუ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ბავშვებს, რომლებიც ნათლობამდე მორწმუნეთა წიაღიდან მოდიან. ის, რომ ეკლესიას ასეთი ბავშვები თავისად მიაჩნია, ჩანს ეკლესიაში შეყვანის რიტუალიდან, რომელიც, თუკი იგი სწორად არის გაგებული, უტარდება სწორედ ქრისტიანი მშობლების მოუნათლავ შვილებს. მაგრამ ეკლესია არ “ჰპარავს” შვილებს არაქრისტიან მშობლებს; იგი არ ნათლავს ასეთ ბავშვებს მშობლების ზურგს უკან, ყოველ შემთხვევაში, იმათი აშკარა თანხმობის გარეშე, ვისაც ასეთი ბავშვების აღზრდისა და ეკლესიაში შეყვანის რეალური შესაძლებლობა აქვს. ეკლესია ნამდვილად არ მიიჩნევდა ასეთ ნათლობას “ქმედითად”. რატომ? იმიტომ, რომ ეკლესიამ, მართალია, იცის, რომ ნათლობა აუცილებელია ყველა ადამიანისათვის, მაგრამ ამავე დროს, ისიც იცის, რომ “განალხლებული ცხოვრება”, რომელშიც ნათლობას შევყავართ, მხოლოდ ეკლესიაში შეიძლება განხორციელდეს, უფრო სწორად, რომ თვით ეკლესია არის ეს ახალი ცხოვრება, რომელიც ისე რადიკალურად განსხვავდება ამსოფლიური ცხოვრებისგან, რომ იგი “დაიფარა ქრისტესთან ერთად ღმერთში”, - ე.ი., სხვაგვარად რომ ითქვას, მართალია, ნათლობა ადამიანს უტარდება, მაგრამ მისი რეალიზებასა და განხორციელებას ეკლესია წარმოადგენს. ამიტომ ეკლესია მხოლოდ იმათ ნათლავს, ვისი კუთვნილება ეკლესიისადმი აშკარაა და შეიძლება დადასტურებულ იქნას: ან პირადი რწმენითა და ქრისტეს აღსარებით, როცა ზრდასრული კათაკმეველი ინათლება; ან, ჩვილთა ნათლობის შემთხვევაში, რწმენისა და აღსარების პირობის დადებით ეკლესიის იმ წევრების მიერ, - მშობლები იქნებიან ისინი თუ მეურვეები, - ვისაც უფლება აქვთ თავიანთი ბავშვი ღმერთს შესთავაზონ და პასუხს აგებენ მის ზრდაზე “განახლებულ ცხოვრებაში”.

ახლა კი ჩვენ თვით ნათლობისთვისაც ვართ მზად:

ხოლო, რაჟამს სცხებს მთელი სხეულს, ნათელს სცემს მღვდელი, მიახედებს რა აღმოსავლეთით, და იტყვის:

ნათელს იღებს მონა ღვთისა (სახელი), სახელითა მამისათა, ამინ. და ძისათა, ამინ. და სულისა წმიდისათა, ამინ.

თითოეულ სიტყვაზე შთაფლავს ემბაზში და ამოიყვანს.

ასეთია ეს საიდუმლო: ქრისტეს სიკვდილისა და აღდგომის ძღვენი ყოველ ჩვენგანს, ძღვენი, რომელიც არის კიდეც ნათლობის მადლი. ეს არის მადლი ჩვენი მონაწილეობისა მოვლენაში, რომლის მიზანსაც, რამდენადაც იგი ჩვენთვის და ჩვენი ხსნისთვის მოხდა, თითოეული ჩვენგანი წარმოადგენს. ეს ძღვენი თითოეულმა ჩვენგანმა უნდა მიიღოს, შეითვისოს, შეისისხლხორცოს და შეიყვაროს. ნათლობისას ჭეშმარიტად ხორციელდება ქრისტეს სიკვდილი და აღდგომა, როგორც მისი სიკვდილი ჩემთვის და მისი აღდგომა ჩემთვის, და ამიტომ – ჩემი სიკვდილი ქრისტეში და ჩემი აღდგომა მასში.

სამჯერ განმეორებული “ამინ”, რომლითაც მთელი ეკლესია “ასვამს ბეჭედს” წყალში სამი დანთქმიდან თითოეულს, არის მოწმობა იმისა, რომ ჩვენ ისევ ვნახეთ და განვიცადეთ: ქრისტე ჭეშმარიტად მოკვდა და ჭეშმარიტად აღდგა მკვდრეთით, ასე რომ ჩვენ შეგვიძლია ქრისტეში მოვკვდეთ ჩვენს ამსოფლიურ ცხოვრებასთან მიმართებაში და – “დაუღამაბელ დღეს” ვეზიაროთ. და მართლაც, როგორ შეიძლება გწამდეს აღდგომა უკანასკნელ დღეს, თუკი მის გემოს უკვე ახლა არ გაიგებ, რის წყალობითაც აღდგომა სიხარულით სავსე რწმენად იქცევა?

