Georgian (Georgia)English (United Kingdom)

ალმანახ "ლიმონარის" №2-ში (1995 წ.) გამოქვეყნდა შემფასებლობითი ხასიათის სტატია, რომელსაც სათაურად აწერია: "რედაქციისაგან" (გვ. 7). მართალია, აღნიშნულ სტატიაში კონკრეტული ადრესატი მითითებული არ არის, მაგრამ ყველა მკითხველისათვის სავსებით ცხადია, რომ ხსენებული ალმანახი მიზნად ისახავს ჟურნალ "გზა სამეუფოს" განქიქებას და იმ ეკლესიის მამათა (განსაკუთრებით კლიმენტი ალექსანდრიელის) გაკიცხვას, რომელთაც მიეძღვნა ჟურნალის პუბლიცირებული ნომრები

ჩვენ ამ შემთხვევაში გვერდს ვუვლით აღნიშნული სტატიის ცალკეულ სარწმუნოებრივ-ტერმინოლოგიურ უზუსტობებს და ყურადღებას მივაქცევთ მხოლოდ უმთავრესს.

ხსენებული სტატია მთელი პრინციპულობით ავლენს ორ ასპექტს:

I. აზრი იმის შესახებ, რომ ანტიკურ აზროვნებაში არსებული ჭეშმარიტების რამ მარცვლები ღვთივმომდინარეა, სტატიის ავტორთა მიხედვით თითქოს სრულიად უარყოფილია უცთომელი მართლმადიდებლობის მიერ.

II. თვით სტატიის ავტორები მსჯავრს განაწესებენ უცთომელი მართლმადიდებლობის მწვერვალიდან და, ეჭვი არ არის, თავიანთ თავს სწორედ მართლმადიდებლური უცთომელობის დამცველებად წარმოგვიჩენენ.

შევეხოთ სტატიის ორივე მხარეს:

ეკლესიის მამებს ცხადი და უაღრესად ნათელი სწავლებანი აქვთ ჩამოყალიბებული ეკლესიისა და გარეეკლესიური სამყაროს ურთიერთობის შესახებ. სტატიის ავტორები ამჯერად ყურადღებას ამახვილებენ მხოლოდ წარმართულ ფილოსოფიაზე და ხაზგასმით აღნიშნავენ:

"დაბეჯითებით შეიძლება ითქვას, რომ თუკი წამართულ ფილოსოფიაში აღმოჩენილი "ჭეშმაირტების მარცვლების" გამო მას რამე სახით ქრისტიანული (მართლმადიდებლური) ღვთისმეტყველების წინამორბედ ღვთაებრივ გამოცხადებად იგივე სულიწმინდის შთაგონებად და ღვთის ნებად შერაცხავენ, მაშინ ამგვარი ლოგიკით თვით ეშმაკთა "ღვთისმეტყველებაც" ძვ. და ახ. აღთქმის ღვთისმეტყველების "შთაგონებად" და ღვთის ნების გაცხადებად უნდა შეირაცხოს" (გვ. 11).

მოტანილ სიტყვებში შეჯამებულია მთელი სტატია. რა შეიძლება მის შესახებ ითქვას?

უმთავრესი შეცდომა მოტანილი ციტატისა ისაა, რომ წარმართული ფილოსოფიის გარკვეული ღირსებანი არსობრივად გათანაბრებულია ეშმაკთა "ღვთისმეტყველებასთან". ამგვარი გათანაბრებით მთლიანადაა უგულებელყოფილი წმინდა მამები, რომლებიც აბსოლუტურად სხვა სწავლებას გვაწვდიან აღნიშნულ საკითხზე.

ეკლესიური მოძღვრების მიხედვით, როდესაც უკეთური ძალა იესოს ღმერთობას "აღმოთქვამს", მან იცის ეს ჭეშმარიტება, არა როგორც ძიებისა და პიროვნული შემეცნების ნაყოფი, არამედ - მხოლოდ როგორც არსებული სინამდვილე, რადგანაც ამ სინამდვილის წიაღში იყო თვითონვე დამკვიდრებული და აქედან დაეცა. მან იცის ეს სინამდვილე, ისევე როგორც დამნაშავემ - მსჯავრი და მსაჯული. ამიტომაც ძრწის მის წინაშე ("რაჲ ძეს ჩემი და შენი იესო, ძეო ღმრთისა მაღლისაო"? მარკ. 5,7; "ეშმაკთაცა ჰრწამს და ძრწიან მისგან", იაკ. 2,19).

დიამეტრულად სხვაა წარმართ ფილოსოფოსთა გარკვეული კეთილი სწავლებანი, რომლებიც (ეს კეთილი სწავლებანი) სწორედ ჭეშმარიტების პიროვნული ძიებისა და ღვთის შეწევნის ნაყოფს წარმოადგენს. რაც შეეხება უკეთურ ძალას, იგი თავს ავლენს ელინური ფილოსოფიის სწორედ გაუკუღმართებულ და გადაგვარებულ ნაწილში. ამის გამოა, რომ, როგორც არაერთგზის აღგვინიშნავს, ელინური აზროვნება, როგორც მთლიანობა, ანდა ამათუ იმ ელინი ფილოსოფოსის შეხედულებები, როგორც მსოფლმხედველობრივი სისტემა არ შეიწყნარება ეკლესიის მიერ, რადგანაც ხსენებული მთლიანობა თუ სისტემა თანააღრეულად შეიცავს კეთილსა და უკეთურს. ამიტომვე არანაირად არ შეიძლება, რომ მას (ან რომელიმე სხვა არაეკლესიურ სწავლებას) რამე აზრით მაცხოვნებელი ეწოდოს.

ყოველთვის, როცა კი ეკლესიის მამები გმობენ გარეშე სიბრძნეს, გმობენ სწორედ მის უკუღმართ და უკეთურ სწავლებებს, მაგრამ არასოდეს - კეთილს.

მეორე ცთომილება ზემორე ციტატისა ისაა, რომ მასში გაიგივებულია "ღმრთაებრივი გამოცხადება" და "ღვთის ნება", ამგვარი გაიგივებით კი წარმართულ ფილოსოფიაში ღვთის ნების "რაიმე სახით" გამოვლენა კატეგორიულადაა უარყოფილი.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ სხვა რამეს გულისხმობს ტერმინი - საღვთო გამოცხადება და სხვა - ღვთის ნება. საღვთო გამოცხადება საღვთო წერილია, ხოლო ანტიკური ფილოსოფია საღვთო წერილად არავის მიუჩნევია. მეორე მხრივ, როდესაც უარყოფენ ანტიკურ ფილოსოფიაში ღვთის ნების "რაიმე სახით" გამოვლენასაც კი, იძულებული ვხდებით კვლავ მოვუხმოთ უდიდეს მამას წმ. იოანე დამასკელს, რომლის სამნაწილედი შრომა "წყარო ცოდნისა" ღვთის მადლით მკითხველისათვის ხელმისაწვდომია (აღნიშნულ საკითხზე ნაწილობრივ უკვე გვქონდა მსჯელობა. იხ. ე. ჭელიძე, ადამიანი - ხატი პირმშოხატისა, ჟურნალი "გზა სამეუფოს" დანართი №1, თბ., 1995, გვ. 44; 50-53).

ცნობილია, რომ წმ. იოანემ თავის სახელგანთქმულ "გარდამოცემას" წინ წაუმძღვარა წარმართ ფილოსოფოსთაგან გამონაკრები სწავლებანი. ჩვენთვის ამჯერად განსაკუთრებით საყურადღებოა "ცოდნის წყაროს" ავტორისეული შესავალი, სადაც სავსებით გასაგებადაა გადმოცემული მართლმადიდებლური შეფასება წარმართული ფილოსოფიისა.

სხვათაშორის, საყურადღებოა, რომ სწორედ "ლიმონარის" რედაქციის წევრებმა გ. და. ზ აროშვილებმა გამოსცეს თავის დროზე იოანე დამასკელის "ცოდნის წყაროს" მეორე და მესამე ნაწილები (მთარგმნელი ვ. ბურკაძე), მაგრამ მათ გამოტოვეს ამ შრომის ზემოხსენებული ნაწილი ("საფილოსოფოსო თავები") და თვით შესავალი ეპისტოლეც კი, რომლის თარგმნა სრულიად აუცილებელი იყო.

ხსენებულ ეპისტოლეში წმ. იოანე ერთმანეთისგან მიჯნავს ანტიკური ფილოსოფიის კეთილ ნაწილს, როგორც ღვთივმომდინარეს, და უკეთურ ნაწილს - როგორც ეშმაკისეულს. აი, დამასკელის უაღრესად კონკრეტული სწავლება:

"პირველად წარმოვადგენ ელინ ბრძენთა, საუკეთესო [სწავლებებს], ვიცი რა, რომ თუკი რამ კარგია, ზემოდან ღვთის მიერ არის მონიჭებული (δεδωρηται) ადამიანებისადმი, რადგან ყველა კარგი საბოძვარი და ყველა სრულყოფილი ნიჭი ზევიდან არის გადმომავალი სინათლეთა მამისაგან, ხოლო თუკი რამ საწინააღმდეგოა ჭეშმარიტებისა, სატანური ცთომილების შავბნელი აღმონაჩენია იგი და ბოროტდემონური გონების მონაქსოვარი" (PG. 94, 524 C).

როგორც ვხედავთ, მართლმადიდებლური სწავლებით ელინ ბრძენთა საუკეთესო (καλλιστα) სწავლებანი არის ღვთისგან მონიჭებული საბოძვარი ადამიანებისადმი ანუ სინათლეთა მამისაგან გადმომავალი "სრულყოფილი ნიჭი" (მოტანილი ციტატის არსენ იყალთოელისეული თარგმანი იხ. ჩვენს ზემოდასახელებულ წიგნში, გვ. 50).

წმ. იოანე დამასკელი განაგრძობს მართლმადიდებლური სწავლების გადმოცემას, აშკარად გამოყოფს წარმართობისაგან (ანუ ქრისტიანობისადმი მტრული სამოძღვრო სისტემისაგან) მას, რაც კარგია და ამ კარგ ნაწილს (მიუხედავად იმისა, რომ მტრული მოძღვრებიდან არის იგი გამოკრებილი) მეტად დიდ ღირსებას განუკუთვნებს:

"მივბაძავ რა ფუტკრის წესს, შემოვკრებ მას, რაც მონათესავეა ჭეშმარიტებისა და მტერთაგან მაცხოვარებას მოვინაყოფებ (καὶ παρ' εχθρων σωτηριαν καρπωσομαι. შდრ. არსენის თარგმანი: "მიმსგავსებითა სახესა ფუტკრისასა მახლობელნი უკუე ჭეშმარიტებისანი გამოვკრიბნე და მტერთაგან მაცხოვარებაჲ მოვისთუალა"), ხოლო უკუვაგდებ ყველაფერს, რაც კი ცუდია და ცრუ ცოდნასაა მიდევნებული" (იქვე, 524 C; ძველი თარგმანები იხ. იოანე დამასკელი, დიალქეტიკა, თბ. 1976, 73).

აღნიშნული შესავლის შემდეგ იწყება პირველი ნაწილი, "საფილოსოფოსო თავები", რაც წმ. იოანეს ზეამოაღნიშნული მითითებით წარმოადგენს წარმართ ბრძენთა საუკეთესო ფილოსოფიურ სწავლებებს. აღნიშნულ სწავლებებს უშუალოდ წინ უძღვის ავტორისეული განმარტება "ფილოსოფიის შესახებ", სადაც ვკითხულობთ:

"ზოგიერთები შეეცადნენ ფილოსოფიის დამხობას, ამტკიცებდნენ რა, რომ არ არსებობს იგი, არცთუ რამ ცოდნა ან წვდომა. მათ მიმართ ვიტყვი: როგორ ამბობთ, რომ არ არის ფილოსოფია, არც ცოდნა, არც წვდომა? იცით და ჩაწვდით, თუ არ იცით და არც ჩაწვდომილხართ? თუკი ჩაწვდით, აჰა არსებობს ცოდნა და წვდომა, ხოლო თუ არ იცით, არავინ გერწმუნებათ თქვენ იმ საკითხში, რასაც განიხილავთ და რის ცოდნასაც ვერ ჩაწვდომილხართ. ამრიგად, რადგანაც არსებობს ფილოსოფია და არის იგი არსთა ცოდნა, ვთქვათ "არსის" შესახებ. ხოლო საჭიროა ვიცოდეთ, რომ ფილოსოფიის ლოგიკური ნაწილით (του λογικου μερους της φιλοσοφιας) ვიწყებთ, რაც უფრო ფილოსოფიის ორღანოა (ე.ი. ფილოსოფიის იარაღია, ე.ჭ. - οργανον της φιλοσοφιας) ვიდრე ნაწილი. მას (ლოგიკას, ე.ჭ.) ვიყენებთ ყველა დასაბუთების დროს" (იქვე, 536 B-C).

გარდა წმ. იოანე დამასკელისა, გავიხსენოთ, თუ რას წერს დიდი ბასილი (IV ს.) წარმართი ლიბანიოსის შესახებ (მოგვაქვს წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი):

"სულიერნი სიტყუანი მიწიერმან ლიბანი აღწერნა, რომელმან მხოლოდ მიჰმადლა (εχαρισατο) სული სიტყუათა" (ეპ. 253; იხ. ნ. ქაჯაია, ბასილი კესარიელის თხზულებათა ძველი ქართული თარგმანები, თბ. 1992, გვ. 259).

იგივე წმ. ბასილი წარმართ ლიბანიოსს ამ სიტყვებითაც მიმართავს:

"შენთა სიტყუათა ძლით ეკალიცა გემოვან არს, უმეტესად სურვილად მეგობრობისა აღმატყინებელი" (იქვე. 258. 25).

კიდევ:

"მრავალნი მემთხჳვნეს ჩუენ მაგიერ, განკჳრვებულნი, შენსა სიტყუათა შინა სათნოებასა... ნუ გცონის ჩემდა წარმოცემაჲ, რაჲთა მეცა შენთა სიტყუათა მაქებელ ვიქმნე, რამეთუ თჳნიერ საქმის ქმნისა რაჲსმე ლიბანის მაქებელსა აწ მიზეზიცა ქებათა მეპოვა" (იქვე 259).

კიდევ:

"წარვიკითხე სიტყუაჲ, ბრძენო1 და ზესთ-დამიკვირდა (ე.ი. მეტისმეტად გამიკვირდა)" (იქვე, 259).

უაღრესად საყურადღებოა ბოლო ეპისტოლე ლიბანიოსისადმი, სადაც ვლინდება ბასილის განსაკუთრებული კრძალვა და პატივისცემა ამ პიროვნების მიმართ, უწოდებს რა მას "მზეს". ეპისტოლეში ვკითხულობთ:

"შენ ძველების მთელი ხელოვნება ჩაკეტე შენს გონებაში და იმ ზომამდე დუმხარ, რომ აღარც ეპისტოლეთა მიერ გვაძლევ ჩვენ რაიმეს, რომ ვისარგებლოთ. ხოლო მე, თუკი საიმედო იქნებოდა დედალოსის ოსტატობა, გავიკეთებდი იკაროსის ფრთებს და მოვიდოდი შენთან. მაგრამ რადგანაც არ შეიძლება მზეს მიენდოს ცვილი, იკაროსის ფრთების სანაცვლოდ სიტყვებს გიგზავნი შენ, რომლებიც წარმოაჩენენ ჩვენს მეგობრობას2. სიტყვათა ბუნება სულიერად მოყვარულთა (τοὺς κατὰ ψυχὴν ἔρωτας) გამამჟღავნებელია. ასეთია სიტყვები! შენ კი იქეთკენ მიმართავ მათ, საითაც ინებებ და ესოდენი ძალის მფლობელი დუმხარ. მაგრამ, მოგვივლინე ჩვენც შენი პირიდან სიტყვათა ნაკადულები" (359-ე ეპისტოლე).

იმავე ლიბანიოსს ასევე "მზედ" სახელდებს წმ. გრიგოლ ნოსელი: "როდი აფერხებენ მზეს ბრმები, რომ იყოს მზე. ამიტომ, არც ის არის მოსახერხებელი, რომ დაბნელდეს შენი სიტყვების სხივი მათი მიზეზით, რომლებსაც დახშული აქვთ სულისმიერი გრძნობის ორგანოები" (იხ. ჩვენი ზემოდასახელებული წიგნი "გზა სამეუფოს" I დანართი, გვ. 51).

კვლავ აღვნიშნავთ იმასაც, რომ წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველმა ხოტბითი ჰომილია უძღვნა მის თანამედროვე წარმართ ფილოსოფოსს, კვინიკოსს (="ცინიკოსს"), სახელად ჰერონს (იგივე მაქსიმეს), რომელიც ეკლესიურ სწავლებასთან თანმხვედრ აზრებს გამოთქვამდა და იცავდა მათ. აი, ამ წარმართ ფილოსოფოსს წარუდგენს მკითხველს წმინდა გრიგოლი და ასე იწყებს ჰომილიას:

"ფილოსოფოსს შევაქებ, თუნდაც დავშვრე სხეულით, რადგან ფილოსოფოსია იგი; შევაქებ კი, და ძალიან ჯეროვნადაც, რამეთუ იგი ფილოსოფოსია, მე კი სიბრძნის მსახური. ასე რომ, შესაფერისია ჩემთვის შექება, რადგან, თუ სხვა რამ არა, ეს მაინც ვიფილოსოფოსო, რომ მიკვირდეს ფილოსოფია. ჩემი სიტყვა ასეთია: ან უნდა ვფილოსოფოსობდეთ, ან პატივს ვცემდეთ ფილოსოფიას, თუ არ გვსურს, რომ მთლიანად განვეშოროთ მშვენიერებას. არც ის მოხდეს, რომ უგუნურებად ჩავითვალოთ, ქმნილნი ვართ რა მოაზროვნეებად, [არამედ] სიტყვის მიერ სიტყვისაკენ ვისწრაფვოთ" (PG. 35, 1197 A).

