Georgian (Georgia)English (United Kingdom)

51-100 თავები

თავი ორმოცდამეთერთმეტე

ღმერთი-სიტყვის ერთი შედგენილი ჰიპოსტასის შესახებ

ვამბობთ, რომ ღმერთი-სიტყვის პიპოსტასი უჟამოდ და მარადიულად წინაარსებობდა როგორც მარტივი, შეუდგენელი, შეუქმნელი, უსხეულო, უხილავი, შეუხებელი, გარეშეუწერელი, ყოველივეს მქონე, რაც კი აქვს მამას, როგორც მისი თანაარსი, განყოფილი მამისეული ჰიპოსტასისგან შობის გვარით და მოთვისეობით, სისრულის მქონე და არაწამს განშორებული მამისეული ჰიპოსტასისგან.

მაგრამ უკანასკნელ დღეებში ეს სიტყვა, მამისეულ წიაღთაგან განდგომის გარეშე, გარეშეუწერლად, უთესლოდ და მიუწვდომლად დამკვიდრდა წმინდა ქალწულის მუცელში (ისე, როგორც თვით იცის) და თავისსავე წინასაუკუნო ჰიპოსტასში თავის თავს შეუგვამოვნა ხორცი წმინდა ქალწულისაგან.

 

 

დიახ, ყოველივეში და ყოვლის უზემოეს იყო იგი, ვინც იმყოფებოდა წმინდა ღვთისმშობლის მუცელშიც, თუმცა მასში - განსხეულების მოქმედებით. ამიტომ, რაჟამს განსხეულდა, ითვისა მისგან ჩვენეული ცომის სათავე, - აზრისმიერი და გონისმიერი სულით სულიერქმნილი ხორცი.

ამრიგად, თვით ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასი წარმოჩნდა ხორცის ჰიპოსტასად და ჰიპოსტასი სიტყვისა, თავდაპირველად მარტივად მყოფი, შედგენილი ხდება, ხოლო შედგენილი - ორი სრული ბუნებისგან, ღმრთეებისა და ადამიანობისგან, ატარებს რა, ერთი მხრივ, ღმერთი-სიტყვის საღვთო ძეობის გამომხატველ და განმსაზღვრელ თვისებას, რის მიხედვითაც განირჩევა იგი მამისა და სულისგან, მეორე მხრივ კი - ხორცის გამომხატველ და განმსაზღვრელ თვისებებს, რომელთა მიხედვითაც სხვაობს იგი დედისგან და დანარჩენი ადამიანებისგან. თან, მატარებელია იგი, ერთი მხრივ, საღვთო ბუნების თვისებებისა, რომელთა მიხედვითაც შეერთებულია მამასთან და წმინდა სულთან, მეორე მხრივ კი - ადამიანური ბუნების ნიშნეულობებისა, რომელთა მიხედვითაც შეერთებულია დედასთან და ჩვენთან. მაგრამ, ამასთან, განსხვავებულიცაა, ერთი მხრივ, მამისგან და სულისგან, მეორე მხრივ კი - დედისგან და ჩვენგან იმის მიხედვით, რომ ერთობლივად ღმერთად და ადამიანად ჰგიეს იგი, რადგან ეს ვიცით ქრისტეს ჰიპოსტასის უსაკუთრივეს თვისებად.

ამდენად, ვაღიარებთ მას, ერთ ძეს ღვთისას განკაცების შემდეგაც, და მასვე ძეს ადამიანისას, ერთ ქრისტეს, ერთ უფალს, მხოლოს, მხოლოდშობილ ძეს და სიტყვას ღვთისას, იესოს, ჩვენს უფალს.

ვეთაყვანებით მის ორ შობას, ერთს - მამისგან, წინასაუკუნოს, მიზეზზე, აზრზე, ჟამზე და ბუნებაზე უზემოესს, და ერთს კი - უკანასკნელ [ჟამს] ჩვენს გამო, ჩვენებრ და ჩვენზე აღმატებულად „ჩვენს გამო“ იმიტომ, რომ ჩვენი ხსნის გამო, „ჩვენებრ“ იმიტომ, რომ გახდა ადამიანი ქალისგან და ორსულობის ჟამისგან, „ჩვენზე აღმატებულად“ კი იმიტომ, რომ არა თესლისგან, არამედ - წმინდა სულისგან და წმინდა ქალწულისგან, ორსულობის რჯულზე აღმატებულად.

არა მარტოდენ ღმერთად ვქადაგებთ მას, ჩვენეული ადამიანობისგან გაშიშვლებულად, არცთუ - მხოლოდ ადამიანად, ღმრთეებისგან ლიტონქმნილად, არა - სხვას და სხვას, არამედ ერთსა და იმავეს - ერთობლივად ღმერთად და ადამიანად, სრულ ღმერთს და სრულ ადამიანს, მთლიან ღმერთს და მთლიან ადამიანს, მასვე მთლიან ღმერთს თავისივე ხორცითურთ და მთლიან ადამიანს თავისივე ზეღმერთი ღმრთეებითურთ. როდესაც ვამბობთ „სრულ ღმერთს და სრულ ადამიანს“, მის ბუნებათა სავსეობასა და უნაკლელობას ცხადვყოფთ, ხოლო, როდესაც ვამბობთ „მთლიან ღმერთს და მთლიან ადამიანს“, ჰიპოსტასის მხოლოობასა და განუკვეთელობას წარმოვაჩენთ.

ვაღიარებთ, აგრეთვე „ღმერთი-სიტყვის ერთ ბუნებას, ხორცშესხმულს“, აღვნიშნავთ რა სიტყვით „ხორცშესხმული“ ხორცის არსებას, თანახმად ნეტარი კირილესი.

ამრიგად, ხორცქმნილი გახდა სიტყვა და არ განმდგარა იგი საკუთარი უნივთოებისგან; ხორცქმნილი გახდა იგი, მთლიანი და მთლიანივე არის გარეშეუწერელი. სხეულებრივად მცირდება და ვიწროვდება იგი, ღვთაებრივად კი გარეშეუწერელია, არ განივრცობა რა მისი ხორცი მისი ღმრთეების გარეშეუწერლობასთან ერთად.

ამრიგად, იგი მთლიანი არის სრული ღმერთი, მაგრამ არა მთლიანად ღმერთი (რადგან მხოლოდ ღმერთი როდია, არამედ - ადამიანიც), და მთლიანი არის სრული ადამიანი, მაგრამ არა მთლიანად ადამიანი (რადგან მხოლოდ ადამიანი როდია, არამედ ღმერთიც). სიტყვა „მთლიანად“ ბუნების წარმომაჩენელია, „მთლიანი“ კი - ჰიპოსტასისა, ისევე როგორც „სხვაგვარად“ - ბუნებისა, „სხვაგვარი“ კი - ჰიპოსტასისა.

მაგრამ საცოდნელია, რომ თუმცა უფლის ბუნებათა ურთიერთშორის დამტევნელობას ვამბობთ, ვუწყით, რომ საღვთო ბუნებისგან მოხდა დატევნა, რადგან იგი მსჭვალავს და დაიტევს ყოველივეს, როგორც იზრახავს, მას კი - ვერარა. სწორედ ის იყო ხორცისათვის საკუთარ ღირსებათა წილმბოძებელი, რჩებოდა რა თვით ვნებულების გარეშე და ხორცის ვნებულებათაგან უნაწილო რადგან თუკი მზე, ჩვენთვის საკუთარ მოქმედებათა წილმბოძებელი, ჩვენეულთაგან უნაწილო რჩება, რამდენად უფრო - მზის შემოქმედი და უფალი?

 

თავი ორმოცდამეთორმეტე

მათ მიმართ, რომლებიც ამბობენ: ერთიან ოდენობას განეკუთვნება უფლის ბუნებანი, თუ გამიჯნულს?

მაგრამ თუ ვინმე გვკითხავს უფლის ბუნებათა შესახებ: ერთიან ოდენობას მიეკუთვნება ისინი, თუ გამიჯნულს, ვეტყვით, რომ უფლის ბუნებანი არც ერთი სხეულია, არც ერთი გამოსახულება, არც ერთი მოხაზულობა, არც ჟამი და არც ადგილი, რომ ამით ერთიან ოდენობას განვუკუთვნოთ, რადგან ესენია, რაც ერთიანად აღირიცხება.