და რამდენადაც ჩვენ ხელახლა ვნახეთ ეს და ვიყავით ამის მოწმენი, სიხარულიან 31-ე ფსალმუნს ვგალობთ:

“ნეტარ არიან, რომელთა მიეტევნეს უსჯულოებანი მათნი და რომელთა დაეფარნეს ცოდვანი. ნეტარ არს კაცი, რომელსა არა შეურაცხოს უფალმან ცოდვა, არცა პირსა მისსა ზაკუვა...”

ეს ფსალმუნი საზეიმო “ამინის” გაგრძელება და გაფართოებაა. ჩვენ ხელახლა გავხდით მოწმენი ღვთებრივი მოწყალებისა, ყოვლისმიმტევებლობისა, სამყაროსა და ადამიანის აღორძინებისა. ჩვენ ისევ დასაწყისში ვართ: ღვთაებრივი ძალით აღსავსე ახალ სამყაროში შეიქმნა ახალი ადამიანი შემქომედის მსგავსად ხატად და შეიქმნა ახალი ადამიანი:

“...იხარებდით უფლისა მიმართ და იშუებდით, მართალნო და იქადოდეთ ყოველნი წრფელნი გულითა”.

-----------------------------------------------------------------

 

* წიგნიდან "წყლითა და სულით": Александр Шмеманн. Водою и Духом. Гнозис-Паломник, 1993.

 

შენიშვნები

1 - იხ.  Service Book. 2nd rev. ed. N. Y., 1922. P. 271-275.

2 - იხ. ჩემი წიგნი: Great Lent. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1969; Rev. ed. 1974 (ქართული თარგმანი: დიდი მარხვა, ბთი, თბილისი, 2004) კათაკმეველთა ინსტიტუტზე იხ.: Leclercq H. Catechese, catechisme, catechumene // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1910. T. 2. P. 2. Col. 2530-2579; Danielou J. L'institution catechumenale aux premiers siecles // Documentation catechistique (Commission nationale de 1'enseignement religieux). Dijon, 1957. P. 27-36. Также La Maison Dieu 10 (1947): "L'initiation chretienne", и 58 (1959): "Du catechumenat a la confirmation".

3 - ღვთისმეტყველებაზე როგორც "მომზადებაზე და აღსრულებაზე" იხ. ჩემი წიგნი Great Lent (ქართული თარგმანი: დიდი მარხვა, ბთი, თბილისი, 2004).

4 - ამჟამად, ჩვეულებრივ, ყოველგვარ მცდელობას, მიეცეს ნათლობას მეტი ლიტურგიული ხასიათი, ხვდებიან ეჭვით ან პირდაპირი წინააღმდეგობით ("მორწმუნეებს ეს შოკში აგდებს!"). ამავდროულად, სავსებით ნორმალურად არის მიჩნეული ნათლობის აღსრულების აშკარა შეუსაბამობა ეკლესიის მიერ მიღებულ წესთან. ეს განსაკუთრებით ეხება ნათლობის პირველ ნაწილს, რაც იმას მოწმობს, რომ ჩვენი "კერძო" რიტუალები აშკარად ეწინააღმდეგება ეკლესიის ტრადიციას.

5 - წულის რელიგიურ სიმბოლიკაზე იხ. Gerardus van der Leeuw.

Religion in Essence and Manifestation. N. Y.: Harper Torchbooks, 1963 (ორიგინალის სათაური: Eliade M. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. N. Y: Harper Torchbooks, 1959; ასევე იხ.: Eliade M. Patterns in Comparative Religion. Cleveland: Meridian Books, 1963 (სხვა გამოცემა: N. Y., 1958; ორიგინალის სათაური: Traite d'histoire des religions. Paris, 1949).

ადრეულ ქრისტიანობაზე იხ.: Rahner H. The Christian Mystery and the Pagan Mysteries // The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks II. N. Y, 1955; Nock A. D. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments // Mnemosyne Series 4, 5. 1952.  ქრისტიანულ ნათლობაზე და წყლის გამოყენებაზე ესეველთა თემში იხ.: Stendahl К. The Scrolls and the New Testament. N. Y, 1957; Danielou J. Primitive Christian Symbols. Baltimore, 1964.

6 - დაწვრილებით ამ სამმაგ სიმბოლიზმზე იხ.: Lundberg P. J. La typologie baptismale dans 1'ancienne Eglise. Leipzig, 1942; Danielou J. The Bible and the Liturgy.

7 - საიდუმლოებათა სიმბოლიკის შესახებ იხ. ჩემი ნარკვევი: "Sacrament and Symbol" წიგნში: For the Life of the World. Crestwood, 1973. - Рус. пер. За жизнь мира N. Y., 1983.

8 - ნათლობის შესახებ XIX საუკუნის აკადემიურ ღვთისმეტყველებაში იხ.:Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306-316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422-425.

9 - ამ კამათების შესახებ იხ.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.

10 - მაგალითად, Trembelas-თვის "მადლის წყარო" მხოლოდ საიუდუმლოებია (ციტირებული ნაშრომი, გვ. 9).

 

რუსულიდან თარგმნა ზაზა კვერცხიშვილმა

ჟურნალი “დიალოგი”, 2(3), 2005 წ.

AddThis Social Bookmark Button

Last Updated (Sunday, 16 October 2011 16:30)