ეკლესიის მამები მათ შრომებში იმდენად დიდ ადგილს განუკუთვნებდნენ ანტიკური აზროვნების ყველაზე ფასეულ ნაყოფს - საღვთისმეტყველო-ფილოსოფიურ ტერმინოლოგიას, რომ სრულყოფილი წვდომა ხსენებულ მამათა მოძღვრებისა ხშირ შემთხვევაში მხოლოდ აღნიშნული ტერმინოლოგიის ღრმა შესწავლის შედეგად ხდება შესაძლებელი.

ამ მხრივ, ალბათ, ყველაზე სიმპტომატურია წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომები. გავიხსენოთ რას ამბობს წმ. ეფრემ მცირე: "წმიდისა დიონოსის თქუმულნი ყოველნი საწარმართოჲთა სიტყჳთა არიან" (ხელნ. A-24,102; იხ. "გზა სამეუფო", 1995, №1, გვ. 4-5).

საყურადღებოა, რომ წმ. დიონისეს პირველ შრომაში გვხვდება ასეთი ფრაზა:

"[ღმერთი არის] ყოველ შეუქმნელზე (ἀγένητον) უზემოესი" (საღვთოთა სახელთათვის, 9,4).

გარდა ამ ფრაზისა, ცნობილია, რომ წმ. დიონისე ანგელოზებს "მრავალ არსებად (οὐσία)" წარმოაჩენს.

ეკლესიური ტრადიცია, ერთი მხრივ, ასწავლის, რომ "შეუქმნელი" მხოლოდ ღმერთია და არ არსებობს სხვა "შეუქმნელნი", რომელთაც შეიძლება ღმერთი აღემატებოდეს; მეორე მხრივ, ამავე ტრადიციის თანახმად, ანგელოზები არიან მრავალი ჰიპოსტასი, პირი და ერთი არსება.

წმ. დიონისეს უჩვეულო გამონათქვამები ასეა ახსნილი წმ. ანასტასი სინელის (VII ს.) მიერ, რომელიც ავტორიტეტად მოუხმობს III ს-ის დიდ მამას, წმინდა დიონისე ალექსანდრიელს (გარდ. 265 წ.). წმ. ანასტატი გვაუწყებს (მოგვაქვს წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი):

"საღმრთოჲ დიონჳსიოს ალექსანდრიელთა ეპისკოპოსი, რიტორთაგანი თარგმანებათა შინა გარემოწერითთა, რომელნი შეუქმნნა თანამოსახელესა თჳსსა ნეტარსა დიონჳსიოსს, ესრეთ იტყჳს ვითარმედ:

"შეუქმნელად ჩუეულ არს წოდებასა გარეშე ფილოსოფოსობაჲ ყოვლისა უხილავისა ბუნებისასა, ეგრეთვე - არსებად თქუმასა გუამთასა (ე.ი. ჰიპოსტასებისა, ე.ჭ.) და ამის ძლით გარეშეთაებრ თქუმულ არიანო წმიდისა დიონჳსისაგან ესევითარნი ჴმანი (=ტერმინები, ე.ჭ.) მოპოვნებითად"(დოგმატიკონი, S-1463, 36.1; ბერძნ. ტექსტი, PG. 89, 289 C)3

ახლა ვნახოთ, რას გვასწავლის უდიდესი მოძღვარი წმ. ისიდორე პელუსიელი (IV-V სს.):

ამგვარად, რამდენიც სასარგებლო იყო ჩვენეული ფილოსოფიისათვის გარეშე სწავლულებისაგან, ფუტკრის მსგავსად მოვიმკე, რადგან, თუ სიმართლის თქმაა საჭირო, მრავალი რამ იფილოსოფოსეს მათ სათნოების შესახებ" (წმ. ისიდორე პელუსიელი, ეპისტოლეები, წიგნი II.3).

მოვუსმინოთ ამავე წმინდანის სწავლებას ფილონ ალექსანდრიელის (I-II სს.) შესახებ:

"მაკვირვებს ჭეშმარიტება, რომელიც გულისხმისმყოფელთა (συνέτων) სულებს თვით მათივე ტრადიციული მოძღვრების წინააღმდეგ4 საბრძოლველად გარდაქმნის... ასე რომ, თავად ფილონიც, თუმცა იგი იუდეველი და ძელოტი5 იყო, მის შრომებში, რაც კი შემორჩენილია, ებრძვის საკუთარ რელიგიას, რადგან გამოიკვლევდა რა იგი ღვთისგან თქმულს, რომ "ღვთის ხატებაში (ἐν εἰκόνι θεοῦ) შექმნა მან (ღმერთმა, ე.ჭ.) ადამიანი", იძულებული და ძალდატანებული გახდა ჭეშმარიტებისაგან და ღვთის სიტყვა იღვთისმეტყველა (τὸν τοῦ Θεοῦ Λόγον θεολογῆσαι). კერძოდ რა? ის, რომ, თუმცა მას (ღვთის სიტყვას, ე.ჭ.), აღმატებულს რიცხვზე და ჟამზე, უწოდა მან "მეორე თანამარადიული მამასთან", რადგან ზედმიწევნითობას (ე.ი. ზედმიწევნით აღქმას, ე.ჭ.) ვერ მიწვდა, მაინც აზრი ჰქონდა მას შექმნილი მეორე პირზეც (ὅμως ἔννοιαν ἔσχε καὶ ἑτέρου προσώπου) და არა მხოლოდ ამ ადგილას შეიგრძნო მან ეს, არამედ მაშინაც, როდესაც შეეცადა განემარტა [სიტყვები]: "ღმერთი და უფალი"... თქვა, რომ არსებობს ჭეშმარიტი ძალნი, რომელთაგან ერთია შემოქმედებითი და კეთილმოქმედებითი, რაც იწოდება "ღმერთად", ხოლო მეორე - მეუფებითი და განმსჯელობითი ანუ "უფალი". დიდად არ დაშორებია იგი მას, ვინც თქვა: "ქრისტე - ღმრთის ძალა და ღმრთის სიბრძნე" (II კორ. 1,24)... და კდიევ, იმ სახილველის შესახებ, რაც იხილა მოსემ, ასე განმარტა და თქვა ფილონმა: "იხილა მან თავზარდამცემი სახილველი". და ცოტა შემდეგ [ამბობს]: "ალის შუაში სახე რამ იყო უმშვენიერესი, რაც არ ჰგავდა ხილულთაგან არაფერს. იყო იგი უღვთისსახოვნესი გამოსახულება (θεοειδέστατον ἄγαλμα), ცეცხლზე უფრო ბრწყინვალედ გამომკრთოლვარე სინათლე, რომელიც შეიძლებოდა ვინმეს წარმოესახა არსის ხატად (εἰκόνα τοῦ ὄντος)". თუკი სურს ვინმეს ხატის შესახებ ზედმიწევნით ისწავლოს, ისმინოს ქრისტეს შესახებ პავლეს ნათქვამი: "ვინც არის უხილავი ღვთის ხატი" (კოლას. 1,15). ამრიგად, ისიც (ფილონიც, ე.ჭ.) უკავშირდება მართლმადიდებლურ ღვთისმეტყველებას (Οὐκοῦν κακεῖνος θεολογίας ὀρθοδόξου ἅπτεται), ხოლო ზედმიწევნითობას ნუ ეძებ მისგან, რომელმაც სრულიად დაწმენდილი გულისხმისყოფით შეძლო ჭეშმარიტების განჭვრეტაც (καὶ κατοπτεῦσαι τὴν ἀλήθειαν) და საკუთარ რელიგიასთან დაპირისპირებაც (καὶ τῇ οἰκείᾳ θρησκείᾳ ἀπομαχέσασθαι), არამედ ის შეიცან, რომ მან ღვთისმეტყველება ერთ პირში არ ჩაკეტა, მსგავსად იუდეველთა განუსწავლელი წინამძღვრებისა..."

ციტირებული სიტყვების შემდეგ წმ. ისიდორეს მოაქვს წმინდა სამების გამაცხადებელი ციტატები ძველი აღთქმიდან და ბოლოს აღნიშნავს:

"... ძველი აღთქმა ერთი პირის მეუფებას კი არ ქადაგებს, არამედ სამი ჰიპოსტასისას და ერთი არსებისას... ხოლო თუ იტყვის ვინმე: "რატომ თავიდანვე ცხადად და გარკვევით არ იქნა ნაქადაგები ეს?" ვეტყოდით მას, რომ გულისხმისყოფით მსმენელთათვის ძალიან ნათელია მტკიცებაც და მოძღვრებაც, როგორც ჯერ-უჩნდა ეს თუნდაც ბრძენ ფილონს" (წმ. ისიდორე, ეპისტოლეები, წიგნი II, ეპ. 143; PG. 78, 585-589).

გავიხსენოთ ისიც, როგორც მიმართავს პავლე მოციქული ათენელებს არეოპაგში:

"კაცნო ათენელნო... მიმოვიარე რა და მიმოვიხილე თქვენი სალოცავები, ვპოვე ბომონიც, რაზეც ეწერა: "უცოდნელ ღმერთს". რასაც უმეცარნი ეთაყვანებით, მას გამცნობთ თქვენ" (საქმე 17,23).

წარმოდგენილი მუხლი არსობრივად შეიცავს მთელ საეკლესიო სწავლებას იმის შესახებ, რომ წარმართობაც ფლობს ჭეშმარიტების რამ მარცვლებს, რომლებიც თვისობრივად ქრისტიანულია, მაგრამ გაფანტულია არაეკლესიურ (წარმართულ) გარემოში. წმინდა მამათა ღვაწლი იმაშიც ვლინდება, რომ ისინი (ეფრემ მცირის სიტყვებით რომ ვთქვათ) "ეკლესიის სიმდიდრედ" გამოკრებენ ამგვარ მარცვლებს და ნამდვილ წიაღს უბრუნებენ მათ, რადგან ანტიკური ფილოსოფიის ჭეშმარიტი სწავლებანი თავიანთი არსით საკუთრივ ანტიკურობის, წარმართული მსოფლმხედველობისა და სარწმუნოების კუთვნილება კი არ არის, არამედ ქრისტიანული მოძღვრებისა, ეკლესიისა; ამიტომ ისინი (ეს სწავლებანი) მათ ჭეშმარიტ დანიშნულებას მხოლოდ ჭეშმარიტების წიაღში პოულობენ და არა ანტიკურ აზროვნებაში.

წმინდა მარტვილი იუსტინე (II ს.) გვასწავლის:

"რაც მათ (ანტიკურმა ფილოსოფოსებმა, პოეტებმა, მწერლებმა, ე.ჭ.) კარგად თქვეს, ჩვენ გვეკუთვნის, ქრისტიანებს!" (აპოლოგია 2.13; PG. VI, col. 465).6

ამიტომ ხდებოდა, რომ ყოველი ადამიანი, ვინც კი წარმართული კულტურიდან მოვიდოდა ეკლესიაში, ამ კულტურის ღირსეულ რამ ნაწილს ქრისტიანული ჭეშმარიტების მსახურებისათვის განაწესებდა. სწორედ ამგვარ სიმბოლოს ჭვრეტს წმ. გრიგოლ ნოსელი ეგვიპტურ სამკაულებში, თან რომ წაიღეს მოსემ და ისრაელის ტომმა. დიდი მოძღვარი გვაუწყებს:

"უფრო აღმატებული აზრი... იმას გვამცნობს, რომ ვინც სათნოების გზით თავისუფალ (ე.ი. ქრისტიანულ, ე.ჭ.) ცხოვრებას შეუდგება, უნდა აღიჭურვოს იგი გარეშე სწავლულების სიმდიდრითაც (καὶ τὸν ἔξωθεν τῆς παιδεύσεως πλοῦτον παρασκευάσασθαι)... ისინი, რომლებმაც თავის თავში დაიუნჯეს (ἑαυτοῖς θεσαυρίσαντες) ამგვარი სიმდიდრე, სწირავენ მას მოსეს "საწამებელი კარვის" ასაგებად, შეაქვს რა თითოეულს თავისი [წვლილი] სიწმინდეთა მშენებლობაში. ვხედავთ, რომ ამჟამადაც ხდება ეს, რამეთუ მრავალნი სწირავენ გარეშე სწავლულებას, როგორც რამ ძღვენს, ღვთის ეკლესიას. ასეთი იყო დიდი ბასილი, რომელმაც სიჭაბუკის ასაკიდანვე კეთილად მოივაჭრა ეგვიპტური სიმდიდრე და განუკუთვნა რა ღმერთს (ἀναθεὶς τῷ θέῳ), ამგვარი სიმდიდრით შეამკო მან ეკლესიის ჭეშმარიტი კარავი" (წმ. გრიგოლ ნოსელი, მოსეს ცხოვრება, PG. 44, 360 B-C).

ამავე პროცესს წარმოაჩენს, აგრეთვე, წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, როცა საკუთარი თავის შესახებ სიტყვასიტყვით ასე ამბობს ლექსად:

"მწადდა მხოლოდ ეს, - სიდიადე იმ სიტყვებისა,
რაც შეეკრიბა აღმოსავლეთს ანთუ დასავლეთს
ანთუ ელადის დიდებას - ათენს!
მათთვის დავშვერი მეტისმეტად, ხანგრძლივი დროით
მაგრამ ისინიც,
ქვედადრეკილნი, წინ დავაგე მაცხოვრის ფერხთით,
მორჩილ-ექმნენ რა დიდი ღვთის სიტყვას!"7

საყურადღებოა, რომ ერთ-ერთი წარმართი პოეტის კერკიდასის (III ს. ძვ. წ.) მისამართით წმ. გრიგოლი აღტაცებით წერს:

"მართებულად ამბობს ერთგან უსაყვარლესი (φίλτατος) კერკიდასი".8

მოძღვრება იმის შესახებ, რომ ანტიკურობაში ღირსეული რამ სწავლებანი საკუთარ სიკეთეს ავლენენ არა საკუთრივ ანტიკურობაში, არამედ ქრისტიანობის (ჭეშმაირტების) წიაღში ანუ ის, რომ ეს სწავლებანი სრულიად უნაყოფონი და ფუჭნი არიან თავისთავად, ანტიკური მსოფლმხედველობის მიზანდასახულობით, ანტიკურობის პერსპექტივით და მხოლოდ ეკლესიაში პოულობენ თავიანთ თავს, - ამგვარი მოძღვრება სავსებით ცხადადაა გამოთქმული, აგრეთვე, ზემოთ ნახსენები წმინდა ისიდორე პელუსიელის მიერ, რომელიც ამბობს:

"ჭეშმარიტება ამკობს ყველა ხელოვნებას და მეცნიერებას. თუკი იგი განშორებულია, მშვენიერების არანაირი სიტურფე აღარ აქვთ მათ. მაგალითად, ელინთა ფილოსოფია აცხადებდა, რომ ეძიებს ჭეშმარიტებას, მაგრამ ასცდა მას. მეორე მხრივ, რიტორიკა მხოლოდ მჭევრმეტყველებასა და სინატიფეზე ზრუნავს; გრამატიკა, თავის მხრივ, იმას იკვეხნის, რომ ასწავლის იგი სიტყვებში დახელოვნებას. თუკი ისინი ჭეშმარიტებით გამშვენდებიან, საწადელნი იქნებიან გონიერთათვის, მაგრამ თუ მის წინააღმდეგ ამხედრდებიან, სამართლიანად დაიმსახურებენ შეურაცხყოფას" (ეპისტოლეები, III.65; PG. 78, 773).

II. აურაცხელი ამგვარი ციტატის მოტანა შეიძლება, მაგრამ რამდენადაც ზემოთქმული სავსებით ცხადად წარმოაჩენს მართლმადიდებლურ დამოკიდებულებას ელინური ფილოსოფიისადმი, თავს ნებას მივცემთ შევეხოთ "ლიმონარის" სარედაქციო სტატიის მეორე ასპეტს.

როგორც აღვნიშნეთ, სტატიის ავტორები მსჯავრს განაწესებენ უცთომელი მართლმადიდებლობის მწვერვალიდან და, ეჭვი არ არის, თავიანთ თავს სწორედ მართლმადიდებლური უცთომელობის ერთგულ დამცველებად წარმოგვიჩენენ. ამგვარი ერთგულება, რა თქმა უნდა, უპირველესად მართლმადიდებლური დოგმატიკის ზედმიწევნით დაცვას გულისხმობს. სხვათაშორის, ხსენებულ სტატიაში არის ასეთი ადგილი:

"ყოვლადწმიდა სამების მიუწვდომელი დოგმატის არათუ უცთომელი და ზუსტი განმარტება, არამედ მისი არსებობაც კი შეუძლებელია იცოდეს მხოლოდ ამქვეყნიური გამოცდილების მქონე ლოგიკამ" (გვ. 9).

გამოთქმული აზრი სავსებით სწორია, მაგრამ როდესაც ვინმე ასეთი უშეღავათოა სხვათა მიმართ, საკუთარ თავსაც მკაცრ კონტროლს უნდა უწესებდეს და არც "ლოგიკას" (ანუ ტერმინოლოგიურ მეცნიერებას) უარყოფდეს ხელაღებით, თორემ არანაკლებ ცთომილებაში შეიძლება აღმოჩნდეს თვითვე. მართლაც, ზემორე ციტატასთან დაკავშირებით შეიძლებოდა გაგვეხსენებინა ორი წლის წინ გამოქვეყნებული სტატია "ლიმონარის" რედაქციის წევრისა, გ. აროშვილისა სათაურით: "დოგმატი ყოვლადწმიდა სამების შესახებ" (ჯვარი ვაზისა, 1993,1).