ამასთან საცოდნელია, რომ რაოდენობა განსხვავებულთათვის არის და შეუძლებელია არაფრით განსხვავებულთა აღრიცხვა, აღირიცხებიან კი იმის მიხედვით, რითაც სხვაობენ. ასე მაგალითად, პეტრე და პავლე არ აღირიცხება იმის მიხედვით, რითაც შეერთებულნი არიან, რადგან არსების ნიშნით შეერთებულნი ორ ბუნებად არ შეიძლება ითქვას, მაგრამ ჰიპოსტასის მიხედვით განსხვავებულნი ორ ჰიპოსტასად ითქმიან. ასე რომ, რაოდენობა განსხვავებულთათვის არის და რა სახითაც სხვაობენ განსხვავებულნი, იმ სახით აღირიცხებიან კიდეც.

ქრისტეს ბუნებანი შეურევლად შეერთებულნი არიან ჰიპოსტასის მიხედვით, მაგრამ განუყოფლად განყოფილნი - განსხვავების ნიშნით და გვარით. რა სახითაც შეერთებული არიან ისინი, არ აღირიცხებიან, რადგან არ ვამბობთ, რომ ქრისტეს ბუნებანი პიპოსტასის მიხედვით არის ორი. მეორე მხრივ, რა სახითაც განუყოფლად განიყოფვიან ისინი, [იმ სახით] აღირიცხებიან, რადგან ორია ქრისტეს ბუნება განსხვავების ნიშნით და გვარით, რამეთუ ჰიპოსტასურად შეერთებულნი და ურთიერთში დამტევნელნი შეურევლად შეიერთებიან, იცავს რა თითოეული თავის ბუნებისეულ განსხვავებას. ამიტომ ისინი, მხოლოდღა განსხვავების გვარით აღრიცხულნი, გამიჯნულ ოდენობას განეკუთვნებიან.

ამიტომ, ერთია ქრისტე, სრული ღმერთი და სრული ადამიანი, რომელსაც თაყვანს ვცემთ მამასთან და სულთან ერთად ერთი თაყვანისცემით, მისი უხრწნელი სხეულითურთ, არ ვამბობთ რა, რომ თაყვანსაცემი არ არის მისი ხორცი, რადგან თაყვანიცემება იგი სიტყვის ერთ ჰიპოსტასში, რაც მისივე ჰიპოსტასი გახდა. არ ვმსახურებთ ქმნილებას, რადგან არა როგორც ლიტონ ხორცს, თაყვანს ვცემთ მას, არამედ - როგორც ღმრთეებასთან შეერთებულს და როგორც ღმერთი-სიტყვის ერთ პირამდე და ერთ ჰიპოსტასამდე ასულ მის ორ ბუნებას.

მეშინია შევეხო ნაკვერცხალს ხესთან შეერთებული ცეცხლის გამო. თაყვანს ვცემ ქრისტეს ორსავე [ბუნებას] ერთად, ხორცთან შეერთებული ღმრთეების გამო, რადგან არათუ მეოთხე პირს ჩავრთავ სამებაში (ნუ მოხდება ეს!), არამედ ვაღიარებ ღმერთი-სიტყვის და მისი ხორცის ერთ პირს, რამეთუ სამება დარჩა სამებად სიტყვის ხორცშესხმის შემდეგაც.

 

თავი ორმოცდამეცამეტე

პასუხი იმაზე, რომ არ არის ბუნება უჰიპოსტასო

თუმცაღა არ არის ბუნება უჰიპოსტასო და არც არსება უპირო (რადგან ჰიპოსტასებში და პირებში იხილვება არსებაც და ბუნებაც), არაა აცილებელი, რომ ჰიპოსტასურად ურთიერთშეერთებულ ბუნებათაგან თითოეული თავის ჰიპოსტასს ფლობდეს, რადგან ერთ ჰიპოსტასში თანხვდენილთ არც უჰიპოსტასოდ ყოფნა ძალუძთ და არც ის, რომ თითოეულს ცალკე ჰიპოსტასი ჰქონდეს, არამედ ორივეს - ერთი და იგივე. მართლაც, თვით სიტყვის ჰიპოსტასი, წარმოჩენილი ორივე ბუნების ჰიპოსტასად, არც იმას უშვებს, რომ ერთერთი მათგანი უპიპოსტასოდ იყოს, და არც იმის შესაძლებლობას იძლევა, რომ სხვაჰიპოსტასოვანნი იყვნენ ისინი ურთიერთისადმი. ამასთან, არათუ ზოგჯერ ამის, ზოგჯერ კი იმის, არამედ მარადიულად ორივე მათგანის ჰიპოსტასად ჰგიეს იგი განუყოფლად და განუშორებლად, არა დანაწილებული და დაცალკევებული, არა ნაწილის ამისადმი, ნაწილის კი იმისადმი განმკუთვნელი, არამედ მთლიანი ჰგიეს ამისადმიც და მთლიანი იმისადმიც დაუნაწილებლად და მთლიანობითად, რადგან არათუ თვითშენამტკიცად შეგვამოვნდა ღმერთი-სიტყვის ხორცი, არცთუ სხვა ჰიპოსტასი გახდა იგი, განსხვავებული ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასისგან, არამედ მასში შეგვამოვნდა ისიც და გახდა არა თავისთავად თვითშენამტკიცი ჰიპოსტასი, არამედ, უმალ - ჰიპოსტასური. ამის გამო, არც უპიპოსტასოა იგი (ხორცი) და არც სხვა ჰიპოსტასი შეაქვს მას სამებაში.

 

თავი ორმოცდამეთოთხმეტე

„სამწიდაობის“ შესახებ

აქედან, „სამწმინდაობის“ იმ შენამატსაც, რაც ამაოდმბრძნობმა პეტრე მკაწვრელმა მოიმოქმედა, გმობად შევრაცხავთ, როგორც მეოთხე პირის შემომტანს და როგორც ცალკე განმაწესებელს ღვთის ძისა, მამის ჰიპოსტასური ძალისა, ცალკე კი ჯვარცმულისა (ისე, თითქოს სხვა იყოს იგი და არა ის, „ძლიერი“ 1), ან კიდევ, როგორც მადიდებელს წმინდა სამებისა, ვით ჯვარცმულისა და, აგრეთვე - მამისა და სულიწმინდისა, ვით ძესთან თანაჯვარცმულებისა. შორს ჩვენგან ამგვარად მკრეხელური და ცრუ ნაყბედობა, რადგან [სიტყვები] „წმინდაო ღმერთო“ მამისადმი მიგვიღია (თუმცა არა მხოლოდ მას განვუჩენთ ღმრთეების სახელს, არამედ ძეცა და სულიწმინდაც ღმერთად ვიცით), „წმინდაო ძლიერო“ ძისადმი გვიკუთვნებია (თუმცა ძლიერებისგან როდი განვძარცვავთ მამას და სულიწმინდას), „წმინდაო უკვდავო“ კი წმინდა სულისადმი განგვიწესებია (თუმცა უკვდავებისგან როდი ვაშორებთ მამას და ძეს). ყველა ღმერთსახელს მარტივად და ხსნილად შემოვიღებთ ყველა ჰიპოსტასისადმი, ვბაძავთ რა საღვთო მოციქულს, რომელიც ამბობს. „ხოლო ჩვენთვის ერთია ღმერთი მამა, რომლისგანაც არის ყოველივე, და ჩვენ - მისგან, და ერთია უფალი იესო ქრისტე, რომლის მიერაც არის ყოველივე, და ჩვენ - მის მიერ, და ერთია სულიწმინდა, რომელშიც არის ყოველივე, და ჩვენ - მასში“ (1კორ. 8,6). არა მხოლოდ იგი, არამედ გრიგოლ ღვთისმეტყველიც ამგვარად ამბობს სადღაც: „ხოლო ჩვენთვის ერთია ღმერთი მამა, რომლისგანაც არის ყოველივე, და ერთი უფალი იესო ქრისტე, რომლის მიერაც არის ყოველივე და ერთი სულიწმინდა, რომელშიც არის ყოველივე. სიტყვები: „რომლისგანაც“, „რომლის მიერაც“ და „რომელშიც“ არათუ ბუნებას გაკვეთს (რადგან მაშინ აღარ შეიცვლებოდა ეს წინდებულები ანდა სახელთა განწესებანი), არამედ გამოხატავს ერთი და შეურეველი ბუნების თვისებებს. ამას ის ცხადყოფს, რომ [აღნიშნული სიტყვები] შეიკრიბება, აგრეთვე, ერთად, თუ რა თქმა უნდა ზერელედ არ იქნება წაკითხული ის, რაც მოციქულთანაა. კერძოდ: „მისგან და მის მიერ და მისდამი არის ყოველივე. დიდება მას უკუნისამდე, ამინ“ (რომ. 11,36)2.