ამ სტატიაში გამოთქმულია ასეთი აზრი:

"უმთავრესი ყველა ქრისტიანულ დოგმატთაგან, დოგმატი ყოვლადწმიდა სამებისა არის ამავე დროს მიუწვდომელი კაცის გონებისათვის... თვითნებური განსჯა-წვდომა ამ დოგმატისა, როგორც წესი, მთავრდება მწვალებლური გადახრებით... ეკლესიის წიაღში გაჩენილი თითქმის ყველა მწვალებლობა სწორედ ამ დოგმატის არასწორი შემეცნებისაგან იღებს სათავეს" (გვ. 3).

მოტანილი ციტატის ფონზე საყურადღებოა, თუ როგორ აყალიბებს სამების დოგმატს თვით ავტორი, გ. აროშვილი. სტატიაში ვკითხულობთ:

"სამი ჰიპოსტასი შეადგენს (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.) ერთარსება ღმერთს" (გვ. 3).

ცოტა ქვემოთ კვლავ მეორდება იგივე აზრი:

"ყოვლადწმიდა სამებაც სამი პირისაგან შესდგება (ხაზი ჩვენია, ე.ჭ.)" (გვ. 3).

როგორც ვხედავთ, სავსებით გარკვევითაა თქმული, რომ ერთარსება სამება შედგება სამი ჰიპოსტასისაგან. ეს აზრი ეკლესიის მიერ სრულიად უარყოფილია, რადგანაც ერთარსება სამება ყოვლად მარტივია, ანუ შეუდგენელია და არანაირად არ შეიძლება, რომ ჰიპოსტასები შეადგენდეს მას ანუ ჰიპოსტასებისაგან შედგებოდეს იგი. წმ. კირილე ალექსანდრიელი გვასწავლის:

"საჭიროა, რომ... ყოველთა მიღმიერ... ბუნებას წმინდად განეკუთვნოს სიმარტივე და შეურევლობა სხვასთან. აგრეთვე, არ უნდა ვიფიქროთ, რომ შედგება იგი (συντεθεῖσθαι) მათგან, რომლებიც მისეულია" (სინუსიასტების წინააღმდეგ", 3).

აი, სხვა მამათა სწავლებანი:

"ღმერთი მარტივია, შეუდგენელია (ἀσύνθετος) და გამოუსახველია" (წმ. იოანე ოქროპირი, ღვთის ბუნების შეუცნობლობის შესახებ, 4.3).

"არავინ მოიგონოს შედგენილობა შეუდგენელი ბუნებისა" (წმ. გრიგოლ ნოსელი, 31-ე სიტყვა, §32; PG. 36, 169B);

"არ არის შედგენილი ღმერთი, რომელმაც არსებობისათვის შედგენილ-ჰყო (συντεθεικώς) ყოველივე" (წმ. ათანასე ალექსანდრიელი, ეპისტოლე აფრიკელი ეპისკოპოსებისადმი, PG. 26, 1044 B).

"არის ღმერთი დაუსაბამო... მარტივი, შეუდგენელი" (წმ. იოანე დამასკელი, გარდამოცემა, PG. 24, 792 C).

"როგორ იქნება სხეული ის, რაც უსაზღვროა... მარტივია, შეუდგენელია" (იქვე, 797 B).

"... საღვთო ბუნება, მარტივი და შეუდგენელი" (იქვე, 805 A).

ამგვარად, როგორც ვხედავთ, საეკლესიო სწავლების უმთავრესი დოგმატი "ლიმონარის" რედაქციის წევრის მიერ სრულიად მცდარად არის გადმოცემული.

როდესაც დოგმატურ უცთომელობაზე ვსაუბრობთ, რა თქმა უნდა, უპირველესად ყურადღებას მივაპყრობთ აღნიშნული რედაქციის წევრთა, გ. ზ. აროშვილების მიერ გამოცემულ ხუთტომეულს, რომელსაც შთამბეჭდავი სათაური აქვს: "სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა".

მართალი სარწმუნოება, უპირველესად, სწორედ დოგმატიკას გულისხმობს. დოგმატური ასპექტით ზემოხსენებულ ხუთტომეულში ყურადღებას იქცევს, ერთი მხრივ, წმ. იოანე დამასკელის "გარდამოცემა", რაც იბეჭდებოდა II-IV ტომებში და მეორე მხრივ ბოლო V ტომში შემავალი ძეგლი "მართლმადიდებელი ეკლესია და ეკუმენიზმი" (ავტორი: არქიმანდრიტი იუსტინე პოპოვიჩი).

დავიწყოთ პირველი მათგანით, თუმცა ჯერ უმჯობესია წარმოვადგინოთ განმარტება იმისა, თუ რა არის დოგმატი და რა საფრთხეს შეიცავს მისი დარღვევა. მოგვაქვს მიტროპოლიტ მაკარის სიტყვები, რაც ქართულად თარგმნა საკუთრივ გ. აროშვილმა. აი, შესაბამისი ადგილი გ. აროშვილის თარგმანიდან:

"დოგმატი უდავო და აუცილებელი ჭეშმაირტებაა, რომელიც ყოველმა მართლმადიდებელმა ქრისტიანმა უნდა მიიღოს და არავის აქვს უფლება უარყოს ან შეცვალოს იგი, რადგან დოგმატები თვით ღმრთისაგანაა მოცემული, განმარტებული და გადმოცემული კათოლიკე ეკლესიის მიერ. ამიტომ, ყოველი კაცი, რომელიც შეეცდება რომელიმე დოგმატის შეცვლას, განშორებული იქნება ქრისტიანული კრებისაგან" (ჯვარი ვაზისა, I, 1990).

წარმოდგენილი განმარტების სიმაღლიდან შევეხოთ წმ. იოანე დამასკელის დოგმატური შრომის იმ ქართულ თარგმანს, რომელიც სწორედ გ. და ზ. აროშვილების მიერ გამოიცა.9

აქვე აღვნიშნავთ, რომ ხსენებული თარგმანს ახასიათებს სრული ტერმინოლოგიური უწესრიგობა, რაც უთუოდ იმის ბრალია, რომ ასე ხელაღებითაა უარყოფილი "ცოდნის წყაროს" I ნაწილი ანუ ის ტერმინოლოგიური განმარტებანი, რაც წმ. იოანე დამასკელს წარმართ ბრძენთაგან შეუკრებია და რაც საღვთო საბოძვარად აქვს მას შეფასებული.

დავიწყოთ იმით, რომ მიუხედავად წმ. იოანეს მიერ ღვთის "არაშედგენილობის" ხშირი მითითებისა (იხ. მაგ. "სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა", ტ. II, გვ. 171; 174; 181; 182 და სხვა), თავად მთარგმნელისეული ჩანართი სწორედ ერთარსება სამების შედგენას უსვამს ხაზს. მაგალითად:

"აქ ჭეშმარიტი ერთიანობა და თანაზიარება ნამდვილად10 იხილვება იმის გამო, რომ სამების შემადგენელი პირნი (ჰიპოსტასები) თანადაუსაბამონი არიან" (II, გვ. 184).11

ბერძნულ დედანში ვკითხულობთ:

"იქ (ჰიპოსტასთა შორის, ე.ჭ.) საერთოობა და ერთიანობა საქმით (πράγματι) იხილვება თანამარადიულობის გამო" (828C; შდრ. წმ. ეფრემ მცირის თარგმანი: "მუნ ზოგადობაჲ და ერთობაჲ საქმით იხილვების ზოგადდაუსაბამოობითა", A-24, 45,1; შდრ. წმ. არსენ იყალთოელის თარგმანი: "მუნ საზოგადოჲ ვიდრემე და ერთი საქმით იხილვების და თანასამარადისოობითა", S-1463, 59,1).

როგორც ვხედავთ, დოგმატურად მცდარი ფრაზა "სამების შემადგენელი პირნი" მთარგმნელის შენამატია.

იგივე აზრი მეორდება ხსნებული თარგმანის კომენტარში:

"ღმრთაებას ერთი პირი კი არ შეადგენს, არამედ სამი" (II, გვ. 207).

ძე ღმერთის დოგმატი აღნიშნულ თარგმანში ასეა გადმოცემული:

"როგორც მამაში იხილვება ყოველმხრივი სრულყოფილება, ასევე მის მიერ შობის გზით აღმოცენებულ სიტყვაშიც (ძეშიც) ყოველმხრივი სრულყოფილებაა საჩინო" (II, გვ. 168).

ამგვარად, ძე ყოფილა მამის მიერ "შობის გზით აღმოცენებული", მაგრამ "აღმოცენებული" ხომ ქმნილს ნიშნავს? იქნებ მთარგმნელი დებს სხვა შინაარსს აღნიშნულ ტერმინში?

საყურადღებოა, რომ ცოტა ქვემოთ, თითქოსდა განგებ, სრულიად აშკარა მითითება გვაქვს იმის შესახებ, თუ რას ნიშნავს სწორედ სიტყვა "აღმოცენებული" და რომელ ბერძნულ ტერმინს გადმოსცემს იგი. თარგმანის VIII თავში ვკითხულობთ:

"სხვა რამაა არაქმნილი არსი (ἀγένετος), და სულ სხვა რამაა აღმოცენებული არსი (γενητή) ანუ ქმნილი არსი".12 (II, გვ. 177).

როგორც ვხედავთ "აღმოცენებული" თვით ამავე თარგმანის მიხედვით იგივეა, რაც "ქმნილი" და იგი გადმოსცემს ბერძნულ γενητος-ს, რაც სწორედ შექმნილს ნიშნავს.

ამგვარად, როდესაც ძე ღმერთს "აღმოცენებულს" უწოდებს ვინმე, უეჭველად ქმნილებად აღიარებს მას. აქ საქმეს ვერ შველის სიტყვა "შობის გზით", რადგან ძე ღმერთისადმი ტერმინ "შობას" იყენებდნენ არიანელებიც, თუმცა კი - მხოლოდ გადატანითი მნიშვნელობით ანუ იმ აზრით, რომ ძე ღმერთი შობილია მამისაგან არა ბუნებითად, არამედ იმგვარადვე, როგორც შეიძლება ითქვას, მაგალითად, რომ მთელი ქმნილება ღვთისგანაა შობილი (ე.ი. მეტაფორული შინაარსით).

რა თქმა უნდა, ორიგინალში ძე ღმერთის შესახებ სიტყვა "აღმოცენებული" არ დასტურდება. აი, ბერძნულის ზედმიწევნითი თარგმანი:

"როგორც მამაში იხილვება ყველაფრით სისრულე, ასევე იხილვება მისგან შობილ სიტყვაშიც" (ἐπὶ τοῦ ἐξ αὐτοῦ γεγεννημένου λόγου)" (804 B).

აი, ეფრემ მცირის თარგმანი:

"ვითარ-იგი ყოველსავე შინა სრულებაჲ მამისა თანა იხილვების, ეგრეთვე იხილვების მისგან შობილისაცა სიტყჳსა თანა" (A-24, 39v2); შდრ. არსენის თარგმანი: "ვითარცა ყოველსა შინა სრულებაჲ იხილვების მამისა თანა, ეგრეთვე იხილვების მისგან შობილისა სიტყჳსა თანა", S-1463,56.2).

ამგვარად, "აღმოცენებულად" წოდება ძე ღმერთისა მთარგმნელისეული შენამატია.

იგივე ტერმინი ხსენებულ თარგმანაში მისადაგებულია სულიწმინდისადმიც:

"რაც შეჰფერის (მამისაგან) აღმოცენებულ, გამომავალ და განმაცხადებელ ანუ აღმასრულებელ ძალას, - უნდა განეკუთვნებოდეს და შეჰფეროდეს სულს წმიდას" (II, გვ. 197).

ბერძნულში ვკითხულობთ:

"რაც კი [ეთვისება] მიზეზოვან (αἰτιατῷ), გამომავალ, განმაცხადებელ და სრულმყოფელ ძალას, [უნდა ეთვისებოდეს] წმინდა სულს" (849A).

ტერმინი αἰτιατός ნიშნავს "მიზეზოვანს" (მომდინარეობს სიტყვიდან αἰτία - "მიზეზი") და გულისხმობს, რომ სულიწმინდის "მიზეზია" მამა (რადგან ძე და სული მამისაგან არის "მიზეზებული"). იგი ეფრემ მცირისა და არსენ იყალთოელის მიერ ითარგმნებოდა, როგორც "მიზეზისაგანი", გელათური სკოლის მიერ - როგორც "მიზეზებული", ხოლო იოანე პეტრიწის მიერ - როგორც "მიზეზოანი". ამ ტერმინის შეცვლა სიტყვით "აღმოცენებული" სულიწმინდის ქმნილებად აღიარებას ნიშნავს.

სხვაგან ხსენებულ თარგმანაში სულიწმინდის შესახებ თქმულია:

"ერთია სული - სულიწმინდა, გამომავალი მამისაგან, მამისაგან - არა ძისებრი სახით, არამედ წარმომავლობის სახით" (გვ. 185).

რას ნიშნავს "წარმომავლობის სახით? განა სამებაში მითოლოგიური თეოგონიური გენეტიკა განიჭვრიტება?

ბერძნულში ვკითხულობთ:

“ერთია სული, წმინდა სული, გამომავალი მამისაგან, თუმცა არა ძისებრ, არამედ გამოსვლითად (ἐκπορευτως)" (829 C).

აი, ეფრემ მცირის თარგმანი:

"ერთ არს სული წმიდაჲ, სული გამომავალი უკუე მამისაგან, ხოლო არა შობით ძისებრ, არამედ გამოსლვით" (45v2) (შდრ. არსენის თარგმანი: "ერთი სული წმიდაჲ, სული გამომავალი ვიდრემე მამისაგან, ხოლო არა ძეებრ, არამედ გამოსლვით", 59v1).

აროშვილთა ხსენებული გამოცემა სულიწმინდის დოგმატს ასეც გადმოგვცემს:

"უნდა ვაღიაროთ კი და თაყვანი ვცეთ ღმერთის სულს, როგორც ნამდვილად არსებულ ძალას, რომელიც თავის საკუთარ და თავისთავად პიროვნულ არსებობაში შეიმეცნება" (II, 169).

რას ნიშნავს ასე მკვეთრად ხაზგასმული "თავისთავადი პიროვნული არსებობა"?13

ბერძნულში ვკითხულობთ:

"[უნდა შევიმეცნოთ] არსობრივი ძალა, რომელიც თავის საკუთრივ გვამოვნებაში (ჰიპოსტასში) განიჭვრიტება (αὐτὴν ἑαυτῆς ἐν ἰδιαζούσῃ ὑποστάσει θεωρουμένην)" (805B).

ეფრემის თარგმანში ვკითხულობთ:

"გულისჴმა-ვჰყოფთ... ძალად ერთარსად და გუამითა განთჳსებულად სახილველად" (40.2; შდრ. არსენის თარგმანი: "ძალი არს არსებითი თჳთ იგი თვსით განთჳსებულსა გუამოვნებასა შინა ხილული", 56.2).

ჰიპოსტასთა არსობრივი დაცალკევება მკვეთრადაა გამოხატული ზემომოტანილ მცდარ თარგმანზე დართულ კომენტარში:

"სულიწმინდა, ჰგიებს რა ძესთან ერთად მისი შობისას და მამისაგან გამოვალს რა მასთანვე, ანუ შობად ძესთანვე(?), ერთად, განმსჭვალავს ძის არსებას" (II, 209-210).

"გაურკვეველია, რს ნიშნავს "შობად ძესთანვე". ასევე, მცდარია სიტყვა "ჰგიებს" (უნდა იყოს "ჰგიეს"), მაგრამ ამჯერად განსაკუთრებით უჩვეულო ისაა, რომ სულიწმინდა, მოტანილი ციტატის მიხედვით, თურმე განმსჭვალავს ძის არსებას. მაგრამ განა ძეს თავისი საკუთარია რსება აქვს, განა მამა, ძე და სული ერთი არსება ანუ ერთი "უსია" (ουσια) არაა, განა შეიძლება ერთი არსება საკუთარ თავს მსჭვალავდეს? სული წმინდა გამსჭვალავს არა ძის არსებას, არამედ ძის ჰიპოსტასს, გვამოვნებას. ტერმინ "არსებისა" და ტერმინ "ჰიპოსტასის (გვამოვნების)" აღრევა ხომ მთლიანად აუკუღმართებს ყოვლადწმინდა სამების დოგმატს. განა ამავე თარგმანში არ წერია უფრო ადრე: "ისიც ვიცით, რომ ღმერთი - ერთია, ე.ი. ერთი არსებაა (ბერძნ. ουσια, ე.ჭ.), რომ იგი სამი ჰიპოსტასის სახით შეიცნობა და არსებობს" (II, 159).

ხსენებულ პუბლიკაციაში სხვაგან ვკითხულობთ:

"ერთი და იგივე მოძრაობაა სამი წმინდა ჰიპოსტასისა, რადგან თითოეული მათგანი ერთიანია დანარჩენ ორთან ანუ ერთიანია ყოველთან არანაკლებ იმისა, როგორი ერთიანიც საკუთარ არსებაშია" (II, 184).

თავი დავანებოთ იმას, რომ მთლიანად მოტანილი ციტატა დაცილებულია ორიგინალს. თქმა იმისა, რომ ყოველი ჰიპოსტასი ისევეა ერთიანი დანარჩენ ორთან, როგორც საკუთარ არსებაში, კვლავ არსობრივად განყოფს სამებას, რადგან სამების ჰიპოსტასებს არა აქვთ "საკუთარი არსება", მათ აბსოლუტურად ერთი და იგივე არსება აქვთ.

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"ერთი და იგივე მოძრაობაა სამი ჰიპოსტასისა, რადგან ერთია თითოეული მათგანი მეორესთან არანაკლებ, ვიდრე თავის თავში (πρὸς ἑαυτόν)" (828C; შდრ. ეფრემი: "ერთ და იგივე არს მოქმედებაჲ სამთავე გუამთაჲ, რამეთუ ერთი თითოეულისა მათგანისაჲ მეორისა თანა არს არა უდარეს, ვიდრეღა თავისა თჳსისა თანა" 45.2).

იქვე ჰიპოსტასთა მიმართ თქმულია:

"ქმედებაცა და ნებაც მათ ერთი აქვთ, შემეცნების უნარიც მათში შეთანხმებულია" (II.184).

"შემეცნების უნარი" შეიძლება ქონდეს მხოლოდ ქმნილებას, რომელიც შეიმეცნებს მას, რაც არ იცის. ყოვლადწმინდა სამება აღმატებულია ყოველგვარ შემეცნებაზე, რადგან დაუსაბამოდ ყოვლისმცოდნეა და არაფრის შემეცნება არ ეჭირვება. ჰიპოსტასთა შორის "შეთანხმებულია" ცოდნა (ძვ. ქართ. "ცნობაჲ", მეცნიერებაჲ"), ნება, ზრახვა და სხვა, მაგრამ არა "შემეცნების უნარი", რადგან სამება, კვლავ აღვნიშნავთ, არაფერს არ "შეიმეცნებს", მან ყოველივე თავის თავში წინდაწინ იცის (წმ. დიონისე არეოპაგელი გვასწავლის: "უწყნის ღმერთმან არსნი არა თუ შემეცნებითა არსთაჲთა, არამედ ცნობითა თავის თჳსისაჲთა", ს. ენუქაშვილის გამოც. 71.31). ორიგინალში ვკითხულობთ:

"იგივეობაა... მოქმედებისა და ნებისა, აგრეთვე, ერთსულოვნებაა (σύμπνοιαν) განზრახვისა (τῆς γνώμης)" (შდრ. არსენი: "იგივეობითა... მოქმედებისა და ნებისა და სათნოყოფისაჲთა", 59.1).

ერთი აბზაცის შემდეგ ვკითხულობთ:

"ღმრთაება განუყოფელია გაყოფილთა მიერ" (II. 185).

როგორ შეიძლება რაიმე განუყოფელი იყოს გაყოფილთა მიერ?

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"ღმრთაება განუყოფელია განყოფილთა შორის" (ἐν μεμερισμένοις)" (829B).

მოტანილი ციტატა გვასწავლის, რომ ჰიპოსტასურად განყოფილ პირთა შორის ყოვლად განუყოფლად ჰგიეს ღმრთეება ანუ არსება (შდრ. არსენის ტექსტი: "განუკერძოებელ არს განკერძოებულთა შორის... ღმრთეებაჲ", 59.2).

სულიწმინდის შესახებ კვლავ ვკითხულობთ:

"ასევე ღმერთია სულიწმინდაც, განმანათლებელი ძალა, ჰიპოსტასის მქონე არსება, მამისაგან განუყოფლად გამომავალი" (II. 202-203).

არ შეიძლება ითქვას, რომ სულიწმინდა არის ჰიპოსტასის მქონე არსება, რადგანაც სულიწმინდა არაა არსება (მაშინ მამაც და ძეც სულიწმინდა ყოფილა, რადგან ერთი არსება არიან ისინი), არამედ იგი ერთ-ერთი ჰიპოსტასია საღვთო არსებისა. არც ის შეიძლება ითქვას, რომ სულიწმინდა არის "...არსება, მამისაგან განუყოფლად გამომავალი", რადგან მამისაგანა რსება კი არ გამოდის, არამედ ჰიპოსტასი.

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"სულიწმინდაც ღმერთია, ძალა წმინდამყოფელი (ἀγιαστική), გვამოვნებითი (ჰიპოსტასური - ἐνυπόστατος), მამისაგან განუშორებლად გამომავალი" (856-857).

აი, ეფრემის ტექსტი:

"სულიწმიდაჲ არს ძალი წმიდამყოფელი, გუამოვანი და განუყოფლად მამისაგან გამომავალი" (50v1);

შდრ. არსენი:

"სულიწმიდაჲცა ძალი წმიდამყოფლობითი, თჳთგუამოანი, განუშორებლად მამისაგან გამომავალი" (61v2).

ძე ღმერთის ორბუნებოვნების დოგმატი განსახილველ თარგმანში ასეა გადმოცემული:

"ბუნებანი ქრისტეს არსებაში შეერთებულია ჰიპოსტასურად (ანუ პიროვნულად)" (IV. 181).

როგორც ვხედავთ, ორი ბუნება ქრისტეს არსებაში შეერთებულია ჰიპოსტასურად. რა არის ეს "ქრისტეს არსება", როგორც ნაერთი ორი ბუნებისა?

მართლმადიდებლური სწავლებით, მაცხოვარს აქვს ორი ბუნება ანუ ორი არსება (დოგმატური აზრით არსება და ბუნება იდენტური ცნებებია). მონოფიზიტთა შორის იყო სწავლება, რომ ორი ბუნება მაცხოვარში შეერთდა ერთ ბუნებად ანუ ერთ არსებად, მაგრამ ამგვარი რამ მართლმადიდებლობისათვის უცხოა.

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"თანაერთდებიან მისი ბუნებანი გვამოვნებით (ჰიპოსტასით - τη ὑποστάσει)" (996B).

ეფრემის ტექსტი:

"შეეერთებიან ბუნებანი მისნი გუამსა მისსა" (83.1).

არსენის ტექსტი:

"შეიყოფვიან ბუნებანი მისნი გუამოვნებითა" (78.2).

ზემოაღნიშნული მცდარი აზრი განსახლიველ თარგმანში კვლავ მეორდება:

"არ შეგვიძლია ქრისტეს არსებაში ჰიპოსტასურად შეერთებულ ორ ბუნებას ვუწოდოთ ერთი ბუნება, რადგან ამ შემთხვევაში ჩვენ დავუშვებდით ამ ორი ბუნების შერევნას" (IV.186).

ორი ბუნების შერევნის დაშვება არ შეიძლება, მაგრამ როდესაც თქმულია, რომ ორი ბუნება შეერთებულია ქრისტეს არსებაში, აღნიშნული შერევნა მთარგმნელის მიერ დაშვებულია, რადგან ეს ორი ბუნება მის მიერ ერთ არსებაში შეერთებულად არის წარმოდგენილი, ხოლო არსება და ბუნება, კვლავ აღვნიშნავთ, დოგმატურად იდენტური ცნებებია.14 მთარგმნელს "არსების" ნაცვლად უნდა მოეხმო ტერმინი "ჰიპოსტასი" (შდრ. ზემოთ: "ბუნებანიც ქრისტეს ჰიპოსტასში... შეერთებულნი არიან", IV.185).

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"შეუძლებელია, რომ ქრისტეს ორი ბუნება, - ჰიპოსტასურად შეერთებულნი, - ერთ ბუნებად ითქვას..." (1001B).

ეფრემი ტექსტი:

"ორთა ბუნებათა ქრისტესთა, გუამოვნებით შეერთებულთაჲ, შეუძლებელ არს ერთ ბუნებად თქუმაჲ" (84v1).

არსენის ტექსტი:

"ორთა გუამოვნებით შეერთებულთა ბუნებათა ქრისტესთაჲ შეუძლებელ არს ერთ ბუნებად თქუმაჲ" (79.1).

გაცილებით უფრო მძიმე ცთომილებაა შემდეგი აზრი:

"ქრისტე მთლიანად არის სრულყოფილი ღმერთი, მაგრამ მის არსებაში ყოველივე როდია ღმერთი; რამეთუ იგი მხოლოდ ღმერთი კი არ არის, არამედ - ადამიანიცაა. ამგვარადვე ქრისტე არის სრულყოფილი ადამიანი, მაგრამ ყოველივე მის არსებაში როდია ადამიანი; რამეთუ იგი მხოლოდ ადამიანი კი არ არის, არამედ - ღმერთიცაა. სიტყვა "ყოველივე" აღნიშნავს ბუნებას, ხოლო სიტყვა "მთლიანად" ჰიპოსტასს" (IV. 194).

მთელი ეს მოტანილი მსჯელობა ნიმუშია უაღრესად მცდარი თარგმანისა. ჯერ ერთი, ორიგინალის მიხედვით, სიტყვა "მთლიანად" აღნიშნავს არა ჰიპოსტასს, არამედ პირიქით, ბუნებას, ხოლო "ყოველივე" (რაც თავისთავად არაზუსტი შესატყვისია) - ჰიპოსტასს. ამასთან, ციტატიდან ის უეჭველი აზრი გამოდის, რომ მაცხოვრის არსებაში არც ყოველივე ღმერთია, არც ყოველივე ადამიანი, არამედ ნაწილი ღმერთია და ნაწილი ადამიანი, ანუ მაცხოვრის არსება ყოფილა შედგენილი ღვთიურისაგან და ადამიანურისაგან. მაგრამ საყოველთაო სწავლებით, როგორც აღვნიშნეთ, სამ ჰიპოსტასს ერთი განუყოფელი არსება აქვს. აი, ამ მართებული სწავლების დადასტურება თვით გ. და ზ. აროშვილების გამოცემაში (მთარგმნელი იგივე ვ. ბურკაძე):

"უფალი იესო ქრისტე თანაარსია მამაღმერთისა და სულიწმიდა-ღმერთისა, ანუ ერთი არსების მქონეა მათთან" (V, გვ. 102).

თუკი იესო ქრისტეს არსება არის არსება მამისა და სულიწმინდისა (და ეს უცთომელი სწავლებაა), მაშინ, ზემოაღნიშნული თარგმანის მიხედვით, როგორც ქრისტეს არსებაში ყოველივე არ ყოფილა ღმერთი, არამედ ნაწილი კაციც, ასეთივე იქნება სამების არსებაც, ხოლო ეს აზრი სხვა არაფერია თუ არა მოძღვრება, ერთი მხრივ, ერთარსება სამების განკაცების შესახებ, მეორე მხრივ, კი განაკცებული ძე ღმერთის ერთი შედგენილი ბუნების ანუ ერთი შედგენილი არსების შესახებ. ერთიც და მეორეც უარყოფილია ეკლესიის მიერ.

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"ამრიგად [მაცხოვარი] არის მთლიანი (ὅλος) სრული ღმერთი, არათუ მთლიანად (ὅλον) ღმერთი, რადგან მხოლოდ ღმერთი როდია, არამედ ადამიანიც; და არის იგი მთლიანი (ὅλος) სრული ადამიანი, არათუ მთლიანად (ὅλον) ადამიანი, რადგან მხოლოდ ადამიანი როდია, არამედ ღმერთიც. სიტყვა "მთლიანად" ბუნების წარმომაჩინებელია, ხოლო "მთლიანი" - ჰიპოსტასისა" (1012 B-C).

მაცხოვრის განკაცების შესახებ სხვა ადგილას კვლავ ნათქვამია:

"იგი თავის არსებაში მიიღებს ჩვენს უბადრუკ და უძლურ ბუნებას" (IV. 304).

აქაც სამების განკაცების მოძღვრება მჟღავნდება, რადგან ძე ღმერთი ერთი არსების მქონეა მამასთან და სულიწმინდასთან და თუ იგი "თავის არსებაში" იღებს ადამიანურ ბუნებას, ეს უთუოდ იმას ნიშნავს, რომ ადამიანობა მიუღია ძესთან ერთად არსების მქონე მამას და სულს.

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"იგი ითვისებს ჩვენს უბადრუკ და უძლურ ბუნებას" (1137 B);

ეფრემის თარგმანი:

"მიიღებს იგი სიგლახაკესა ჩუენისა უძლურებისა ბუნებისასა" (116v2);

არსენის თარგმანი:

"მიიღებს იგი გლახაკისა და უძლურისა ბუნებისა ჩუენისასა" (93.2).

როგორც ვხედავთ, ფრაზა "თავის არსებაში" ამჯერადაც (ისევე, როგორც ყველა ზემორე ნიმუშში) აროშვილთა პუბლიკაციის შენამატია, რაც სრულ დოგმატურ ცთომილებას იწვევს.

აღნიშნული ცთომილება განსაკუთრებით მკვეთრადაა გამოვლენილი იმავე პუბლიკაციის შემდეგ ტექსტში:

"გამონათქვამები, რომლებიც ქრისტეს შეეფერება ბუნებათა შეერთებისასა, სამი სახისაა: როცა საუბარია მისი არსების უზენაეს ნაწილზე, მაშინ ვამბობთ ხოლმე ხორცის (სხეულის) განღმრთობას... ხოლო როცა ვლაპარაკობთ მისი (ქრისტეს) არსების უდაბლესი ნაწილის შესახებ, მაშინ ვამბობთ ხოლმე სიტყვა-ღმერთის ქოციელ-ქმნას" (IV.332).

როგორც სავსებით აშკარადაა თქმული, განკაცებულ ღმერთს თურმე ჰქონია ერთი ორნაწილედი არსება ანუ არსება, რომელიც შედგება უზენაესი და უდაბლესი ნაწილებისაგან. ერთი ორნაწილედი ანუ ორი ნაწილისაგან შედგენილი არსება აბსოლუტურად იმავეს ნიშნავს, რასაც ერთი ორნაწილედი ანუ ორი ნაწილისაგან შედგენილი ბუნება, რადგან ბუნება და არსება დოგმატური აზრით (კვლავ გავიმეორებთ) მთლიანად იდენტური ცნებებია.15 მართლმადიდებლური დოგმატიკის მიხედვით განკაცებული ღმერთი არის ორი შეურევნელი არსების (საღმრთო არსების და კაცობრივი არსების) მქონე და ყოვლად დაუშვებელია ერთი შედგენილი არსება განვუკუთვნოთ მას, რადგან ამით მთლიანად უარიყოფა დიოფიზიტობა.

შესაბამის ადგილას ორიგინალში ვკითხულობთ:

"შეერთების შესახებ [თქმულნი] სამი სახისაა: როდესაც უმჯობესიდან [გამომდინარე] ვსაუბრობთ, ვამბობთ ხორცის გაღმრთობას... ხოლო როდესაც უდარესიდან [გამოვდივართ], ვამბობთ ღმერთი-სიტყვის ხორციელქმნას" (1184 B); შდრ. არსენის თარგმანი: "შეერთებისა-შინათა სახენი არიან სამ: "რამეთუ რაჟამს უვაღრესისაგან (ἐκ τοῦ κρείττονος) ვჰყოფდეთ სიტყუასა, განღმრთობასა ჴორცთასა... ვიტყჳთ..., ხოლო რაჟამს უდარესისაგან (ἀπὸ τοῦ ἐλάττονος), - განხორციელებასა ღმრთისა-სიტყჳსასა... ვიტყჳთ" (97v1).

როგორც ვხედავთ, მთელი ზემორე "სწავლება" ქრისტეს არსების "უზენაეს და უდაბლეს ნაწილებზე" მხოლოდ გ. და. ზ. აროშვილების ხსენებული პუბლიკაციის კუთვნილებაა.

დამოწმებული ნიმუშების სიმრავლე ცხადყოფს, რომ აღნიშნული პუბლიკაცია მაცხოვარს ერთ შედგენილ (ორნაწილედ) არსებად აღიარებს.

სწქავლება ქრისტეს ერთია რსების შესახებ აპოლინარისტულია. აი, აპოლინარის სიტყვები:

"[ქრისტე] - არა ორ არსებაში, არამედ ერთში" (აპოლინარი, ფრაგმენტი 158; იხ. "ბერძნული პატრისტიკული ლექსიკონი", გ. ლემპის გამოც. 1961, გვ. 985).

"ერთია... თაყვანისცემა ქრისტესი... არათუ სხვადასხვა არსებაა ღმერთი და კაცი, არამედ ერთი, - კაცობრივ სხეულთან ღვთის შეზავებით" (ფრაგმენტი 119; იხ. PG. 86, 1125 C).

ეს აპოლინარისტული აზრი გაიზიარა მონოფიზიტობამ, დიოფიზიტობა კი, როგორც აღვნიშნეთ, კატეგორიულად უარყოფს მას.

წმ. ამბროსი მედიოლანელი (IV ს.) ხაზგასმით ამბობს:

"ვინც იტყვის, რომ ... ქრისტეს ორი არსება (τας δυο ουσιας) შეზავებით შეირია და გახდა ერთი არსება, და ვინც არ აღიარებს რომ... ქრისტეს აქვს ორი შეურეველი არსება (δύο... εἶναι οὐσίας ἀσυγχύτους), პირი კი ერთი..., მათ ანათემას უცხადებს ეკლესია (τούτους ἀναθεματίζει ἡ... ἐκκλησία)" (985; იხ. ნეტარი თევდორიტე, eranistes, 2).

ასევე, მელიტონ სარდელი (II) გვასწავლის:

"თვით არის რა ერთობლივად ღმერთი და კაცი, გვარწმუნა ჩვენ თავისი ორი არსება (τὰς δύο αὐτοῦ οὐσίας)" (985; PG. 5, 1221A).

ლეონტი იერუსალიმელი (VI) ასეთ მართლმადიდებლურ ფორმულირებას გვაწვდის:

"ორარსებოვანი" (διουσίου) არის ქრისტე" (PG. 86, 1492B).

ასეთივე ცხადლივია წმ. მაქსიმე აღმსარებლის (VII) სწავლება:

"მრჩობლია ბუნება ანუ არსება" (PG. 91, 468C).

* * *

ამგვარად, აღნიშნულ პუბლიკაციაში მთლიანდაა დარღვეული დოგმატი ერთარსება ღმერთის შესახებ, ძის შესახებ, სულიწმინდის შესახებ, ძის განკაცების შესახებ.

* * *

ახლა ვნახოთ როგორ გადმოგვცემს განსახილველი პუბლიკაცია სწავლებას ანგელოზთა შესახებ:

"ანგელოზნი ბოროტისაკენ ადვილმიმდრეკნი არ არიან, თუმცა არც სრულიად შეურყევლად ძალგვიძს ისინი ვაღიაროთ, მაგრამ აწ კი, შეურყეველნიც არიან, ოღონდ არა თავიანთი ბუნებით, არამედ საღმრთო მადლითა და თავიანთი მიდრეკილების გამო ყოველივე სახიერისადმი" (III. 253).