ის, რომ „სამწმინდაობა“ თქმულია არა მხოლოდ ძისადმი, არამედ წმინდა სამებისადმი და რომ, ერთი მხრივ, სამჯერადი სიწმინდის მიერ ზეარსი ღმრთეების სამ ჰიპოსტასს ქვემჩენეობენ წმინდა სერაფიმები, მეორე მხრივ კი, ერთი უფლების მიერ ღმერთმოთავეობითი სამების ერთ არსებასა და მეუფებას ნიშნეულყოფენ ისინი, ამის მოწამენია: საღვთო და სამღვდელო ათანასე, ბასილი და გრიგოლი, აგრეთვე, ღმერთშემოსილ მამათა მთელი მწყობრი. დიახ, გრიგოლ ღვთისმეტყველმა თქვა: „ამრიგად, ასეთია წმიდათა წმიდანი, რომლებიც სერაფიმთაგანაც იფარებიან, და იდიდებიან სამი სიწმინდით, ერთიანდებიან რა ერთ უფლებაში და ღმრთეებაში, რაც ჩვენს უწინარეს სხვა ვინმემაც საუკეთესოდ და უაღმატებულესად იფილოსოფოსა“ 3.

საეკლესიო ისტორიის შემდგენლები ამბობენ:

კონსტანტინოპოლში, ერის ლიტანიობისას, ღვთივმოვლენილი რამ ზავთის გამო (რაც მოხდა პროკლეს მთავარეპისკოპოსობის დროს), ზეატაცებულ იქნა ხალხისგან ბავშვი და ასე გაენდო მას ანგელოზური რამ მოძღვრების მიერ სამწმინდა საგალობელი: „წმინდაო ღმერთო, წმინდაო ძლიერო, წმინდაო უკვდავო, შეგვიწყალე ჩვენ“. კვლავ დაბრუნებულ იქნა რა ბავშვი, გააცხადა მან ნამესაიდუმლები და მთელმა სიმრავლემ იგალობა ეს საგალობელი, რითაც დაცხრა ზავთი.

კიდევ, გადმოგვცემენ, რომ წმინდა და დიდ მეოთხე მსოფლიო კრებაზეც (ვამბობ ქალკედონისას) ამგვარადვე იყო ნაგალობები ეს სამწმინდა გალობა, რადგან ასეა შეტანილი იგი ამ წმინდა კრების „საქმეებში“.

ამიტომ, ნამდვილად სასაცილოა და სასეირო, რომ ანგელოზთა მიერ ნამესაიდუმლები და უბედურების დაცხრომით სარწმუნოქმნილი, შემდეგ კი ამდენი წმინდა მამის კრებით დამტკიცებული და გამყარებული, ამასთან პირველად სერაფიმთა მიერ ნაგალობები ეს სამწმინდა სადიდებელი, როგორც ცხადმყოფელი სამგვამოვანი ღმრთეებისა, თითქოსდა დაიწიხლოს მკაწვრელის4 პირუტყვული მედიდურობით და ვითომცდა შესწორდეს მისგან, როგორც სერაფიმებზე აღმატებულისგან (მაგრამ - ჰოი კადნიერებავ, რომ არ ვთქვა - უგუნურებავ). ჩვენ კი ასე ვიტყვით, თუნდაც განიპონ ეშმაკები: „წმინდაო ღმერთო, წმინდაო ძლიერო, წმინდაო უკვდავო, შეგვიწყალე ჩვენ“.

----------------------------------------

1. იგულისხმება სამწმინდაობის ლოცვის სიტყვები „წმინდაო ძლიერო“.

2. წმ. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, 39-ე სიტყვა, PG. 36,348 A-B.

3. 38-ე სიტყვა, PG. 36,320 B-C.

4. იგულისხმება პეტრე ფულონი ანუ „მკაწვრელი“.

 

თავი ორმოცდამეთხუთმეტე

სახეობაში და ინდივიდში განჭვრეტილი ბუნების შესახებ, შეერთებისა და ხორცქმნის განსხვავების შესახებ; აგრეთვე იმის შესახებ, თუ როგორ უნდა გავიგოთ „ღმერთი-სიტყვის ერთი ბუნება, ხორცშესხმული“

ბუნება შეიცნობა ან ლიტონი ხედვით (რადგან იგი თავისთავად არ გვამოვნობს), ან - ზოგადად ყველა თანასახოვან ჰიპოსტასში, არის რა მათი შემაკავშირებელი (და ითქმის სახეობაში ხილულ ბუნებად) ან კიდევ - მთლიანად იმავედ ერთ ჰიპოსტასში, შემთხვევითთა შეთვისებით (და ითქმის ინდივიდში ხილულ ბუნებად).

ამიტომ, ხორცშესხმულ ღმერთსიტყვას არც ლიტონი ხედვით შეცნობადი ბუნება მიუღია (რადგან ეს იქნებოდა არა ხორცშესხმა, არამედ ნატყუარობა და ხიბლი ხორცშესხმისა), არც ის, რაც სახეობაში განიჭვრიტება (რადგან ყველა ჰიპოსტასი როდი მიიღო მან. არამედ - ის, რაც ინდივიდშია და რაც იგივეა იმისა, სახეობაში რომ არის (რადგან ჩვენეული ცომის სათავე მიიღო მან, თუმცა - არა თავისთავად შეგვამოვნებული, არა ადრევე ინდივიდად წარმოჩენილი და ამ სახით მისგან შეთვისებული, არამედ - მის ჰიპოსტასში არსებობადაწყებული, რადგან თვით ღმერთთსიტყვის ჰიპოსტასი გახდა ჰიპოსტასი ხორცისა და, ამის შესაბამისად, სიტყვა ხორცი გახდა, ცხადია, გარდაუქმნელად, ხორცი - სიტყვა, შეუცვლელად, ხოლო ღმერთი - ადამიანი (რადგან ღმერთია სიტყვა), ადამიანი კი - ღმერთი (ჰიპოსტასური ერთობის გამო).

ამიტომ, იგივეობრივად ითქმის სიტყვის ბუნება და ბუნება ინდივიდში, რადგან იგი ცხადყოფს არა ინდივიდს ანუ ჰიპოსტასს საკუთრივად და მხოლოობითად, არა, აგრეთვე, ჰიპოსტასთა საერთოობას, არამედ ჰიპოსტასთაგან ერთში განჭვრეტილ და გამოძიებულ საერთო ბუნებას.

ამრიგად, სხვა არის შეერთება და სხვა - ხორცშესხმა, რადგან შეერთება მხოლოდ შეკავშირებას ცხადყოფს, მაგრამ - არანაირად იმას, თუ რისდამი მოხდა შეკავშირება, მაშინ როცა ხორცშესხმა (ანუ იგივე იქნებოდა გვეთქვა: განკაცება) წარმოაჩენს ხორცთან ანუ ადამიანთან შეკავშირებას, ისევე როგორც ცეცხლქმნა - ცეცხლთან შეერთებას. ამიტომ, თვით ნეტარი კირილე, განმარტავს რა სიტყვებს: „ერთი ბუნება ღმერთი-სიტყვისა, ხორცშესხმული“ ამგვარად ამბობს სუკენსონისადმი მეორე ეპისტოლეში: „თუ ვიტყოდით „ერთ ბუნებას სიტყვისას“ და აქ დავდუმდებოდით, არ დავურთავდით რა „ხორცშესხმულს“, რითაც თითქოსდა ჩამოვაშორებდით მას განკაცებას, მაშინ, ალბათ, დაუჯერებელი არ იქნებოდა იმათი ნათქვამი, რომლებიც ასეთ შეკითხვას პირმოთნეობენ: „თუ მთლად ერთი ბუნებაა იგი, სადღაა [მისი] სისრულე ადამიანობაში? ანდა როგორ შეგვამოვნდა ჩვენეული არსება [მასში]?“ მაგრამ რადგან ადამიანობაში სისრულე და ჩვენეული არსების ცხადყოფა შემოაქვს სიტყვას „ხორცშესხმული“, დაცხრეს ყველა, ვისაც ლერწმის კვერთხი უპყრია საყრდენად“ (ეპ. 46).

ამრიგად, კირილემ აქ „ბუნება სიტყვისა“ ბუნებასთან დაკავშირებით განაწესა, რადგან ჰიპოსტასის ნაცვლად რომ შემოეტანა მას ბუნება, მაშინ აღარ იქნებოდა უმართებულო, რომ „ხორცშესხმულის“ გარეშეც ეთქვა [ზემორე სიტყვები], რამეთუ ხსნილად ვამბობთ რა ერთ ჰიპოსტასს სიტყვისას, არ ვცოდავთ. მსგავსადვე, ლეონტი ბიზანტიელმაც ბუნებისადმი გაიგო კირილეს ნათქვამი და არა - პიპოსტასის სანაცვლოდ. ამასთან, მეორე ანათემატიზმის ბრალდებაში თეოდორიტეს მიმართ ამგვარად ამბობს ნეტარი კირილე: „ბუნება სიტყვისა ანუ პიპოსტასი, რაც არის თვით სიტყვა“. ასე რომ, ფრაზა „ბუნება სიტყვისა“ არც მხოლოდ ჰიპოსტასს აღნიშნავს, არც ჰიპოსტასთა საერთოობას, არამედ სიტყვის ჰიპოსტასში მთლიანად განჭვრეტილ საერთო ბუნებას.