რას ნიშნავს "ყოველივე სახიერი"? საეკლესიო სწავლებით მხოლოდ ღმერთია სახიერი ანუ კეთილი, ანდა რა არის ეს "მიდრეკილება სახიერისადმი"? განა "მიდრეკილება" იმავე ბუნებით თვისებას არ გულისხმობს?16

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"[ანგელოზები] ძნელადაღძრვადნი არიან ბოროტისადმი და არა აღუძრველნი, აწ კი აღუძვრელნიც, თუმცა არა ბუნებით, არამედ მადლით და მხოლო კეთილთან (ე.ი. ღმერთთან, ე.ჭ.) სიახლოვით (τῇ τοῦ μόνου ἀγαθοῦ προσεδρίᾳ,17 872 B).

აი, ეფრემის ტექსტი:

“ძნიად აღსაძვრელ არიან ბოროტისა მიმართ, არამედ არავე აღუძრველ, ხოლო აწ აღუძრველცა, არა ბუნებით, არამედ მადლით მახლობელობითა მხოლოდ სახიერისა ღმრთისაჲთა” (53.2).

არსენის ტექსტი:

"ძნიად აღსაძრველნი ბოროტისა მიმართ, არამედ არავე აღუძრველნი, ხოლო აწ აღუძრველნიცა, არა ბუნებით, არამედ მადლით და მხოლოჲსა სახიერისა ღმრთისა მახლობელობით" (63.2).

ზემოაღნიშნულთა შემდეგ ყურადღებას იქცევს ისიც, თუ როგორ გადმოგვცემს ხსენებული პუბლიკაცია სწავლებას სამყაროს შექმნის შესახებ. აი, სათანადო ადგილი:

"თვით ჩვენმა ღმერთმა... თავდაპირველად მანამდე არსებული ნივთიერებისაგან (არარასაგან) შექმნა ცანი, მიწა, ჰაერი, ცეცხლი და წყალი, შემდგომ კი უკვე ამ შექმნილი ნივთიერებისაგან შექმნა სხვა დანარჩენი" (IV. 257).

წარმოდგენილი ტექსტის მიხედვით, ღმერთს თავდაპირველად ცანი და ოთხი სტიქიონი შეუქმნია "მანამდე არარსებული ნივთიერებისაგან (არარასაგან)", შემდეგ კი უკვე შექმნილთაგან სხვა დანარჩენი.

რას ნიშნავს მთარგმნელისეული "მანამდე არარსებული ნივთიერება ანუ არარა"? როგორ შეიძლება რომ "არარა" რაიმე სახის "ნივთიერება" იყოს? ეს ფრაზა ან საერთოდ აბსურდულია ან ირეკლავს პლატონურ მოძღვრებას პირველადი უფორმო და არსებობას მოკლებული ნივთიერების შესახებ, რისგანაც ღმერთი ქმნის მთელ სამყაროს. საყურადღებოა, რომ ორიგინალში სწორედ ამ პლატონური სწავლების უარყოფაა მოცემული, ე.ი. გამოთქმულია იმის საპირისპირო აზრი, რაც ზემომოტანილ თარგმანაშია. აი, ორიგინალის ტექსტი:

"თვით ჩვენმა ღმერთმა... არარსებობიდან არსებობაში შემოიყვანა ყოველივე. [შექმნა მან], ერთი მხრივ, - არა წინასწარ არსებული ნივთიერებისაგან (οὐκ ἐκ προυποκειμένης ὕλης), - ცა (და არა "ცანი", ე.ჭ.), მიწა, ჰაერი, ცეცხლი, წყალი, მეორე მხრივ კი, ამათგან, - მისგან ქმნილთაგან, - ცხოველები, მცენარეები, ტესლები (880A).

როგორც ვხედავთ, ხაზია გასმული, რომ თვით მატერიის პირველსაფუძვლებსაც კი ღმერთი ქმნის არარსებობისაგან და არა წინასწარარსებული ნივთიერებისაგან, როგორც ამას ანტიკური ფილოსოფია და მანიქეიზმი მოძღვრობდა.

აქ წმ. იოანე ეყრდნობა წმ. გრიგოლ ნოსელს, რომელიც აღნიშნავს:

"წვალებითა მაცილობელნი იგი სიტყჳსანი... თანადაუსაბამოდ ღმრთისა იტყჳან ნივთსა..., ვიდრეცა იიძულოს სამე სიტყუაჲ და... გარეშემოღებულად ნივთი მისი (ღვთის, ე.ჭ.) მიერ შემზადებად ყოვლისა მოიგონის... აწ უკუე, უკუეთუ ვინმე... თანადაუსაბამოდ დამბადებელისა ყოველთაჲსა შეჰრაცხოს ნივთი, ფრიადი პოვონ მანიქეველთა თჳსთა გმობათა შეწევნაჲ, რომელნი-იგი ნივთიერებისა მიზეზსა უშობელობითა შეასწორებენ კეთილსა მას თანა ბუნებასა" (წმ. გრიგოლ ნოსელი, დაბადებისათჳს კაცისა, A-73, 183v; წმ. გიორგი მთაწმიდლის თარგმანი).

წმ. იოანეს ზემოციტირებული სიტყვები ასეა თარგმნილი ეფრემ მცირის მიერ:

"მან თავადმან ღმერთმან ჩუენმან...არაარსისაგან არსად მოიყვანნა ყოველნი, რომელნიმე, - არა პირველყოფილისაგან ნივთისა, - ვითარ იგი არიან: ცაჲ და ქუეყანაჲ, ჰაერი, ცეცხლი და წყალი, ხოლო სხუანი ამათვე ნივთთაგან, პირველ მის მიერ დაბადებულთა, ვითარ-იგი არიან ცხოველნი, ნერგნი და თესლნი" (54v1).

არსენის ტექსტი:

"თავადმან ღმერთმან ჩუენმან... არამყოფობისაგან ყოფად მომყვანებელმან თანად ყოველთამან, რომელნიმე უკუე, - არა წინამდებარისა ნივთისაგან, - ვითარ-იგი ცაჲ, ქუეყანაჲ, ჰაერი, ცეცხლი, წყალი, ხოლო რომელნიმე ამათ მიერ დაბადებულთაგან, ვითარ ცხოველნი, ნერგნი, თესლნი" (64.1).

ამჯერად შევეხოთ განსახილველი თარგმანის იმ ადგილს, სადაც პირველქმნილი ადამიანის შესახებ სწავლებაა გადმოცემული. მოგვაქვს ციტატა:

"ღვთაებრივი მადლის შეწევნით ადამიანს შეეძლო, თუკი ამას ისურვებდა, მარად სიკეთეში ყოფილიყო და სათნოებაში წარმატებულიყო, მაგრამ, ამავე დროს, თავისი თავისუფალი ნების ძლით და ღმერთზე მინდობით ასევე შეეძლო განშორებოდა სიკეთეს და სიბოროტეში დარჩენილიყო, რამეთუ სათნოება როდია ის, რაც გარედან იძულებით კეთდება (და არა ნებაყოფლობით)" (III.288).

მოტანილი ტექსტის ბოლო ნაწილი მთლიანად გაუგებარია. განსაკუთრებით მძიმე ცთომილებად ჩანს ფრაზა "ღმერთზე მინდობით", რადგანაც ამ ფრაზის მიხედვით ზემორე ციტატაში მხოლოდ ის აზრი იკითხება, რომ ადამიანი შორდება სიკეთეს, ერთი მხრივ, თავისუფალი ნების "ძლით", მეორე მხრივ კი, "ღმერთზე მინდობით". გამოდის, რომ ადამიანის გაუკუღმართება და განბოროტება "ღმერთზე მინდობით" აღსრულებულა.

ორიგინალში, რა თქმა უნდა, აბსოლუტურად სხვა ტექსტია:

"[ადამიანს] შესაძლებლობა ჰქონდა როგორც სიკეთეში დარჩენისა და წარმატებისა საღვთო მადლის თანამოქმედებით, ასევე კეთილისაგან უკუმიქცევისა და ბოროტებაში ყოფნისა, უშვებდა რა ამას ღმერთი მისი (ადამიანის) თავისუფალი ნების გამო, რადგან სათნოება როდია იძულებით გაკეთებული" (... τοῦ θεοῦ παραχωροῦντος διὰ τὸ αὐτεξούσιον. Οὐκ ἀρετὴ γὰρ τὸ βίᾳ γινόμενον, 924 A-B).

როგორც ვხედავთ, წმ. იოანეს სწავლებით, ადამიანს თავისუფალი ნებით შეეძლო არა მხოლოდ სიკეთეში წარმატება, არამედ, აგრეთვე, ბოროტისაკენ მიდრეკა, რასაც უშვებდა ღმერთიც (τοῦ θεοῦ παραχωροῦντος), რადგან სხვაგვარად (აკრძალვისა და არ დაშვების შემთხვევაში) გაუქმდებოდა ადამიანის თავისუფალი ნება და არც სათნოება იარსებებდა, რამეთუ იძულება გამორიცხავს სათნოებას.

აი, ეფრემ მცირის თარგმანის შესაბამისი ადგილი:

"არამედ [კაცს] თჳთმფლობელობით ჴელმწიფებაჲ აქუს დადგრომად და წარმართებად კეთილსა შინა საღმრთოჲსა მადლისა თანამოქმედებითა; და ეგრეთვე ქცევად კეთილისაგან და ბოროტყოფად, ოდესცა მიუშუას ღმერთმან თჳთმფლობელობისათჳს, რამეთუ იძულებით ქმნილი რაჲცა არა სათნოება არს" (65v1).

არსენის ტექსტი:

"...ჴელმწიფებისა ქონებაჲ დადგრომადცა და წარმატებად კეთილსა შინა თანამოქმედებითა საღმრთოჲსა მადლისაჲთა; ეგრეთვე და ქცევაჲცა კეთილისაგან და მიდრეკად ბოროტისა მიმართ მიშუებითა ღმრთისაჲთა თჳთმფლობელობისათჳს, ვინჲთგან არა სათნოებაჲ არს იძულებით ქმნილი" (70.1).

აღნიშნულ თარგმანაში უაღრესად ცთომილადაა გადმოცემული თვით დოქსოლოგიური ტექსტიც. აი, სათანადო ციტატა:

"მპყრობელი მთელი ქმნილებისა არის ღმერთი, რომელი ერთი მხოლოჲ არის არაქმნილი, - ქებული და განდიდებული მამისა და ძისა და სულიწმიდის მიერ" (III.255).

ზემორე ტექსტიდან ის ერთადერთი აზრი იკითხება, რომ არსებობს ღმერთი, რომელიც იქება და იდიდება მამის, ძისა და სულიწმინდის მიერ. ასე რომ, მამა, ძე და სული კი არ ყოფილა ღმერთი, არამედ რაღაც სხვა, რომელსაც ისინი აქებენ და განადიდებენ. ორიგინალში ვკითხულობთ:

"ყოველთა... მპყრობელი არის ღმერთი, მხოლო შეუქმნელი, ქებული და განდიდებული მამაში, ძეში და სულიწმინდაში (ან: "ქებული და განდიდებული მამად, ძედ და სულიწმინდად)".

როგორც ვხედავთ, მამის, ძისა და სულიწმინდის მიერ კი არ იდიდება და იქნება ღმერთი, არამედ იქება და იდიდება ერთარსება ღვთის მამისეული, ძისეული და სულიწმინდისეული ჰიპოსტასები, ანუ ერთი ღმერთი შეიცნობა და, აქედან გამომდინარე, იდიდება მამაში, ძეში და სულიწმინდაში (ანუ: მამად, ძედ და სულიწმინდად).

აი, ეფრემის თარგმანი:

"ყოველთა... მპყრობელ მხოლოჲ ღმერთი არს, რომელ-იგი ოდენ არს აუგებელ, რომელი-იგი მამად, ძედ და სულად წმიდად იქების და იდიდების" (53v2).

არსენის ტექსტი:

"ყოველთა... მპყრობელი ღმერთი არს, მხოლოჲ აუგებელი, მამისა შორის და ძისა და სულისა წმიდისა ქებისმეტყუელებული და დიდებული" (63v1).

ტერმინოლოგიური (და აქედან დოგმატური) ცთომილების მძიმე ნიმუშია, აგრეთვე, ის ადგილი, სადაც საუბარია ერთ-ერთი მწვალებლობის, ნახევრადარიანელობის შესახებ. გ. და ზ. აროშვილების პუბლიკაციში ვკითხულობთ:

"ეს მწვალებელნიც ქრისტეს ქმნილებად მიიჩნევენ... სულიწმინდისთვისაც ნახევრადარიანელნი სავსებით გარკვეულად ასწავლიან, რომ იგიც ქმნილებაა. უარყოფენ რა ერთარსობას ძისა, მათ სურთ ქრისტეს თანაარსი უწოდონ. ზოგნი ამ მწვალებლობის მიმდევართაგან უარყოფენ ამ უკანასკნელსაც, ანუ თანაარსობასაც ქრისტესი" (IV. 132).

როგორც ვხედავთ, აღნიშნული პუბლიკაციის მიხედვით, ტერმინი "თანაარსი" თურმე ნახევრადარიანული და ამდენად მწვალებელთაგან შემოტანილი ყოფილა, რითაც (ზემორე ციტატის მიხედვით) თითქოს ნახევრადარიანელებს შეუცვლიათ მართლმადიდებლური ტერმინი "ერთარსობა".

ესაა აბსოლუტურად მცდარი აზრი. ძველი ქართული საღვთისმეტყველო ტერმინები "ერთარსება", "ერთარსი", "თანაარსი" იდენტური ცნებებია და ისინი გადმოსცემენ მხოლოდ ბერძნულ ὸμοουσιος-ს.

ორიგინალის შესაბამის ტექსტში წმ. იოანე ერთმანეთს უპირისპირებს ორ გარეგნულად მსგავს ტერმინს: ὁμοούσιος და ὁμοιούσιος. მათგან პირველი ასე იშლება: ὁμός - ერთიანი, თანა; οὐσία - არსება; მეორე კი ასე: ὅμοιος - მსგავსება; οὐσία - არსება.

ნახევრადარიანულია და მათგანვე შემოტანილია სწორედ ტერმინი ὁμοιούσιος, რაც ქართულად ნიშნავს "მსგავსარსებას". ამ ტერმინის მოხმობთ ზემორე მწვალებლობის მიმდევრებს სურდათ ეჩვენებინათ, რომ იესო ქრისტე არსებით იგივე კი არ არის მამისა (ანუ ის არსებით ღმერთი კი არ არის), არამედ სხვა არსებაა (კერძოდ, ქმნილი), თუმცა ქმნილთა შორის ყველაზე აღმატებულია და, ამ ნიშნით, მადლით მსგავსია საღვთო არსებისა.

აი, ორიგინალის ტექსტი:

"...უკუაგდებენ რა ძის "ერთარსობას" (ὁμοούσιον), სურთ, რომ "მსგავსარსებად" (ὁμοιούσιον) თქვან იგი. მათგან სხვები უკუაგდებენ "მსგავსარსებასაც" (721 B).

როდესაც ნახევრადარიანულ ὁμοιούσιος-ს ("მსგავსარსებას") ვინმე "თანაარსად" თარგმნის, ამით იგი მთელ ქართულენოვან დოგმატიკას ნახევრადრიანულად წარმოაჩენს, რადგან ქართულ საეკლესიო მწერლობაში ტერმინი "თანაარსი" უძველესი დროიდანვეა დამკვიდრებული. მეტიც, წმ. არსენ იყალთოელთან და გელათის საღვთისმეტყველო სკოლაში "თანაარსი" თითქმის ერთადერთია და იგი ფაქტობრივად მთლიანად ცვლის მასთან იდენტურ მეორე ჰომოუსიურ ტერმინს "ერთარსებას".

მიუხედავად დამოწმებათა აურაცხელი რაოდენობისა, არცერთ ქართულენოვან ტექსტში "თანაარსი" არცერთხელ არ გადმოსცემს ნახევრადრიანულ ομοιουσιος-ს. იგი უკლებლივ ყველგან მხოლოდ მართლმადიდებლური ομοουσιος-ის შესატყვისია.

ტერმინოლოგიური განურჩევლობის ნიმუშია, აგრეთვე ამავე პუბლიკაციაში შემდეგი ადგილი:

"გვწამს მამა, ძე და სულიწმიდა... თანაბარი დიდებისა, თანაბარი ყოვლადძლიერებისა, თანაბარი სიდიდისა (?), თანაბარი ძალისა... სამგზის მზიანი (?)... მამა - მამაა და არ არის ქმნილი, ძე - შვილია (ძეა), შობილია, მაგრამ არ არის ქმნილი, რამეთუ იგი მამისაგანაა, სულიწმიდა - არ არის შობილი და არ არის ქმნილი, არამედ გამოვალს, რამეთუ მამისაგანაა. აქ არაფერია ქმნილი" (IV.169).

ციტატაში ჩვენს მიერ ხაზგასმული სიტყვები მცდარი თარგმანის ნიმუშებია. რას ნიშნავს "თანაბარი სიდიდისა"? განა ჰიპოსტასებს სიდიდეში თანაბრობა აქვთ? ნუთუ ღმერთი არ აღემატება ყოველგვარ სიდიდეს? (ბერძნულ დედანში, რა თქმა უნდა, მსგავსი არაფერია). ანდა ნუთუ მოტანილ ადგილას წმ. იოანე იმას უსვამს ხაზს, რაც საერთოა ჰიპოსტასებში, - რომ მამა, ძე და სული "არ არის ქმნილი"? აქ ხომ, პირიქით, ჰიპოსტასთა ურთიერთგანმასხვავებელი გვამოვნებითი თვისებებია ხაზგასმული (უქმნელობა კი არსობრივი თვისებაა და, როგორც აღვნიშნეთ, ზოგადად განეკუთვნება ერთარსება სამებას).

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"გვწამს მამა, ძე და სულიწმინდა... თანადიდებული, ერთძალი, თანამოსაყდრე (ὁμόθρονον), თანამძლე... სამმზე (τρισήλιον)18... მამა - მამაა და უშობელი (ἀγέννητος); ძე - ძეა, შობილი და არა უშობელი (γεννητὸς καὶ οὐκ ἀγέννητος), რადგან მამისგანაა; სულიწმინდა არ არის შობილი, არამედ გამომავალი, რადგან მამისგანაა. [მათში] არაფერია ქმნილი (κτιστόν)" (780A).

ხსენებულ პუბლიკაციაში აურაცხელია მსგავსი ცთომილებები. ყოველ ნაბიჯზე ვაწყდებით ტექსტის ვერგაგებას, შეცვლას, განსხვავებულ თარგმანს. აი, მრავალთაგან კიდევ რამდენიმე ნიმუში:

"მამას არასოდეს არ უარსებია ისე, რომ მასთან და მასში არ ყოფილიყო ძე. ასე, რომ მარადის ერთად იყვნენ ერთნაირი მამა და მისგან შობილი ძე" (II.173).

რას ნიშნავს "ერთნაირი მამა"? ანდა რაა მიზეზი ტექსტის ასე გავრცობისა? ორიგინალში ვკითხულობთ:

"არ იყო ოდესმე მამა, როდესაც არ იყო ძე, არამედ როგორც კი - მამა, მყისვე - ძე, მისგან შობილი" (812A).

აი, არსენის ტექსტი (ეფრემთან ეს ადგილი დაკლებულია):

"არ იყო არაოდეს მამაჲ, ოდეს არა იყო ძე, არამედ მეყსეულად მამაჲ, მეყსეულად ძე, მისგან შობილი" (57.1).

სულიწმინდის შესახებ ვკითხულობთ:

"სული ღმრთივშემოქმედი და არა ღმრთივშეუქმნელი... განმანთლებელი და თვით კი მიუწვდომელი განათლებისათვის" (II.180).

ყველა ხაზგასმული ტერმინი მცდარია. თუ სული "ღმრთივშემოქმედია", ეს იმას ნიშნავს, რომ თვით კი არ ყოფილა შემოქმედი, არამედ - ღვთისგან ("ღმრთივშემოქმედი" ნიშნავს მხოლოდ "ღმრთისაგან, ღმრთით შემოქმედს" და სხვას არაფერს). სრულიად გაუგებარია, აგრეთვე ფრაზა "მიუწვდომელი განათლებისათვის".

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"სული... განმაღმრთობელი და არა განღმრთობილი (θεοῦν οὐ θεούμενον)... განწმედილი და არა განწმედილი (ἁγιάζον οὐ ἁγιαζόμενον)" (821 B-C).

აი, ეფრემის ტექსტი:

"...განმაღმრთობელი, არა განღმრთობილი... წმიდამყოფელი, არა წმიდაყოფილი" (44.1).

არსენის ტექსტი:

"...ღმერთმყოფელი და არა ღმერთქმნილი... წმიდამყოფელი და არა წმიდაქმნილი" (58.2).

უცნაურია, რომ ბერძნული λόγος ხსენებულ პუბლიკაციაში აქა-იქ გადმოტანილია, როგორც "ჭკუა", νοερός და λογικός - ჭკუიანი, რაც სრულიად მცდარია.

აი, მაგალითები

"ღმერთი თვითონაც იწოდება... ჭკუად და ჭკუიანად" (II.195); "ღმერთი იწოდება გონებად, ჭკუად" (II.196); "ანგელოზი არის გონიერი, ჭკუით და თავისუფალი ნებით დაჯილდოებული არსება" (III.251); "ანგელოსებრ ბუნებას, როგორც გონიერსა და ჭკუით აღჭურვილს" (III.251).

ნაცვლად "ჭკუისა" უნდა იყოს "აზრი", ხოლო ნაცვლად "ჭკუიანისა" "მოაზროვნე" (ან "აზრისმიერი", ან "გონისმიერი").

მამა ღმერთის შესახებ გვხვდება ასეთი "სწავლება":

"იგი არის ის წყარო, რომელიც აღმოაცენებს მასში დაფარულ სახიერებას" (II.196; ამ ადგილის შემცველი თავი ეფრემისა და არსენის თარგმანებში არ შედის).

ორიგინალის შესაბამისი ტექსტი არის უბრწყინვალესი ნიმუში ყოვლადწმინდა სამების დოგმატის ზედმიწევნითი გადმოცემისა ერთ მოკლე წინადადებაში:

ἐστι Πατὴρ... πηγὴ γεννητικὴ καὶ προβλητικὴ τοῦ ἐν αὐτῇ (იგულისხმება: ἐν θεότητι) κρυφίου ἀγαθοῦ (848 D).

სიტყვასიტყვითი თარგმანი ასეთია:

"მამა არის... მშობელობითი და გამომავლინებლობითი წყარო მასში (ღმრთეებაში, ე.ჭ.) დაფარული სიკეთისა".

ძის შესახებ ხსენებულ პუბლიკაციაში ვკითხულობთ:

"ძე არის სინდისი, სიბრძნე და ძალა მამისა" (II.201).

ძის მიმართ ფრაზა "სინდისი მამისა" გაუგონარი ეპითეტია.

ორიგინალში ვკითხულობთ:

"განზრახვა (βούλησις),19 სიბრძნე და ძალა მამისა არის ძე" (856 A).

ეფრემის ტექსტი:

"ზრახვა და სიბრძნე და ძალ მამისა არს ძე" (50.1).

არსენის ტექსტი:

"განზრახვაჲ და სიბრძნე და ძალი მამისაჲ ძე არს" (61v1).

სამების შესახებ გვაქვს ასეთი უწყება:

"საერთო სიტყვით - "უფალი" გვაძლევენ გულისხმისყოფას (ეკლესიის მამები, ე.ჭ.) ღმრთივდასაბამიერი სამების ერთიანი არსისა" (IV.198).

ტერმინი "ღმრთივდასაბამიერი" სხვას არაფერს ნიშნავს, თუ არა "ღვთისგან დასაბამის მქონეს" (ისევე, როგორც "ღმრთივსულიერი" ნიშნავს "ღვთისგან სულიერების მქონეს", "ღმრთივგვირგვინოსანი" - "ღვთისგან გვირგვინოსნობის მქონეს", "ღმრთივშექმნილი" - "ღვთისგან შექმნილს" და სხვა). იგი შეიძლება ითქვას მხოლოდ ქმნილებისადმი (რადგან სწორედ ქმნილებაა "ღმრთივდასაბამიერი"), მაგრამ არა თავად ღვთისადმი, სამებისადმი. შესაბამისი ბერძნული ტერმინი θεαρχικός, რაც წმ. დიონისე არეოპაგელის მიერ არის შექმნილი, ნიშნავს, რომ ღმერთია ყოველივეს "დასაბამი" და ყოველივეს "მოთავეობა", მთავრობა" (ἀρχή გულისხმობს როგორც დასაბამს, ასევე გამგებლობას). შესაბამისად იგი შეიძლება ითარგმნოს, როგორც "ღმერთდასაბამობითი" ან "ღმერთმოთავეობითი" ან "ღმერთმთავრობითი", მაგრამ არავითარ შემთხვევაში - "ღმრთივდასაბამიერი".

აი, ორიგინალის ტექსტი:

"[იმის თქმით, რომ] ერთი უფლებაა, ისინი (ეკლესიის მამები, ე.ჭ.) გვამცნობენ ღმერთმოთავეობითი სამების ერთ არსებას" (1021A).

ეფრემის ტექსტი:

"ერთითა უფლებითა ერთსა მას არსებასა... ღმერთმთავრისა სამებისასა გუაუწყებენ" (88.2).

არსენის ტექსტი:

"ერთობითა უფლებისაჲთა ერთსა ღმერთმთავრობითისა სამებისა არსებასა... შემამეცნებენ" (80v2).

გარდა "ღმრთივდასაბამიერისა" ზემორე თარგმანში მცდარია, აგრეთვე, სიტყვა "ერთიანი". ბერძნულში არის μία - "ერთი" (ასევეა ეფრემთანაც და არსენთანაც). საზოგადოდ, უნდა აღინიშნოს, რომ  ხსენებულ პუბლიკაციაში ბერძნული სიტყვები μόνος ("მხოლო"), εἵς ("ერთი”), გადმოცემულია, ჩვეულებრივ, როგორც "ერთიანი", რაც არაზუსტია. მაგალითად:

"ღმერთი... ერთიანი, დაუსრულებელი" (II.175).

უნდა იყოს "მხოლო" (μόνος, 813B);

აგრეთვე:

"აქ ვგულისხმობ... ჩვენს ერთიან ღმერთს" (III.249).

უნდა იყოს არა "ერთიანი", არამედ "ერთი" (εἵς, 864 B).

კიდევ:

"ვაღიარებთ აგრეთვე ერთიან ბუნებას..." (IV.192).

უნდა იყოს: "ერთ ბუნებას" (μίαν φύσιν, 1012A).

კიდევ:

"უფლის სხეულისათვის ნათქვამია - განღმრთობილია, შეიქნა ერთიანი ღმერთისადმი და თავადაც ღმერთიო... ამბობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი: "ბუნებათაგან ერთმა განაღმრთო, მეორე კი განღმრთოებულ იქნა და, გავბედავ თქმას, შეიქნა ერთიანი ღმერთის მიმართ" (IV.233).

მოტანილი ციტატა უაღრესად მცდარი თარგმანია. შესაბამის ადგილას წმ. იოანე განმარტავს წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველის სწავლებას იმის შესახებ, რომ მაცხოვრის ორი ბუნებიდან ერთმა (საღმრთომ) განაღმრთო მეორე (კაცობრივი); ამიტომ, მაცოხვრის სხეული გახდა განღმრთობილი და, როგორც მას წმ. გრიგოლი უწოდებს, თანაღმერთი (ὁμόθεος). აი, ორიგინალის ტექსტი:

"...უფლის ხორცისადმი ითქმის "განღმრთობა" და "თანაღმერთი" და "ღმერთქმნა", როგორც ამბობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი: "რომელთაგან ერთმა განაღმრთო, მეორე კი განიღმრთო და, გავბედავ თქმას, რომ თანაღმერთია (ὁμόθεος)" (1069A).

ეფრემ მცირის თარგმანი:

"...ითქუმის განღმრთობაჲ ჴორცთა და თანაღმერთ და ღმერთყოფაჲ, ვითარცა იტყჳს ღმრთისმეტყუელი გრიგოლ, ვითარმედ:  “რომელთაგანმან ერთმან მან განაღმრთო, ხოლო მეორე-იგი ღმერთ-იქმნა და, მინდობილ ვარ თქუმად, ვითარმედ: თანაღმერთ, ესე იგი არს, ვითარმედ: ერთ ღმრთისა თანა" (100.2).

არსენის თარგმანი:

"...ითქუმის განღმრთობაჲ ჴორცთა უფლისათაჲ და თანაღმერთ და ღმერთქმნაჲ, ვითარცა იტყჳს ღმრთისმეტყუელი გრიგოლი: "რომელთაგანმან რომელმანმე განაღმრთო და რომელიმე განღმრთდა და, მინდობილ ვართ თქუმად, ვითარმედ: "თანაღმერთ" (86.1).

იგივე "ერთიანი" მცდარად გვხვდება განკაცებული ღმერთის ჰიპოსტასის მიმართაც:

"თუმცა ქრისტე მოკვდა, როგორც ადამიანი და მისი წმინდა სული განეშორა მის ყოვლადწმინდა სხეულს..., ერთი ჰიპოსტასი უფლისა არ გაყოფილა ორ ჰიპოტასად, რამეთუ სხეულსაც და სულსაც (სიკვდილის) დადგომისთანავე თანაბრად ჰქონდათ არსებობა სიტყვის ჰიპოსტასში. თუმცა კი სიკვდილის ჟამს სული და სხეული განეყარნენ ერთმანეთს, მაგრამ მიუხედავად ამისა, თითოეული მათგანი შენარჩუნებულ იქნა ისე, რომ ორივეს ერთიანი ჰიპოსტასი ჰქონდა სიტყვისა. ამიტომაც ერთიანი ჰიპოსტასი სიტყვისა იყო როგორც ჰიპოსტასი სიტყვისა, ასევე ჰიპოსტასი სულისა და სხეულისა... თუმცა სული (ქრისტესი) განეშორა სხეულს ადგილის მხრივ, მაგრამ მაინც ყოველთვის შეერთებული იყო მასთან სიტყვის მეშვეობით" (IV.254).

მოტანილი ციტატაში უაღრესად მცდარია ის წინადადება, რომელიც შეიცავს სიტყვას "დადგომისთანავე". მთარგმნელისეული ჩანამატი "(სიკვდილის)" სრულიად შეუსაბამოა. ასევე მცდარია სიტყვები "ერთიანი" და "ყოველთვის". ორიგინალში ვკითხულობთ:

"და თუმცა მოკვდა, როგორც ადამიანი და მისი წმინდა სული (ψυχή) გაეყო უხრწნელ სხეულს... ერთი ჰიპოსტასი არ განყოფილა ორ ჰიპოსტასად, რადგან სხეულსა და სულს (ψυχή) ერთობლივად (κατά ταυτόν; simul) ჰქონდათ თავიდანვე (ἐξ ἀρχῆς) არსებობა სიტყვის ჰიპოსტასში და სიკვდილის ჟამს ურთიერთისაგან განიყვნენ რა, შენარჩუნდა თითოეული მათგანი, ჰქონდათ რა სიტყვის ერთი (μίαν) ჰიპოსტასი. ამგვარად, სიტყვის ერთი (μία) ჰიპოსტასი იყო ჰიპოსტასი სიტყვისა, სულისა (ψυχῆς) და სხეულისა... თუმცა კი ადგილით გაშორდა სული სხეულს, მაგრამ ჰიპოსტასურად (ὑποστατικῶς) შეერთებული იყო მასთან სიტყვის მიერ" (1097 A-B).

აი, ეფრემ მცირის თარგმანი:

"ხოლო დაღაცათუ მოკუდა უფალი, ვითარცა კაცი და წმიდაჲ იგი სული მისი უხრწნელთა მათ ჴორცთაგან განეშორა..., არცა ესრეთ განიყო ერთგუამოვნებაჲ ორგუამოვნებად, რამეთუ სულსა და ჴორცთა ერთბამად დასაბამითგან გუამსა მას შინა სიტყჳსასა აქუნდა შეერთებაჲ და სიკუდილისა ჟამსა ურთიერთას რაჲ განიყვნეს, თითოეული მათი ეგო ერთსავე მას შინა ქონებასა სიტყჳსა მის ერთ გუამოვნებისასა. ვინაჲცა ერთ იგი გუამი სიტყჳსაჲ სიტყჳსა და ჴორცთა და სულისა გუამ იყო... დაღაცათუ სახისჩუენებით20 განეყო სული ჴორცთა, არამედ გუამოვნებით შეიერთებოდესვე მარადის სიტყჳსა მიერ" (107.1-2).

არსენის თარგმანი:

"აწ უკუე დაღათუ მოკუდა, ვითარცა კაცი და წმიდაჲ სული მისი უხრწნელთა ჴორცთაგან განიყო... არცა ეგრეთ ერთი იგი გუამი ორგუამოვნებად განიწვალა, რამეთუ ერთბამად სულსაცა და ჴორცთა პირველითგანვე გუამსა შინა სიტყჳსასა მოეგო ყოფაჲ და სიკუდილისა მიერ ურთიერთას განყოფასა მათსა მასვე ერთსა გუამსა სიტყჳსასა მქონებელად დაადგრა თითოეული მათი, ვინაჲცა ერთი იგი სიტყჳსა გუამი სიტყჳსაცა და სულისა და ჴორცთა გუამი იყო... დაღათუ ადგილობით განეყო სული ჴორცთა, არამედ გუამოვნებით შეერთებულ იყო სიტყჳსა მიერ" (89.1-2).

როგორც აღვნიშნეთ, მსგავსი ცთომილებები გვხვდება განსახილველი პუბლიკაციის ყოველ აბზაცში. ზემოწარმოდგენილი მცირე ნაწილი კი სრულყოფილ წარმოდგენას გვიქმნის იმაზე, თუ რა სახის პუბლიკაციასთან გვაქვს საქმე. მაინც, დასასრულს არ შეგვიძლია არ შევეხოთ ხსენებული თარგმანის კდიევ ერთ ადგილს.

მესამე წიგნის 35-ე კომენტარში გვხვდება ასეთი "სწავლება:

"წმ. იოანე დამასკელი აღიარებს ქრისტეში ორად უნარს ნდომა-მოსურვებისა... წმ. მაქსიმე აღმსარებლის საფუძველზე ("დიალოგი პიროსსთან") იგი (წმ. იოანე დამასკელი, ე.ჭ.), ამასთან, დასძენს, რომ ქრისტეში იყო ერთი გონიერი ნება ანუ ჰიპოსტასისმიერი ნება, რადგან თუმც კი მას სურდა ხოლმე რაიმე ადამიანური ნებით, მაგრამ ეს მხოლოდ ღვთაებრივი ნების თანხმობა-მოწონებით ხდებოდა; სხვაგვარად რომ ყოფილიყო, მაშინ აზრთა სხვადასხვაობის დროს ამ ორ ნებას შორის წინააღმდეგობა იქნებოდა და საქმე ორ პირთან გვექნებოდა. ნესტორი და ევტიხი ვერ განარჩევდნენ ბუნებას პირისაგან (ჰიპოსტასისაგან), რის გამოც ასევე ვერ განარჩევდნენ ბუნებისმიერ ნებას ჰიპოსტასისმიერი ნებისაგან (IV.269).