ამრიგად, ის, რომ სიტყვის ბუნება განხორციელდა ანუ შეუერთდა ხორცს, ეს თქმულია, ხოლო სიტყვის ბუნება ხორცით ვნებულად დღემდე არასოდეს გვსმენია, თუმცა კი გვისწავლია, რომ ქრისტემ ხორცით ივნო.

ამრიგად, ნათქვამი: „ბუნება სიტყვისა“ ჰიპოსტასს არ წარმოაჩენს. ამიტომ, ის დაგვრჩენია ვთქვათ, რომ „ხორცშესხმა“ არის ხორცთან შეერთება, ხოლო ის, რომ სიტყვა ხორცი გახდა, თვით სიტყვის ჰიპოსტასის ხორცის ჰიპოსტასად გახდომას ნიშნავს გარდაუქმნელად. და ის, რომ ღმერთი ადამიანი გახდა, ადამიანი კი - ღმერთი, თქმულია, რადგან ღმერთია სიტყვა, თუმცა კი იგი გარდაუქმნელად გახდა ადამიანი. ამასთან, ის, რომ ღმრთეება ადამიანი გახდა ან ხორცი შეისხა მან ანდა განკაცდა, არასოდეს გვსმენია, მაგრამ ის, რომ ღმრთეება შეუერთდა ადამიანობას მის ჰიპოსტასთაგან ერთში, გვისწავლია. და რომ ღმერთი შეისახავს ანუ შეიარსებებს უცხოს, ესე იგი, ჩვენეულს, ეს თქმულია, რადგან თითოეულ ჰიპოსტასს განეწესება სახელი „ღმერთი“, მაგრამ „ღმრთეების“ თქმა ჰიპოსტასებზე არ ძალგვიძს იმის გამო, რომ „ღმრთეებად“ არც მარტოდენ მამა გაგვიგია, არც მარტოდენ ძე, არც მარტოდენ სულიწმინდა. ეს იმიტომ, რომ „ღმრთეება“ ბუნებას ცხადყოფს, ხოლო „მამა“ - ჰიპოსტასს, ისევე როგორც „ადამიანობა“ - ბუნებას, „პეტრე“ კი - ჰიპოსტასს. რაც შეეხება „ღმერთს“, იგი ბუნების ზოგადობასაც აღნიშნავს და თითოეულ ჰიპოსტასსაც განეწესება ომონიმურად, ისევე როგორც „ადამიანი“ რადგან „ღმერთი“ - ესაა საღვთო ბუნების მქონე, „ადამიანი“ კი - ადამიანურისა.

ყოველივე ამასთან ერთად უნდა ვიცოდეთ ისიც, რომ მამა და სულიწმინდა არანაირი აზრით არ ზიარებულან სიტყვის ხორცშესხმას, თუ არა ღვთივნიშანდებათა გზით, აგრეთვე, სათნოჩენითად და განზრახვითად.

 

თავი ორმოცდამეთექვსმეტე

რომ ღვთისმშობელია წმინდა ქალწული

საკუთრივად და ჭეშმარიტად ღვთისმშობლად ვქადაგებთ წმინდა ქალწულს, რადგან ისევე, როგორც ჭეშმარიტი ღმერთია მისგან შობილი, ასევე ჭეშმარიტი ღვთისმშობელია ის, რომელმაც შვა თავისი თავისგან ხორცშესხმული ჭეშმარიტი ღმერთი. ვამბობთ, რომ მისგან იშვა ღმერთი, მაგრამ არა იმგვარად, რომ სიტყვის ღმრთეებამ არსებობის დასაბამი მისგან მიიღო, არამედ იმგვარად, რომ თვით ღმერთი-სიტყვა, საუკუნეთა უწინარეს მამისგან უჟამოდ შობილი და მამასთან და სულთან დაუსაბამოდ და მარადიულად მყოფი, უკანასკნელ დღეებში ჩვენი ხსნის გამო მის მუცელში შთამკვიდრდა და, შეუცვლელად ხორცშესხმული მისგან, იშვა, რადგან არათუ ლიტონი კაცი შვა წმინდა ქალწულმა, არამედ - ჭეშმარიტი ღმერთი, არა - შიშველი, არამედ - ხორცშესხმული, არა - ციდან ჩამომტანი სხეულისა, არა - ქალწულში, როგორც არხში გამავალი, არამედ - მისგან ჩვენი თანაარსი ხორცის მიმღები და თავის თავში შემაგვამოვნებელი.

მართლაც, თუ ციდან იქნა მოტანილი სხეული და თუ ჩვენეული ბუნებიდან არ მიუღია მას იგი, მაშ, რა საჭიროება იყო განკაცებისა? ღმერთი-სიტყვის განკაცება ხომ იმიტომ მოხდა, რომ თვით ამ ცოდვილ, დაცემულ და გახრწნილ ბუნებას ეძლია თავისი შემაცდენელი ტირანი და ამ სახით გახრწნილებისგან გათავისუფლებულიყო, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული: „რადგან ადამიანის მიერ - სიკვდილი, ადამიანის მიერვე - მკვდართა აღდგომა“ (1კორ. 15,21). თუ პირველი - ჭეშმარიტად, ასევე მეორეც. და თუმცა ამბობს: „პირველი ადამი - მიწიდან მიწიერი, მეორე ადამი - უფალი ციდან (1კორ. 15,47), არათუ სხეული თქვა ციდან, არამედ ის ცხადყო, რომ არ არის იგი ლიტონი ადამიანი, რადგან, აჰა, მას ადამიც ეწოდა და უფალიც, ერთობლივად აღნიშნა რა ორივე. მართლაც, ადამი ითარგმნება როგორც „მიწისგან შობილი“, ხოლო „მიწისგან შობილი“, ცხადია, არის ადამიანური ბუნება, მიწისგან ქმნილი. მეორე მხრივ, „უფალი“ საღვთო არსების წარმომაჩენელია.

კიდევ, მოციქული ამბობს: „მოავლინა ღმერთმა თავისი მხოლოდშობილი ძე, შობილი ქალისგან“ (გალატ. 4,4). არ უთქვამს მას: „ქალის მიერ“, არამედ „ქალისგან“. ამით საღვთო მოციქულმა მიუთითა, რომ სწორედ ღვთის მხოლოდშობილი ძეა და ღმერთი ქალწულისგან ქმნილი ადამიანი და რომ სწორედ ქალწულისგან ნაშობი არის ძე ღვთისა და ღმერთი, ხოლო ნაშობი - სხეულებრივად, რადგანაც ადამიანი გახდა იგი. არათუ წინდაწინ შექმნილ ადამიანში დაიმკვიდრა მან, როგორც, მაგალითად, წინასწარმეტყველში, არამედ თვით გახდა ადამიანი არსობრივად და ჭეშმარიტად, ანუ თავის ჰიპოსტასში შეაგვამოვნა მან მოაზროვნეობითი და გონისმიერი სულით სულიერქმნილი ხორცი, თვით გახდა რა მისი ჰიპოსტასი, რადგან ამას ნიშნავს-„შობილი ქალისგან“. მართლაც, როგორღა იყო „რჯულის ქვეშ“ ღვთის სიტყვა, თუ არ გამხდარა იგი ჩვენი თანაარსი ადამიანი?

აქედან, სამართლიანად და ჭეშმარიტად ვუწოდებთ წმინდა მარიამს ღვთისმშობელს, რადგან ეს სახელი მთელი განგებულების1 საიდუმლოს წარმოაჩენს. მართლაც, თუ მშობელი ღვთისმშობელია, უთუოდ ღმერთია მისგან შობილი და, ამასთან - უთუოდ კაციც, რადგან როგორღა იშვებოდა ქალისგან ღმერთი, საუკუნეთა უწინარეს მყოფობის მქონე, თუ იგი ადამიანი არ გახდებოდა, რამეთუ ადამიანის ძე ხომ, ცხადია, ადამიანია? ამიტომ, თუ ქალისგან ნაშობი ღმერთია, აშკარაა, რომ ერთია ის, ვინც შობილია მამაღმერთისგან საღვთო და დაუსაბამო არსებისამებრ, და ის, ვინც უკანასკნელ დღეებში ქალწულისგან იშვა დასაბამიერი და ჟამიერი არსებისამებრ ანუ კაცობრივად, ხოლო ეს ნიშნავს ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ერთ ჰიპოსტასს და ორ ბუნებას, აგრეთვე, მის ორ შობას.

ამასთან, ქრისტესმშობლად არ სახელვდებთ წმინდა ქალწულს, რადგან ეს გაუკღღმართებული სახელწოდება სიტყვა „ღვთისმშობლის“ აღმოსაფხვრელად მოიგონა ბილწმა და უწმინდურმა, იუდეველთაებრ მბრძნობმა ნესტორმა, უპატიობის ჭურჭელმა, რომ ამით უპატიოეყო ღვთისმშობელი (ვინც არის ერთადერთი ჭეშმარიტად პატივდებული მთელ ქმნილებაზე აღმატებულად), თუმცა თავადვე განირღვევა იგი მის მამასთან, სატანასთან ერთად მართლაც, „ხრისტოს“ ანუ „ცხებული“ არის დავით მეფეც და, აგრეთვე, აარონ მღვდელთმთავარიც (რადგან ესენია ნაცხებნი: მეფობა და მღვდელთმთავრობა). ასევე, ყველა ღმერთშემოსილი ადამიანი შეიძლება ითქვას „ცხებულად“ (თუმცა არა - ბუნებით ღმერთად), ამიტომ იკადრა ღვთივგანდევნილმა ნესტორმა ქალწულისგან შობილის „ღმერთშემოსილად“ თქმა. მაგრამ ნუ მოხდება, რომ ღმერთშემოსილად ვთქვათ ან შევიმეცნოთ ჩვენ იგი, არამედ - ხორცშესხმულ ღმერთად, რადგან ხორცი გახდა თვით სიტყვა, ჩასახული ქალწულისგან და შენაძენითურთ2 ღმერთად გამოსული, ვისგანაც ხორციც განიღმრთო მაშინვე, - არსებობაში მისი შემოყვანისთანავე, რადგან ერთობლივად ხდება სამი რამ: შეძენა, მყოფობა და განღმრთობა ხორცისა სიტყვის მიერ. ამ სახითვე გაიაზრება და ითქმის ღვთისმშობლად წმინდა ქალწული, ესე იგი არა მხოლოდ სიტყვის ბუნების გამო, არამედ ადამიანურის განღმრთობის გამოც, ერთობლივად აღესრულა რა მათი მუცლადღებისა და მყოფობის საკვირველება, კერძოდ, მუცლადღება - სიტყვისა, ხოლო ხორცისა - თვით სიტყვაში მყოფობა, რაჟამს ღვთისდედამ ზებუნებრივად მიანიჭა დაბადება დამბადებელს და განკაცება - ღმერთს, ყოვლის შემოქმედს, რომელმაც ღმერთყო შენაძენი, შეინარჩუნა რა შეერთებამ შეერთებულნი იმგვარნივე, როგორებიც შეერთდნენ, კერძოდ - არა მხოლოდ ღმერთობა ქრისტესი, არამვდ - მისი ადამიანობაც, რაც ჩეენზე უზემოესია და ჩვენებრი, რადგან არათუ ჩვენებრი იყო იგი3 პირველად და შემდეგ გახდა ჩვენზე უზემოესი, არამედ პირველი მყოფობიდანვე მყოფობდა ორივე4, იმის გამო, რომ მუცლადღების დასაბამიდანვე თვით სიტყვაში ჰქონდათ მათ მყოფობა. ამრიგად, ადამიანურია იგი5 საკუთარი ბუნებით, მაგრამ ღვთისაა და საღვთოა ზებუნებრივად. ამასთან, განსულიერებული ხორცის თვისებებიც ჰქონდა მას, რადგან ესენი განგებულების ნიშნით მიიღო სიტყვამ, - ჭეშმარიტად ბუნებითად გამოვლენილნი ბუნებითი მოძრაობის წესით.

--------------------------------------------

1. ე.ი. განკაცების.

2. ე.ი. კაცობრივი ბუნებითურთ.

3. ე.ი. მაცხოვრის ადამიანობა, მისი კაცება.

4. იგულისხმება, ერთი მხრივ, ის, რაც მაცხოვრის ადამიანურ ბუნებაში ჩვენზე უზემოესია, მეორე მხრივ კი - ის, რაც ჩვენებრია, ჩვენეულია.

5. ე.ი. მაცხოვრის კაცება.

 

თავი ორმოცდამეჩვიდმეტე

ორი ბუნების თვისებათა შესახებ

ვაღიარებთ რა ერთსა და იმავე იესო ქრისტეს, ჩვენს უფალს, სრულ ღმერთად და სრულ კაცად, ვამბობთ რომ მასვე, ერთსა და იმავეს, აქვს ყოველივე ის, რაც მამას, გარდა უშობელობისა, და აქვს ყოველივე ის, რაც - პირველ ადამს, გარდა ცოდვისა (კერძოდ, ესაა სხეული და მოაზროვნეობითი და გონისმიერი სული). ამასთან, ორი ბუნების შესაბამისად, ორმაგი აქვს მას ის, რაც ბუნებითია ამ ორი ბუნებისათვის. ორი ბუნებითი ნებელობა, - საღვთო და ადამიანური; ორი ბუნებითი მოქმედება, - საღვთო და ადამიანური; ორი ბუნებითი თვითუფლებრივობა, - საღვთო და ადამიანური; სიბრძნე და ცოდნა, - საღვთო და ადამიანური. მართლაც, არის რა თანაარსი ღვთისა და მამისა, თვითუფლებრივად ნებელობს და მოქმედებს იგი როგორც ღმერთი, ხოლო არის რა, აგრეთვე, თანაარსი ჩვენი, თვითუფლებრივად ნებელობს და მოქმედებს იგივე როგორც ადამიანი, რადგან მისია საკვირველებანი და მისივეა ვნებულებანიც.

 

თავი ორმოცდამეთვრამეტე

ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ნებათა და თვითუფლებრივობათა შესახებ

ამრიგად, რადგან ორია ბუნება ქრისტესი, ამიტომ ორს ვამბობთ მის ბუნებისეულ ნებას და ბუნებისეულ მოქმედებას. ამასთან, რადგან ერთია ჰიპოსტასი მისი ორი ბუნებისა, ერთსა და იმავეს ვამბობთ ბუნებითად მნებებელსა და მოქმედს ორივეს მიხედვით, რომლებისგანაც და რომლებშიც და რომლებიც არის ქრისტე, ჩვენი ღმერთი, თუმცა ნებელობს და მოქმედებს იგი არა განყოფილად, არამედ შეერთებულად, რადგან ნებელობს და მოქმედებს თითოეული ხატება1 მეორესთან ზიარებაში. მართლაც, რომელთა არსებაც იგივეა, მათი ნებელობაც და მოქმედებაც იგივეა, ხოლო რომელთა არსებაც განსხვავებულია, მათი ნებელობაც და მოქმედებაც განსხვავებულია. და პირიქით: რომელთა ნებელობა და მოქმედება იგივეა, მათი არსებაც იგივეა, ხოლო რომელთა ნებელობა და მოქმედება განსხვავებულია, მათი არსებაც განსხვავებულია.

ამიტომ, მამასთან, ძესთან და წმინდა სულთან დაკავშირებით, მოქმედებისა და ნების იგივეობიდან გამომდინარე, ბუნების იგივეობას შევიცნობთ, ხოლო საღვთო განგებულებასთან2 დაკავშირებით, მოქმედებათა და ნებათა განსხვავებულობიდან გამომდინარე, ბუნებათა განსხვავებას შევიცნობთ, და ბუნებათა განსხვავების ცოდნასთან ერთად ვაღიარებთ ნებათა და მოქმედებათა განსხვავებასაც, რადგან ისევე როგორც იმავე ერთი ქრისტეს ბუნებათა რიცხვი, კეთილმსახურებით გააზრებული და თქმული, არ განყოფს ერთ ქრისტეს, არამედ თვით ერთობაშიც კი შენარჩუნებულად წარმოაჩენს იგი ბუნებათა განსხვავებას, ამგვარადვე მისსავე ბუნებებში არსობრივად თანამყოფ ნებათა და მოქმედებათა რიცხვს (რადგან ორივე ბუნების მიხედვით იყო იგი ჩვენი ხსნის მნებებელი და მოქმედი) არ შემოაქვს განყოფა (ნუ მოხდება ეს), არამედ იგი მხოლოდღა ცხადყოფს თვით ერთობაშიც კი მათ დაცულობასა და შენარჩუნებულობას, ეს კი იმიტომ, რომ ბუნებისეულად ვთქვით და არა პიპოსტასისეულად ნებანი და მოქმედებანი (ვამბობ თვით ნებელობით და მოქმედებით ძალას, რომლის მიხედვითაც ნებელობს და მოქმედებს იგი სანებებელს და სამოქმედოს). მართლაც, თუ ჰიპოსტასისეულად ჩავთვლით მათ, იძულებული ვიქნებით ვთქვათ, რომ წმინდა სამების სამი ჰიპოსტასი სხვადასხვაგვარად მნებებელია და სხვადასხვაგვარად მოქმედი.