მოტანილ ციტატაში გამოთქმული აზრი იმდენად მცდარია, რომ ძნელი ხდება ამ ცთომილების ხარისხის განსზღვრა. ზემორე ტექსტი სხვა არაფერია, თუ არა მონოთელიტობის (ერთნებიანობის) სრულიად აშკარა მტკიცება, რითაც საფუძველშივე უქმდება სწორედ მაქსიმე აღმსარებლისა და იოანე დამასკელის მთელი ის მოღვაწეობა, რაც მათ მონოთელიტობის წინააღმდეგ ბრძოლაში გასწიეს.

ციტატიდან მხოლოდ ამგვარი აზრი გამოდის: ქრისტეში გარდა ორი ბუნებისმიერი ნებისა, თითქოსდა არსებობს "ერთი გონიერი ანუ ჰიპოსტასისმიერი ნება", რასაც თურმე "ვერ განარჩევდნენ" მწვალებლები.

უნდა აღვნიშნოთ, რომ მწვალებლები ნებასთან დაკავშირებით სწორედ ამას განარჩევდნენ, კერძოდ, - ჰიპოსტასურ ნებას და თვლიდნენ, რომ მაცხოვარმა საღვთო ნებას შეუერთა კაცობრივი, მაგრამ ეს ორი ნება, მათი აზრით, მაცხოვრის ერთ ჰიპოსტასში გაერთიანდა ერთ ჰიპოსტასურ ნებად.

მართლმადიდებლური სწავლება სწორედ იმით უპირისპირდება მონთელიტებს, რომ ნებას მხოლოდ ბუნებისმიერ თვისებად აღიარებს და უარყოფს ჰიპოსტასისმიერი ნების რაიმე სახით დაშვებასაც კი. ჰიპოსტასს ცხადყოფს არა ნება (θέλημα), არამედ "მნებებელი" (θέλων); სხვაგვარად, ჰიპოსტასია და ერთია ის, ვისაც რამენაირად ნებავს, ვინც რამენაირად ინებებს ანუ "მნებებელი", ხოლო რაც ჰიპოსტასს ნებავს, რაც ჰიპოსტასმა უნდა ინებოს ანუ საკუთრივ ნება მხოლოდ ბუნებისმიერია და არა ჰიპოსტასური. რაც შეეხება იმას, რომ ორი ნება მაცხოვარში (საღვთო და კაცობრივი) ურთიერთთანხმობაშია, ეს რა თქმა უნდა ასეა, მაგრამ ამგვარი სწავლება არ უშვებს იმას, რომ ორი ურთიერთთანახმიერი ნება ერთ ჰიპოსტასისმიერ ნებად შედგეს (ისევე, როგორც ორი განუყოფელი და ურთიერთთანახმიერი ბუნება მაცხოვარში არასოდეს შედგება ერთ ჰიპოსტასისმიერ ბუნებად). სხვა შემთხვევაში, მაქსიმე აღმსარებლის კვალობაზე, შეიძლებოდა დაგვესვა კითხვა:

რომელია ეს ერთი ჰიპოსტასისმიერი ნება, საღმრთო თუ კაცობრივი? თუ მხოლოდ საღმრთო, მაშინ ძე ღმერთი (მეორე ჰიპოსტასი) არ განკაცებულა. თუ ეს ერთი ნება მხოლოდ კაცობრივია, მაშინ იესო ქრისტე ღმერთი არ ყოფილა. თუ იგი (ჰიპოსტასისმიერი ერთი ნება) კაცობრივიც არის და საღმრთოც, გამოდის, რომ საღმრთო და კაცობრივი ნებელობა გამთლიანებულა, რაც შეუძლებელია, რადგან საღმრთო ნებელობის თვისებები (უკვდავება, უხრწნელება, შემოუსაზღვრელობა და სხვა) არ უმთლიანდება კაცობრივს (მოკვდავობას, ხრწნადობას, შემოსაზღვრულობას), რადგან მაშინ საღმრთო და კაცობრივი ბუნებანიც გამთლიანდებოდნენ ერთ ბუნებად.

საინტერესოა, მაინც სად "დასძენს" ამის შესახებ წმ. იოანე დამასკელი? თვით ხსენებული პუბლიკაციის შესაბამის ტექსტში, სადაც ნებაზეა მსჯელობა, მსგავსი არაფერი გვხვდება (თუმცა აღნიშნული ტექსტი, როგორც სხვა შემთხვევაში, ამჯერადაც მცდარი ტერმინებით არის წარმოდგენილი, იხ. IV.207-217). პირიქით, წმ. იოანე დამასკელი მკვეთრად უსვამს ხაზს, რომ "ნება არ არის ჰიპოსტასისმიერი". აი, მისი სიტყვები. თვით გ. და ზ. აროშვილების პუბლიკაციიდან:

"ნებათა და მოქმედებათ ჩვენ არსისმიერთ (ბუნებისმიერთ) ვუწოდებთ და არა - ჰიპოსტასისმიერთ" (IV.208).

"თუკი ჩვენ ნებელობებს და ქმედებებს პიროვნულ (ჰიპოსტასურ) თვისებებად ვაღიარებთ, მაშინ იძულებულნი ვიქნებით ვთქვათ, რომ სამი პირი წმინდა სამებისა განსხვავდება ერთმანეთისაგან ნებითა და ქმედებით (რაც მკრეხელობაა)" (IV. 208-209).

"ნება (მართლაც) პიროვნების კუთვნილება რომ ყოვილიყო, მაშინ ძეს მამისაგან განსხვავებული ნება ექნებოდა" (IV. 212).

"რადგანაც ქრისტე ერთია და მისი ჰიპოსტასიც ერთია, ამის გამო ერთი და იგივეა მნდომი (უნდა იყოს "მნებებელი", ე.ჭ.)... ხოლო რადგან მას ორი ბუნება აქვს... ამიტომ ჩვენ ვიტყვით, რომ ქრისტეს აქვს ორი ნება და ორი ბუნებისმიერი ნდომა" (IV. 209).

* * *

ზემოთქმულით ვასრულებთ ხსენებული პუბლიკაციის ზოგად განხილვას. ვფიქრობთ, სრულიად აშკარა გახდა, რომ ეს პუბლიკაცია არ შეიძლება ჩაითვალოს წმ. იოანე დამასკელის შრომად.

* * *

ამჯერად შევეხოთ "ლიმონარის" რედაქციის იმავე წევრთა მიერ პუბლიცირებულ მეორე დოგმატური ძეგლის თარგმანს, რაც სულ ახლახანს გახდა ხელმისაწვდომი მკითხველთათვის ზემოაღნიშნული სერიალის მეხუთე ტომში (იგივეა მთარგმნელიც).

აქვე ვიტყვით, რომ მითითებული თარგმანი იმეორებს თითქმის ყველა იმ დოგმატურ ცთომილებას, რაც წინა ტომებში ავლენს თავს (და რაც, ნაწილობრივ, ზემოთაც ვნახეთ); ამასთან, ჩნდება ახალი დოგმატური ცთომილებები კონკრეტულად ეკლესიის შესახებ სწავლებასთან დაკავშირებით. ცთომილებათა მთლიანი აღნუსხვა პრაქტიკულად შეუძლებელია. ამიტომ, შევეხებით მხოლოდ რამდენიმე უმთავრეს შეცდომას, რაც დასკვნისთვის სავსებით საკმარისია.

ზემოთ აღვნიშნეთ, რომ წმ. იოანე დამასკელის უკვე განხილულ თარგმანში (რა თქმა უნდა, განსხვავებით ორიგინალისაგან) ხშირად ვლინდება მცდარი მოძღვრება ერთარსება სამების განკაცების შესახებ. ეს აზრი სრულიად აშკარად არის გამოთქმული ამავე თარგმანშიც. მაგალითად, V ტომის 15-ე გვერდზე ვკითხულობთ:

"სადაც ღმერთკაცობრივი ღმრთაებაა, იქვეა მისი ადამიანობაც" (V.15).

რას ნიშნავს "ღმერთკაცობრივი ღმრთაება"? განა "ღმრთაება" იმავე საღვთო ბუნებას არ უიგივდება?

ტერმინი "ღმერთკაცობრივი" ითქმის მხოლოდ განკაცებული ძე ღმერთისადმი, მაგრამ არა "ღმრთაებისადმი" (ანუ, უფრო ზუსტად, "ღმრთეებისადმი"), რადგან მამას, ძეს და სულიწმინდას ერთი ღმრთეება აქვს, ისევე, როგორც ერთია მათი ბუნება, არსება, ძალა და სხვა. იგივე იოანე დამასკელი გვასწავლის (მოგვაქვს თვით გ. და ზ. აროშვილების პუბლიკაციის ტექსტი):

"ის, რომ ღმრთაებას სახე ეცვალოს და ისე განკაცებულიყოს ანუ განხორციელებულიყოს ანუ ადამიანი შექმნილიყოს - ასეთი რამ ჩვენ არასდროს გვსმენია" (IV.202).

"სიტყვა "ღმრთაება" ჩვენ არ შეგვიძლია ვთქვათ ჰიპოსტასის შესახებ" (IV.202).

"სიტყვა "ღმრთაება" აღნიშნავს ბუნებას (არსს)" (IV.202).

ამგვარად, როდესაც ვინმე ამბობს "ღმერთკაცობრივ ღმრთაებას", იგი ღმერთკაცობრივად (და, რაც იგივეა, განკაცებულად) ამბობს არა მხოლოდ ძეს, არამედ მამასაც და სულსაც, რადგან სამივეს "ღმრთაება" (θεότης) ერთია, ისევე როგორც ერთია მათი ბუნება (ტერმინების "ღმრთეებისა" და "ღმერთის" ნაწილობრივი გამიჯვნის შესახებ იხ. ჩვენი დასახელებული ნაშრომი "ადამიანი - ხატი პირმშოხატისა", გვ. 10).

სხვა ადგილას ვკითხულობთ:

"სასწაულთმოქმედმა უფალმა, უპირველესად, თავისი ხორციელქმნით და განაკცებით შეაერთა თავის არსებაში ღმერთი და ადამიანი მარადიული ერთიანობით" (V.56).

რას ნიშნავს "თავის არსებაში"? აქ კვლავ მეორდება ზემოთ არაერთგზის აღნიშნული ცთომილება. ეკლესიური სწავლებით მაცხოვარი განკაცებისას აერთებს საღმრთო და ადამიანურ ბუნებას თავის ჰიპოსტასში და არა თავის არსებაში, რადგან მეორე ჰიპოსტასს თავის ცალკე არსება არა აქვს, იგი ერთი არსებისაა მამასთან და სულთან. თვით ამავე თარგმანის მიხედვით "უფალი იესო ქრისტე თანაარსია მამაღმერთისა და სულიწმინდა-ღმერთისა, ანუ ერთი არსების მქონეა მათთან" (V.102)

ხსენებული თარგმანი ასედაც მსჯელობს:

"ყოველივე თავს იყრის ქრისტეში, ყველა და ყველაფერი მის მიერ განიცდება როგორც შემადგენელი ნაწილი მისი ღვთაებრივი არსებისა, როგორც ერთი განუყოფელი ღმერთკაცობრივი ორგანიზმი" (V.67).

ადრე იმის მტკიცებას გვაწვდიდნენ, რომ ერთი ღმერთი სამი ჰიპოსტასისგან არის შედგენილი. ახლა ის არის ნაქადაგები, რომ მაცხოვრის ღვთაებრივ არსებას (ანუ იმავე ღმრთეებას, ბუნებას ყოვლადწმინდა სამებისას) შემადგენელ ნაწილად აქვს ყველაფერი, რაც თავს იყრის ქრისტეში და ეს ნონსენსუალური კონგლომერატი ხსენებულ პუბლიკაციაში წოდებულია, როგორც "ღმერთკაცობრივი ორგანიზმი" (ანუ ტერმინი ღმერთკაცობრივი კვლავ საღვთო არსებისადმია მიკუთვნებული).

აღნიშნული ცთომილება, თითქოსდა დაჟინებით, კვლავ მეორდება:

"ქრისტემ თავის არსებაზე - ღმერთკაცზე დააფუძნა ეკლესია" (V.77).

ამგვარად ქრისტეს არსება ყოფილა ღმერთკაცი, მაგრამ ეს მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ ყოვლადწმინდა სამების არსებაც ანუ ერთარსება ღმრთეებაც ასევე ყოფილა ღმერთკაცი (ანუ განკაცებული და ჯვარცმული), რაც უკუდგებულია მართლმადიდებლურ ტრადიციაში.

აი, სხვა მსგავსი ადგილი:

"უფალი იესო ქრისტე სრულად - მთელი თავისი ღმრთაებით და ადამიანობით არის დამკვიდრებული ეკლესიაში; მთელის არსებით ლოგოსისა და ღმერთკაცობისა" (V.42).

რას ნიშნავს სიტყვები, რომ მაცხოვარი ეკლესიაში დამკვიდრებული ყოფილა "მთელის არსებით ლოგოსისა და ღმერთკაცობისა"? რა არის ეს "მთელი არსება ლოგოსისა და ღმერთკაცობისა" ან საერთოდ რას უნდა ნიშნავდეს "ღმერთკაცობის არსება"?

კიდევ:

"იმისათვის, რომ ეკლესია განენათლებინა და ეკურთხა, ქრისტემ... მთელი თავისი არსება შესწირა მას მსხვერპლად, მთლიანად დაუტოვა თავისი ღმრთაება" (V.5).

რა "მთელი თავისი არსება" შესწირა მაცხოვარმა ეკლესიას, რა "თავისი ღმრთაება" დაუტოვა მას "მთლიანად"? გამოდის, რომ მაცხოვარს საკუთარი თავის მსხვერპლად გაღებით ანუ ჯვარცმით თავისი კაცობრივი ბუნება კი არ შეუწირავს, არამედ "მთელი თავისი არსება", რაც ამავე დროს არსებაა ყოვლადწმინდა სამებისა, ანუ რაც არის იგივე "ღმრთაება".

როგორც აღვნიშნეთ, ხსენებულ თარგმანში მძიმე ცთომილებები გვხვდება ეკლესიის შესახებ დოგმატთან დაკავშირებით. მსჯელობის თითქმის დასაწყისშივე გამოთქმულია ასეთი აზრი:

"ყველა თვისება ღმერთკაცისა (ანუ იესო ქრისტესი, ე.ჭ.) ეკლესიის თვისებად იქცა" (11).

ეს მცდარი აზრია, რადგანაც ღმერთკაცის ანუ ძე ღმერთის თვისებაა ბუნებითი ღმერთობა, შეუქმნელობა, ბუნებითი ძეობა მამისადმი და თანაარსობა მამასთან და სულიწმინდასთან. არც ერთი ეს თვისება ეკლესიის თვისებად არ ქცეულა.

იქვე ვკითხულობთ:

"თვით ჰიპოსტასი სიტყვა ღმრთისა... გახდა საუკუნო ჰიპოსტასად ეკლესიისა" (11).

ეს გაუგონარი აზრია, რადგანაც განკაცებული ძე ღმერთი, ერთი ჰიპოსტასი არის საუკუნოდ ორბუნებოვანი. თუ იგი ეკლესიის ჰიპოსტასიც ყოფილა, მაშინ ძე ღვთისა გამხდარა არა ორბუნებოვანი, არამედ სამბუნებოვანი. ეს რაღაც ახლებური ტრიფიზუტური (და არა დიოფიზიტური) სწავლებაა.

სხვაგან წერია:

"სწორედ ეკლესიაა სისრულე ყოველგვარი საღმრთო სრულყოფილებისა და ყოველგვარი ადამიანური სრულყოფილებისაც" (12).

ასე რომ, ვიდრე ეკლესიის დაფუძნებამდე საღმრთო სრულყოფილებას, აღნიშნული პუბლიკაციის მიხედვით, "სისრულე" არ ჰქონია.

კიდევ:

"სწორედ ეკლესიაა ქრისტეს სრულყოფილება" (35).

თუ ეს ასეა, ქრისტე, არ ყოფილა ჭეშმარიტი ღმერთი, რადგან ღმერთი ბუნებით არის "სრულყოფილება".

ყველაზე მძიმე ეკლესიოლოგიური ცთომილება აღნიშნული თარგმანისა არის პირდაპირი მნიშვნელობით (და არა გადატანითი აზრით) აბსოლუტური გაიგივება ეკლესიისა და იესო ქრისტესი. აი, ერთ-ერთი ნიმუში:

"ეკლესიაში ანუ ღმერთკაც იესო ქრისტეში სრულყოფილად განხორციელდა ჭეშმარიტება, რომელიც ადამიანურ ბუნებას შეუერთდა და განკაცდა" (41).

მოტანილი ციტატა შეიცავს უაღრესად მცდარ აზრს იმის შესახებ, თითქოს იესო ქრისტეში "სრულყოფილად განხორციელდა21 ჭეშმარიტება", რომელიც (ეს ჭეშმარიტება) თურმე ადამიანურ ბუნებას შეუერთდა. ასე რომ, იესო ქრისტე თავად კი არ ყოფილა განკაცებული ჭეშმარიტება, არამედ ჭეშმარიტება ყოფილა რაღაც სხვა, რაც მასში სრულყოფილად განხორციელებულა" და ადამიანურ ბუნებას შეერთებია.

მეორე მძიმე ცთომილება ზემორე ციტატისა მდგომარეობს, როგორც აღვნიშნეთ, ეკლესიისა და იესო ქრისტეს აბსოლუტურ გაიგივებაში. ეს აზრი ძალიან ხშირად მეორდება. აი, სათანადო ადგილები:

"მთლიანად ეკლესია არის ღმერთკაცი იესო ქრისტე ყოველს საუკუნესა და მთელს მარადიულობაში" (54).