საცოდნელია კი, რომ იგივეობრივი არ არის „ნებება“ და ის, თუ „როგორ გვნებავს“, რადგან ნებება ბუნებისეულია, ისე როგორც ხედვა (იმიტომ, რომ ყველა ადამიანს ახასიათებს), ხოლო ის, თუ „როგორ გვნებავს“ განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ ჩვენეულ განზრახულებას, ისევე როგორც ის, თუ „როგორ ვხედავთ“, - კეთილად თუ უკეთურად (რადგან ყველა ადამიანს ერთნაირად არ ნებავს და არც ერთნაირად ხედავს ყველა). ეგევე უნდა ვიფიქროთ მოქმედებებთან დაკავშირებითაც, რადგან ის, თუ „როგორ ვინებოთ“, „როგორ ვხედავდეთ“, „როგორ ვიმოქმედოთ“, არის ნებების, ხედვისა და მოქმედების გამოყენების გვარი, რაც ნიშანდობლივია მხოლოდ მათი გამომყენებლისთვის და რაც სხვათაგან გამოყოფს მას იმის მიხედვით, ზოგადად რომ განსხვავებად ითქმის.

ამრიგად, „მარტივად ნებება“ ითქმის „ნებელობად“ ანუ „ნებელობით ძალად“, რაც არის გააზრებული სურვილი და ბუნებითი ნება, ხოლო ის, თუ „როგორ გვნებავს“ ანუ ის, რაც ნებელობას ექვემდებარება, ესაა „ნებებული“ და „განზრახულებითი ნება“. ნებელობითია ის, რასაც სჩვევია ნებება, როგორც, მაგალითად, ნებელობითია საღვთო ბუნება, ისევე, როგორც ადამიანურიც. მნებებელია ის, ვინც იყენებს ნებელობას, ესე იგი ჰიპოსტასი, როგორც, მაგალითად, პეტრე.

ამიტომ, რადგან ერთია ქრისტე და ერთია მისი ჰიპოსტასი, ერთი და იგივეა ის - საღვთოდ და ადამიანურად მნებებელი და მოქმედი. ამასთან, რადგან მას ორი მოაზროვნეობითი და, აქედან, ნებელობითი ბუნება აქვს, (ყველა მოაზროვნეობითი ხომ ნებელობითია და თვითუფლებრივი), ამიტომ მასთან დაკავშირებით ორ ნებელობას ანუ ორ ბუნებისეულ ნებას ვამბობთ იმის გამო, რომ მნებებელობითია იგი თავისი ორივე ბუნების მიხედვით, მიღებული აქვს რა მას ჩვენში ბუნებითად მყოფი ნებელობითი ძალა. და რადგან ერთი და იგივეა ქრისტე, მნებებელი ორივე ბუნებისამებრ, ერთსა და იმავე ნებებულს ვიტყვით მასთან დაკავშირებით, იმიტომ, რომ არა მხოლოდ იმის მნებებელია, რაც ბუნებითად ნებავს მას, როგორც ღმერთს (რადგან არ ეთვისება ღმრთეებას ჭამის, სმის და სხვა ამგვართა ნებება), არამედ - აგრეთვე იმისაც, რაც შეამყარებს ადამიანურ ბუნებას, - არა განზრახულების წინააღმდეგობით, არამედ ბუნებათა თვისობრიობით. მართლაც, ბუნებითად მაშინ ინებებდა იგი ამათ3 რაჟამს მისი საღვთო ნებელობა ინებებდა და ნებას დართავდა ხორცს, რომ განეცადა და ემოქმედა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის.

ის, რომ ადამიანს ბუნებით ახასიათებს ნებელობა, ამას ცხადყოფს შემდეგი: არსებობს სიცოცხლის სამი სახეობა (ღვთიურის გამოკლებით): აღმომაცენებლობითი, მგრძნობელობითი და გონისმიერი. აღმომაცენებლობითისთვის თვისობრივია მასაზრდოებლობითი, ზრდადობითი და წარმომშობელობითი მოძრაობა მგრძნობელობითისთვის - აღძვრისმიერი მოძრაობა, ხოლო მოაზროვნეობითისა და გონისმიერისთვის - თვითუფლებრივი. ამასთან, თვითუფლებრივობა სხვა არაფერია, თუ არა ნებელობა. ამიტომ, გახდა რა სიტყვა განსულიერებული, გონიერი და თვითუფლებრივი ხორცი, ნებელობითიც გახდა იგი.

კიდევ: არასწავლისმიერია ის, რაც ბუნებითია, რადგან არავინ სწავლობს ფიქრს, სიცოცხლეს, შიმშილს, წყურვილს, ძილს, არცთუ ნებებას ვსწავლობთ. ასე რომ, ბუნებითია ნებება.

კიდევ: თუ ბუნება, ერთი მხრივ, წარმმართველია პირუტყვებში, მეორე მხრივ კი მართულია ადამიანში, რომელიც თვითუფლებრივად მოძრაობს ნებელობის მიხედვით, ცხადია, რომ ბუნებითად მნებებელია ადამიანი.

და კიდევ: თუ ადამიანი შექმნილია ნეტარი და ზეარსი ღმრთეების ხატისებრ, საღვთო ბუნება კი ბუნებით თვითუფლებრივია და ნებელობითი. ცხადია, რომ ადამიანიც, როგორც მისი ხატი, ბუნებით თვითუფლებრივია და მნებებელი, რადგან თვითუფლებრივობა ნებელობად განსაზღვრეს მამებმა.

კიდევ: თუ ყველა ადამიანში მყოფობს ნებება (და არა ისე, რომ ზოგში მყოფობდეს იგი, ზოგში კი არ მყოფობდეს), ხოლო თუ ის, რაც ზოგადად ყველაში განიჭვრიტება, გამოხატავს ბუნებას მის (ზოგადის) ქვეშ მყოფ ინდივიდებში, ცხადია, რომ ბუნებით ნებელობითია ადამიანი.

და კვლავ: თუ ბუნება არ იღებს მეტობასა და ნაკლებობას, ხოლო თუ ნებება თანასწორად მყოფობს ყველაში (და არა - ზოგში მეტად, ზოგში კი - ნაკლებად), ცხადია, ბუნებით ნებელობითია ადამიანი. ასე რომ, თუ ბუნებით ნებელობითია ადამიანი, ასევე ნებელობითია უფალიც არა მხოლოდ როგორც ღმერთი, არამედ როგორც, აგრეთვე, ადამიანად ქმნილი, რადგან ისევე, როგორც მიიღო მან ჩვენეული ბუნება, ამგვარადვე ბუნებით მიიღო მან ჩვენეული ნებაც. სწორედ ამის გამო თქვეს მამებმა, რომ მან თავის თავში აღიბეჭდა ჩვენეული ნება.

თუ ნება ბუნებითი არ არის, ან ჰიპოსტასისეული უნდა იყოს იგი, ან ბუნების გარეგანი, მაგრამ თუ იგი ჰიპოსტასისეულია, მაშინ სხეაგვარგანმზრახი უნდა იყოს ძე მამასთან მიმართებით, რადგან ჰიპოსტასისეული ისაა, რაც მხოლოდ ჰიპოსტასის გამომხატველია. მეორე მხრივ, თუ ნება ბუნების გარეგანია, მაშინ ბუნებისგან დაცილება უნდა იყოს იგი, რადგან ბუნებისეულთა გამხრწნელია ბუნების გარეგანი.

ყოველთა ღმერთსა და მამას ნებავს ან როგორც მამას ან როგორც ღმერთს, მაგრამ თუ მას ნებავს როგორც მამას, ძისგან განსხვავებული იქნება მისი ნება, რადგან ძე მამა არ არის მეორე მხრივ, თუ მას ნებავს როგორც ღმერთს, ხოლო ღმერთია ძეც და ღმერთია სულიწმინდაც, ცხადია, რომ ნება ბუნებისაა ანუ ბუნებითია.

კიდევ: თუ, მამათა თანახმად, ერთია იმათი არსება, რომელთა ნებაც ერთია, და თუ ერთია ქრისტეს ღმრთეებისა და ადამიანობის ნება, ცხადია, რომ ერთი და იგივე უნდა იყოს მათი არსებაც.

და კიდევ: თუ, მამათა თანახმად, ბუნების განსხვავება ერთი ნებით არ ვლინდება, აუცილებელია, რომ ვინც ერთ ნებას ამბობს, ქრისტეში ბუნებითი სხვაობა არ თქვას, ანდა ვინც ბუნებისეულ სხვაობას ამბობს, ერთი ნება არ თქვას.

და კვლავ: თუკი, როგორც ამბობს საღვთო სახარება, ტვიროსისა და სიდონის მხარეებში მისულ უფალს „სახლში შესვლისას ნებავდა, რომ არავის ეცნო იგი და ვერ შეძლო მან დაფარვა“ (მარკ. 7,24), და თუ, ამასთან, მისი საღვთო ნება ყოვლადძლიერია (ხოლო ნებავდა რა დაფარვა, ვერ შეძლო), ცხადია, რომ ადამიანურად მნებებელმა ვერ შეძლო ეს და რომ მნებებელობითი იყო იგი ადამიანურადაც.

და კიდევ, თქმულია, რომ „მოვიდა რა იმ ადგილას, თქვა: მწყურია“ „და მისცეს მას ნაღველით შეზავებული ღვინო და იგემა რა, არ ინება დალევა (მათე 27,33-34). თუ მას, როგორც ღმერთს, მოსწყურდა და, იგემა რა, არ ინება დალევა, მაშ, ვნებადი ყოფილა იგი როგორც ღმერთი, რადგან ვნებულებაა წყურვილიც და გემებაც. მაგრამ თუკი არ უნებებია მას ეს როგორც ღმერთს, უთუოდ მნებებელობითი ყოფილა იგი როგორც ადამიანი.

და ნეტარი პავლე მოციქული ამბობს: „გახდა მორჩილი ვიდრე სიკვდილამდე, ჯვარზე სიკვდილამდე“ (ფილიპ. 2,8). მორჩილება - ესაა არსებული ნების დათრგუნვა, არათუ არარსებულისა, რადგან პირუტყვზე, მაგალითად, მორჩილს ან ურჩს არ ვიტყვით4. მაგრამ უფალი მორჩილი გახდა მამისა არა როგორც ღმერთი, არამედ როგორც ადამიანი, „რადგან იგი როგორც ღმერთი, არც მორჩილია და არც ურჩი, ქვეშევრდომთა თვისებაა რა ეს“, როგორც უთქვამს ღვთისმესიტყვე გრიგოლს (30-ე სიტყვა). ამრიგად, ადამიანურად მნებებელობითია ქრისტე.

ამასთან, როდესაც ბუნებისეულად ვამბობთ ნებას, იძულების მქონედ როდი ვიტყვით მას, არამედ - თვითუფლებრივად, რადგან თუ მოაზროვნეობითია იგი, უთუოდ თვითუფლებრივიცაა. მართლაც, არა მხოლოდ საღვთო და შეუქმნელ ბუნებას არა აქვს არაფერი იძულებითი, არამედ - არც გონისმიერსა და ქმნილს. ეს კი ცხადია. არის რა ღმერთი ბუნებით კეთილი, ბუნებით შემოქმედი და ბუნებით ღმერთი, იძულებითი როდია ესენი, რადგან ვინღა იქნებოდა მისი მაიძულებელი?

ამასთან, საჭიროა ვიცოდეთ, რომ თვითუფლებრივობა ომონიმურად ითქმის. კერძოდ, სხვაგვარად - ღმერთთან დაკავშირებით, სხვაგვარად - ანგელოზებთან დაკავშირებით და სხვაგვარად - ადამიანებთან დაკავშირებით. ღმერთთან დაკავშირებით ზეარსულად ითქმის იგი, ანგელოზებთან დაკავშირებით - იმ აზრით, რომ მათი ნათვისობის5 თანამსრბოლია მათი ამოქმედება, რაც არ შეიცავს დროის არანაირ შუალედს (რადგან ანგელოზი თვითუფლებრივობას ბუნებითად ფლობს და ამიტომ დაუბრკოლებლად იყენებს მას, არ აქვს რა სხეულისმიერი წინააღმდეგობა და არ ჰყავს რა მოპირისპირე), ადამიანებთან დაკავშირებით კი - იმგვარად, რომ მათი ნათვისობა6 მათი ამოქმედების უწინარეს მოიაზრება დროში, რადგან თუმცა თვითუფლებრივია ადამიანი და ბუნებითად აქვს მას თვითუფლებრივობა, განიცდის იგი როგორც ეშმაკისგან შემოტევას, ასევე სხეულის აღძრულობას. ამიტომ, ამ შემოტევისა და სხეულის სიმძიმის გამო, მისი ამოქმედება ნაგვიანევია მის ნათვისობაზე7. ამიტომ, რადგან ადამმა ჯერ ინება და შემდეგ გახდა იგი მორჩილი, ან კიდევ, ინება რა მან, ჭამა8, ცხადია, რომ პირველვნებულია ჩვენში ნებელობა. მაგრამ თუ ნებელობა პირველვნებულია, ის კი ხორცშესხმულ სიტყვას ბუნებასთან ერთად არ მიუღია, მაშ, არც ცოდვისგან დაგვიღწევია თავი.

ასევე, თუ ბუნების თვითუფლებრივი ძალა უფლისგან არის შექმნილი, მაგრამ თუ საკუთრივ მას არ მიუღია იგი, მაშასადამე, ან იმიტომ, რომ დაგმო მან საკუთარი ნაქმნევი, როგორც უკეთური, ან კიდევ იმიტომ, რომ დაენანა ჩვენთვის მისი9 განკურნება და მოგვაკლო რა ჩვენ მთელ კურნებას, თავისი თავი ვნებულებაში მყოფად წარმოაჩინა როგორც არმნებებელმა ანდა როგორც ვერშემძლემ ჩვენი სრულად გამოხსნისა.

შეუძლებელია ორი ნებისგან ისევე ითქვას ერთი რამ შედგენილი, როგორც, მაგალითად, ორი ბუნებისგან - შედგენილი ჰიპოსტასი. ეს, უპირველესად, იმიტომ, რომ შედგენილობანი ჰიპოსტასში არსებულთა თვისებაა და არა იმათი, რომლებიც არა საკუთრივი, არამედ სხვა ნიშნით განიჭვრიტებიან. მეორეც, თუ ნებათა და მოქმედებათა შედგენას ვიტყვით, იძულებული ვიქნებით სხვა ბუნებისეულ თვისებათა შედგენაც ვთქვათ, კერძოდ. შეუქმნელობისა და შექმნილობისა, უხილავობისა და ხილულობისა და სხვა ამგვართა. თან, ნებათაგან შედგენილი როგორღა იქნებოდა ნებად სახელდებული? მართლაც, შეუძლებელია, რომ შედგენილს შემადგენელთაგან ეწოდოს სახელი, რადგან მაშინ, ბუნებათაგან შედგენილსაც ბუნება დაერქმეოდა და არა ჰიპოსტასი. კიდევ, თუ ერთ შედგენილ ნებას ვიტყოდით ქრისტესთან დაკავშირებით, მამისგან გავმიჯნავდით მას ნებით, რადგან მამის ნება შედგენილი არ არის. ამიტომ, რჩება ის, რომ მხოლოდ ქრისტეს პიპოსტასი ვთქვათ შედგენილად და საზიაროდ როგორც [მის] ბუნებათათვის, ასევე მის ბუნებისეულ [თვისებათათვის].