"მეორე პირი ყოვლადწმინდა სამებისა ხორციელ-იქმნა, განკაცდა და ღმერთკაცი გახდა, რათა ამით ეკლესიად შექმნილიყო" (61).

"ქრისტე ერთდროულად სიტყვა-ღმერთიც არის და ადამიანიც, სიტყვა-ღმერთიც და ეკლესიაც" (62).

"უფალი ეკლესიად შეიქნა თავისი ხორციელ-ქმნისა და განკაცების გზით" (65).

"ეკლესია - ანუ ღმერთკაცი იესო ქრისტე - მშვიდი მოთმინებით შეიწყნარებს ცოდვილებს" (66).

"იესო ქრისტე... გამოჩნდა, როგორც ადამიანი, როგორც ღმერთ-კაცი, როგორც ეკლესია" (73).

"ღმერთკაცი იესო ქრისტე - ეკლესია - არის ყოვლადწმინდა და უმთავრესი საიდუმლო" (79-80).

"ყოვლად-სახიერი უფალი ღმერთკაცად მოგვევლინა ამა ჩვენს ქვეყნიურ სამყაროში და ეკლესიად - ღმერთკაცად დარჩა მასში" (80).

"ქრისტეს ეკლესია უნიკალური მოვლენაა ამ ჩვენს ქვეყნიურ სამყაროში; როგორც ორგანიზმი, იგი არის ღმერთკაცობრივი სხეული, ანუ თვით უფალი იესო ქრისტე მთელს მის მარადიულობაში" (92).

"როგორი მიმართება გვქონდა მისადმი, როგორც ღმერთკაცისადმი ანუ ეკლესიისადმი" (100).

ამგვარი აბსოლუტური გაიგივებიდან გამომდინარე, როგორც ზემოთაც ვნახეთ, ხსენებული პუბლიკაცია ეკლესიას განუკუთვნებს გაუგონარ ეკლესიოლოგიურ ეპითეტს "ღმერთკაცს" (რაც მართლმადიდებლური სწავლებით მხოლოდ განაკცებული ღმერთის სახელია). აი, რამდენიმე ნიმუში:

"ეკლესიაში ყველას და ყველაფერს უფალი იესო ქრისტე წინამძღვრობს და წარმართავს, და ასე იზრდება ეს ღმერთკაცობრივი სხეული. დიახ, ღმერთკაცი იზრდება" (17).

"ეკლესია ღმერთკაცი ყველას და ყველაფერს მოიცავს" (80).

"უფალი... ეკლესიად - ღმერთკაცად დარჩა" (80).

წმინდა მამათა სწავლებით ეკლესია არ არის იგივე იესო ქრისტე, არ არის ღმერთკაცი, არამედ არის განმაღმრთობელი და ცხოველმყოფელი ადგილი, წიაღი, სადაც მარადიულად ვლინდება ყოვლადწმინდა სამების ღმერთმოქმედება. ეკლესია მისტიკური სხეულია იესო ქრისტესი და არა თავად იესო ქრისტე.

ზემოაღნიშნული გაიგივება ეკლესიისა და იესო ქრისტესი მათ პიროვნულ ანუ ჰიპოსტასურ გაიგივებადაც არის წარმოჩენილი:

"ღმერთკაცმა იესო ქრისტემ საკუთარი თავი - "მამაკაცი სრული" - ეკლესიად გარდაცუალა, რათა ყოველნი წევრნი მისნი ასევე სრულყოფილ ადამიანებად აქციოს" (34).

განსაკუთრებით საყურადღებოა, რომ აღნიშნულ ტექსტს სქოლიოში ერთვის "შემდგენელთა" (ანუ გ. და ზ. აროშვილების) შენიშვნა, სადაც ვკითხულობთ:

"აქ იგულისხმება არა თვით იესო ქრისტეს "გარდასცუალება" (გარდასახვა), მისი პიროვნების ცვლილება, არამედ იესო ქრისტე თვისი მაცხოვნებელი ქმედებით ეკლესიას, როგორც მსოფლიო მართლმადიდბელთა ერთობას აღჭურავს ყველა იმ ღმრთაებრივი საშუალებით, რაც საკმარისია ეკლესიის თითოეული წევრის ფერისცვალებისათვის" (34).

როგორც ვხედავთ, "შენიშვნაში" აბსოლუტურად სხვა აზრია. ამ შენიშვნის მიხედვით, პუბლიკაციის ტექსტი თურმე იმას კი არ გულისხმობს, რაც აშკარად წერია, კერძოდ იესო ქრისტეს "გარდაცუალებას" ეკლესიად, ანუ ქრისტეს პიროვნების ეკლესიად ცვლილებას, არამედ თითქოს მინიშნებულია ეკლესიის წევრთა (და არა თვით ქრისტეს) "ფერისცვალება" ეკლესიის ძალით.

ჯერ ის უნდა ითქვას, რომ თუ პუბლიცირებული ტექსტი იმას გულისხმობს, რაც მას შემადგენლებმა მიაწერეს, კიდეც უნდა თქმულიყო აშკარად. მეორე და მთავარი ისაა, რომ მიუხედავად შემდგენელთა კეთილშობილური განზრახვისა, როგორმე "გამართონ" ზემომომტანილი ტექსტი, თავად ტექსტი, თითქოსდა განგებ, უთუოდ არ ემორჩილება მათ და სხვა ადგილას კიდევ უფრო გარკვევით მიუთითებს:

"ღმერთკაც იესო ქრისტეს პიროვნება, ფერცვალებული ეკლესიად" (72).

ამასვე ადასტურებს ზემომოტანილი ციტატების სიმრავლეც, სადაც ეკლესიისა და იესო ქრისტეს აბსოლუტური გაიგივებაა გადმოცემული.


* * *

გარდა ყოველივე აღნიშნულისა, კვლავაც აურაცხელი რამ არის საკამათო ხსენებულ თარგმანში. ჩვენ მხოლოდ რამდენიმე უმთავრეს ცთომილებას გავუსვით ხაზი.

ზემოგანხილული პუბლიკციები ალმანახ"ლიმონარის" რედაქციის წევრთა ბოლო წლების მოღვაწეობის პროდუქტია.22 საზოგადოდ, უნდა აღინიშნოს, რომ ეს ბოლო წლები ხასიათდება მრავალი რელიგიური ჟურნალისა თუ ბროშურის გამოცემით, რომელთა უდიდესი ნაწილი ისეთსავე დოგმატურ ცთომილებებს ამჟღავნებს, როგორიც ზემოთ ვნახეთ, თუმცა ცალკეულ მათგანს (რომლებიც განსაკუთრებით მძიმე ცთომილებებს შეიცავენ) ტერმინი "დოგმატური" თვით სათაურში აქვს გატანილი.


* * *

ამგვარად, ვფიქრობთ დასკვნის სახით შეიძლება ითქვას, რომ ალმანახ "ლიმონარის" სარედაქციო სტატიის ორივე ზემოაღნიშნული ასპექტი, რომელთა განხილვაც დავისახეთ მიზნად, ჩვენი აზრით, მოკლებულია მართებულობას.

---------------------------------------------------------------------------------------------------

შენიშვნები

1 - ორიგინალშია: "უბრძნესო" - σοφώτατε.

2 - როგორც ანტიკური მითოლოგიიდან არის ცნობილი, იკაროსი მამამისის, დედალოსის მიერ დამზადებული ფრთებით ძალიან მაღლა აფრინდა მზისკენ, მაგრამ მზესთან სიახლოვემ ცვილი დაადნო, იკაროსს ფრთები მოძვრა და იგი ზღვაში ჩავარდა. წმ. ბასილი აღნიშნული მითოლოგიური თხრობის მოშველიებით ხაზს უსვამს, რომ ლიბანიოსი მზისებრ აღმატებულია და მხურვალეა. ამიტომ, ბასილი ერიდება მასთან მიახლოებას, რომ იგივე არ შეემთხვეს, რაც იკაროსს.

3 - უაღრესად საყურადღებოა, რომ აღნიშნული ცნობის მიხედვით უკვე III ს-ში წმ. დიონისე არეოპაგელის შრომების კომენტირება ხდებოდა. რამდენადაც ჩვენთვის ცნობილია, აღნიშნული ტექსტი წმ. ანასტასი სინელისა (და წმ. დიონისე ალექსანდრიელისა) ყურადღების საგნად არ გამხდარა. ყოველ შემთხვევაში, იგი სრულიად უცნობია ქართული საზოგადოებისათვის. ვფიქრობთ, არავითარი საფუძველი ამ ცნობის ჭეშმარიტებაში დაეჭვებისა არ არსებობს (ეს საკითხი ცალკე გვაქვს განხილული სპეციალურ სტატიაში). შესაბამისად არეოპაგიტული შრომების ავტორობის საკითხი II ს-ზე გვიანდელ ეპოქას ვერ დაუკავშირდება. ახლებურად დაისმის, აგრეთვე, პროკლე დიადოხოსის შრომებისა და არეოპაგიტული კორპუსის მიმართების საკითხიც.

4 - სიტყ. "მათივე მოძღვრებების წინასწარშეთვისებულობის წინააღმდეგ". იგულისხმება ტრადიციული გადმოცემული სწავლებანი.

5 - ζηλωτής - "მოშურნე". რომაელებთან ფანატიკურად დაპირისპირებულ იუდეველთა მიმდევარი.

6 - სხვაგან იგივე მოძღვარი ხაზგასმით ამბობს: "რაც კი ფილოსოფოსებმა და კანონმდებლებმა კარგად თქვეს და აღმოაჩინეს, ყოველივე ეს სიტყვის ნაწილობრივი შეცნობითა და განჭვრეტით იქმნა" (col. 460); იგივე წმინდანი ასე წარმოგვიდგენს სოკრატეს: "ქრისტე, რომელიც ნაწილობრივ შეიცნო სოკრატემ..." (col. 461).

7
- ბერძნული ტექსტი იხ. შემდეგ წიგნში: Early Christian Poetry, Leiden, 1993, p. 236.

8 - იქვე, გვ. 247.

9 - ჩვენ ამ შემთხვევაში ნაკლებად გადაგვაქვს აქცენტი საკურთრივ მთარგმნელზე, ვ. ბურკაძეზე, რადგანაც მთარგმნელმა შეიძლება აურაცხელი დოგმატური შეცდომა დაუშვას, მაგრამ შემდგენელ-გამომცემელთა ვალდებულებაა მასობრივ ტირაჟირებამდე აღმოფხვრან ამგვარი ცთომილებანი და არამართალი გადმოცემა სარწმუნოებისა "მართალი სარწმუნოების სიტყვად" არ მიაწოდონ მკითხველს.

10 - ჩვენს მიერ ხაზგასმული სიტყვები აროშვილთა გამოცემიდან აქაც და ქვემოთაც მცდარ თარგმანს გულისხმობს.

11 - რომაული ციფრებით აღინიშნება "სიტყვა მართლისა სარწმუნოებისა"-ს შესაბამისი ტომი.

12 - საგულისხმოა, რომ ამავე თარგმანის სხვა ადგილას ქმნილებების გაჩენასთან დაკავშირებით ქმნადობის აღმნიშვნელი ბერძნული სიტყვა γεγόνασιν (880 A) ორი სიტყვით არის თარგმნილი: "შეიქმნა და აღმოცენდა" (III.257).

13 - ეკლესიური სწავლებით, სამი პირი ურთიერთსხვაობს ერთიდაიმავე არსებობის, ერთიდაიმავე მყოფობის სამი გვარით (πρόπος ὑπάρξεως), ანუ მამობის, ძეობისა და სულობის თვისებებით. შდრ. ამავე თარგმანის სხვა ადგილი: "... აღნიშნავენ, აგრეთვე, განუყოფელ არსებობას ერთი ჰიპოსტასისას მეორე ჰიპოსტასში" (IV.329).

14 - წმ. მაქსიმე გვასწავლის: "გუამი" და "პირი" ერთ არს და "ბუნება" და "არსება" ერთ არს" (წმ. მაქსიმე აღმსარებელი, ჭეშმარიტი აღსარება მართლისა სარწმუნოებისა, საქართველოს სამოთხე, 1882, გვ. ი).

15 - აი, თვით წმ. იოანე დამასკელის სწავლებანი: "არსებაჲცა ყოფისაგან ითქუმის და ბუნებაჲცა მყოფობისაგან, ხოლო ყოფაჲ და მყოფობაჲ ერთ არს" (დიალექტიკა, თბ. 1976, გვ. 99-100; არსენ იყალთოელის თარგმანი); "ბუნებაჲ არს თითოეულისა მყოფთაგანისა დასაბამი ძრვისა და მყუდროებისაჲ... ხოლო ესე არარაჲ სხუაჲ არს, თჳნიერ არსებაჲ" (იქვე, 118-19); "შეუძლებელ არს ორთა არსებათა ესე იგი არს, ბუნებათაგან ერთი ბუნებაჲ შეაზავებულ ქმნად" (იქვე, გვ. 120); "ბუნებაჲ და არსებაჲ ერთ არს" (იქვე, გვ. 178).

16 - შდრ. ამავე თარგმანის სხვა ადგილი: "მას (მაცხოვარს, ე.ჭ.) ბუნებითვე ჰქონდა მიდრეკილება სიკეთისაკენ" (IV.216).

17 - სიტყვა προσεδρία ნიშნავს "გვერდით, ახლოს ჯდომას".

18 - შდრ. წმ. დავით აღმაშენებლის "გალობანი სინანულისანი": "სრულო სამმზეო, ერთცისკროვნებაო...".

19 - სიტყვა βούλὴσις ნიშნავს "ნებას", "სურვილს", "განზრახვას".

20 - ბერძნულში გვაქვს τοπικῶς - "ადგილის მიხედვით" (τόπος - "ადგილი"), რასაც გადმოსცემს არსენისეული "ადგილობით". ეფრემის თარგმანი ("სახისჩუენებით") გვიდასტურებს, რომ ორიგინალის ზოგ ნუსხაში უნდა ყოფილიყო τυπικως (აღნიშნულ ბერძნულ სიტყვათა აღრევა ხელნაწერებში დადასტურებულია).

21 - ტერმინი "განხორციელება" აღნიშნულ თარგმანში, ჩვეულებრივ, "განკაცებას" ნიშნავს. მაგალითად: "ღმერთი იმისთვის განხორციელდა და იმისთვის განკაცდა, რათა ადამიანიც განეღმრთოვებინაო" (გვ. 47).

22
- ჩვენ "ბოლო წლებს" ხაზს ვუსვამთ იმდენად, რამდენადაც დროთა განმავლობაში ყოველი ადამიანი განციდის ცნობიერების ცვალებადობას. შესაბამისად, განსჯის საგანი შეიძლება გახდეს მხოლოდ ის ეტაპი მისი ცხოვრებისა, რაც სახეზეა პაექრობის ჟამს. აღნიშნულ მომენტს ყურადღებას ვაქცევთ, აგრეთვე, იმიტომაც, რომ ჟურნალ "ლაზარეს აღდგინების" VIII ნომერში მოტანილია ციტატები ჩვენი ყველაზე ადრინდელი სტატიიდან "გნოსტიკური ხასიათის ძეგლი" (გამოქვეყნდა 1983 წ.-ს), "მსჯავრი" კი გამოტანილია, როგორც უახლესი პუბლიკაციისადმი. აღვნიშნავთ, რომ მითითებული სტატიის გამოქვეყნების დროს ჩვენ არავითარი კავშირი არ გვქონდა ეკლესიასთან და მიზანდასახულობაც მხოლოდ ფილოლოგიურ-ტექსტოლოგიური თვალთახედვით იფარგლებოდა. ამიტომ, შემდეგში, გარდა არაერთგზისი ზეპირი განცხადებისა, ჩვენს მიერ წერილობითვე იქნა უარყოფილი ის, რაც წერილობით გამოვაქვეყნეთ. შესაბამისად, იმ მიზნით, რომ ვინმე კვლავაც არ დაეშუროს ამ სტატიიდან ჩვენს საწინააღმდეგოდ ციტატების მოტანას, ჩვენვე მოვიტანთ ორ ციტატას 1990 წ.-ს გამოქვეყნებული წიგნიდნ "ეკლესია-სძალი უფლისა". აი, სათანადო ციტატები:

(I) "ეს წერილი იყო ჩვენი პირველი გამოკვლევა, უფრო სწორედ, გამოკვლევის მცდელობა, რომელიც ძირითადად დაიწერა სუბიექტური შთაბეჭდილებების ფონზე მეტად არასრული ფილოლოგიურ-თეოლოგიური ცოდნით, რის გამოც სტატიის დასკვნები კატეგორიულია, მაგრამ არა მართებული". (გვ. 30).

(II) "ხსენებული სტატიის დასკვნები აღარ გვეჩვენება სარწმუნო... საზოგადოდ, ხსენებული სტატიის დასკვნებს აღარ ვეთანხმებით" (გვ. 30-31).

 

 

ედიშერ ჭელიძე

ჟურნალ "გზა სამეუფოს" დანართი №2, თბილისი, 1995 წ.

AddThis Social Bookmark Button

Last Updated (Wednesday, 19 October 2011 18:11)

 

Warning: require_once(/home/churchge/domains/church.ge/public_html/library/libraries/domit/xml_domit_nodemaps.php) [function.require-once]: failed to open stream: No such file or directory in /home/churchge/domains/church.ge/public_html/library/libraries/domit/xml_domit_shared.php on line 96

Fatal error: require_once() [function.require]: Failed opening required '/home/churchge/domains/church.ge/public_html/library/libraries/domit/xml_domit_nodemaps.php' (include_path='.:/usr/local/lib/php') in /home/churchge/domains/church.ge/public_html/library/libraries/domit/xml_domit_shared.php on line 96