ამასთან, შეუძლებელია განზრახულებისა და არჩევანის თქმა უფალთან დაკავშირებით, თუ საკუთრივმეტყველებას განვიზრახავთ10. ეს იმიტომ, რომ განზრახულება არის უცნობ [საგანთან] დაკავშირებული ძიების, განმზრახველობის [ანუ ზრახვის] და განსჯის შედეგად განსჯილისადმი [ჩამოყალიბებული] განწყობა. ამას მოსდევს არჩევანი, რითაც ხდება გამორჩევა და მჯობინება ერთისა მეორესთან შედარებით. მაგრამ უფალი, რომელიც იყო არა ლიტონი კაცი, არამედ ღმერთიც და ყოვლის მცოდნე, არ საჭიროებდა აწონ-დაწონვას, ძიებას, ზრახვასა და განსჯას, ბუნებით ჰქონდა რა სიკეთისადმი მთვისებლობა და ბოროტისაგან გაუცხოება. ამიტომ, ესაიამაც ასე თქვა: „ვიდრე უკუთურთა ცოდნამდე ან არჩევამდე კეთილს გამოარჩევს ყრმა, რადგან ვიდრე კეთილის ან ბოროტის ცოდნამდე ეურჩება ეს ყრმა უკეთურებას სიკეთის გამოსარჩევად“ (ესაია 7,15-16). სიტყვა „ვიდრე“ ცხადყოფს, რომ მას არა ჩვენებრ ძიებითა და განმზრახველობით, არამედ როგორც ღმერთად და ღმრთეებრ მყოფსა და ხორციელად შეგვამოვნებულს, ესე იგი ხორცთან გვამოვნებითად (ჰიპოსტასურად) შეერთებულს, თვით არსებობით და ყოვლისმცოდნეობით ჰქონდა ბუნებისეული სიკეთე, რადგან ბუნებისეულია სათნოებანი და ბუნებითად და თანაბრად ჰგიეს ისინი ყველაში, თუმცა კი ყველა ჩვენგანი თანაბრად როდი მოქმედებს ბუნებისეულთ, განდევნილნი ვართ რა, გარდასვლის მიერ, ბუნებისეულისგან ბუნების გარეგანისკენ. მაგრამ უფალმა ბუნების გარეგანისგან ბუნებისეულისკენ აგვიყვანა ჩვენ, რადგან ესაა „ხატისებრობა და მსგავსებისებრობა“. ღვაწლიცა და მისი შრომანიც დაწესდა არა იმიტომ, რომ შევიძინოთ სათნოება, როგორც გარედან შემოტანილი, არამედ იმიტომ, რომ ჩამოვიცილოთ შემოტანილი და ბუნების გარეგანი ბოროტება, ისევე როგორც ჟანგი რკინისა, რაც ბუნებისეული როდია, არამედ დაუდევრობის მიზეზით მიკრულა მასზე, და თუკი ამ ჟანგს შრომა-ჯაფით ჩამოვაცილებთ, რკინის ბუნებრივ ელვარებას გამოვაჩენთ.

ამასთან, საცოდნელია, რომ ტერმინი „განზრახულება“ მრავალგვარია და მრავალმნიშვნელოვანი. იგი ზოგჯერ აღნიშნავს „შეგონებას“, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული: „ხოლო ქალწულთა შესახებ უფლის ბრძანება არ მაქვს, მაგრამ განზრახულებას მივცემ“ (1კორ. 7,25), ზოგჯერ - „ზრახვას“, როგორც მაშინ, როდესაც ამბობს წინასწარმეტყველი დავითი: „შენს ხალხზე იმზაკვრეს განზრახულება“ (ფს. 82,4), ზოგჯერ - „განჩინებას“, როგორც ამბობს დანიელი: „ვის შესახებ გამოიცა ეს ურცხვი განზრახულება?“ (დანიელ. 2,15); ზოგჯერ - რწმენასთან, წარმოდგენასთან ან ნააზრევთან დაკავშირებით, და, მარტივად რომ ვთქვათ, ოცდარვა მნიშვნელობის მიხედვით აღიქმება ტერმინი „განზრახულება“ 12.

------------------------------------

1. ამ შემთხვევაში μoρφή ანუ „ხატება“ იგივეობრივია „ბუნებისა“ ანუ φύσις-ისა. ამიტომაა, რომ ეფრემი და არსენი მოცემულ ადგილას მას „ბუნებად“ თარგმნიან.

2. ე.ი. განკაცებასთან.

3. ე.ი. ხორციელ მოთხოვნილებებს, ხორციელ მიდრეკილებებს.

4. იგულისხმება, რომ პირუტყვებს არა აქვთ ნებელობითი, ცნობიერი მორჩილება თუ ურჩობა.

5. „ნათვისობა“ ანუ έζις (არსენის თარგმანთის „ანაგები“), ლათ. habitus აქ ნიშნავს „თვისობრივ სწრაფვას“, „თვისობრივად ნასურვებს“.

6. აქ: „თვისობრივი სწრაფვა, განზრახვა“, „ნასურვები რამ“.

7. აქ: „ნასურვებზე“.

8. ე.ი. ადამმა ჯერ ინება და შემდეგ დაემორჩილა იგი უკეთურ რჩევას, ჯერ ინება და შემდეგ ჭამა მან აკრძალული ნაყოფი.

9. ჩვენი თვითუფლებრივი ძალის.

10. ე.ი. თუ პირდაპირი (და არა პირობითი, გადატანითი), ე.ი. თუ საკუთრივი მნიშვნელობით ვიტყვით.

11. ე.ი. ასკეზისი (ბერძ. άσκησις).

12. ე.ი. „გნომი“ (ბერძ. γνωμή).

 

თავი ორმოცდამეცხრამეტე

მოქმედებათა შესახებ ჩვენს უფალ იესო ქრისტეში

ამასთან, ორ მოქმედებასაც ვამბობთ ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებით, რადგან ჰქონდა მას, როგორც ღმერთს და მამის თანაარსს. საღვთო მოქმედება, ხოლო როგორც კაცქმნილს და ჩვენს თანაარსს - ადამიანური ბუნების მოქმედება.

საცოდნელია კი, რომ სხვა არის მოქმედება, სხვა - მოქმედებითი, სხვა - ნამოქმედარი და სხვა - მოქმედი. კერძოდ, მოქმედება - ესაა ბუნების ქმედითუნარიანი და არსობრივი მოძრაობა; მოქმედებითი არის ბუნება, რომლისგანაც გამოდის მოქმედება; ნამოქმედარი არის მოქმედების შენასრულები, ხოლო მოქმედი ისაა, ვინც იყენებს მოქმედებას, ესე იგი - ჰიპოსტასი. ამასთან, მოქმედებაც ითქმის ნამოქმედარად და ნამოქმედარი - მოქმედებად, როგორც, მაგალითად, ქმნილება - შესაქმედ. ხომ ასე ვამბობთ: „მთელი შესაქმე“, წარმოვაჩენთ რა ქმნილებებს.

საცოდნელია, რომ მოქმედება მოძრაობაა და უფრო იმოქმედება, ვიდრე მოქმედებს, როგორც ამბობს ღვთისმესიტყველი გრიგოლი სულიწმინდის შესახებ სიტყვაში: „ხოლო თუ არის მოქმედება, ცხადია, რომ იმოქმედება იგი და არა ის, რომ მოქმედებს, და როგორც კი ნამოქმედები იქნება, დაცხრება“.

ამასთან, საჭიროა ვიცოდეთ, რომ მოქმედებაა თვით სიცოცხლე; მოქმედებაა, აგრეთვე, სიცოცხლის ცვალებადობა, ისევე როგორც სიცოცხლის მთელი განგებულება. საზრდოობითი, ზრდადობითი (ანუ აღმოცენებითი) და აღძრულობისმიერი (ანუ მგრძნობელობითი) მოძრაობა, კიდევ, გონისმიერი და თვითუფლებრივი მოძრაობა. ძალის სრულყოფაც მოქმედებაა. ამიტომ, თუ ყოველივე ამას ვჭვრეტთ ქრისტეში, ცხადია, ადამიანურ მოქმედებასაც ვიტყვით მასზე.

მოქმედებად ითქმის ჩვენში შემყარებული პირველი ნააზრი. მარტივია და უმოთვისეოა1 მოქმედება გონებისა, რომელიც თავისით უჩინრად გამოსცემს საკუთარ ნააზრთ (ამათ გარეშე არც იქნებოდა იგი სამართლიანად წოდებული გონებად). კიდევ, მოქმედებად ითქმის სიტყვის წარმოთქმის გზით ნააზრობათა გამჟღავნება და გამოვლენა, მაგრამ იგი უკვე აღარ არის უმოთვისეო და მარტივი, არამედ მოთვისეობაში2 ხილული, შედგენილი ნააზრისა და სიტყვისგან. და თვით ეს მოთვისვობაც, რაც მქმნელს აქვს ნაქმნევისადმი, მოქმედებაა, ისევე როგორც თვით შენასრულებიც3 მოქმედებად ითქმის. პირველი მათგანი სულისაა მხოლოდ, მეორე - სხეულით მოსარგებლე სულისა, მესამე - გონისმიერად განსულიერებული სხეულისა, ხოლო მეოთხე კი ესაა შენასრულები. მართლაც, გონება წინაგანჭვრეტს მყოფადს და ამ სახით მოსაქმეობს სხეულის მიერ. ამიტომ, სულისა არის მოთავეობა, რადგან იარაღად იყენებს იგი სხეულს, ატარებს რა და მართავს მას.

მეორე მხრივ, სხვა არის მოქმედება სხეულისა, რომელიც სულის მიერ იტარება და იმოძრავება. რაც შეეხება შენასრულებს, სხეულისა არის შეხება, პყრობა და საქმნელის თითქოსდა გარეშეცვა, ხოლო სულისა - ნაქმნევის თითქოსდა დასახვა და ჩამონაკვთვა.

ამგვარადვე, ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებითაც საკვირველებათა ძალა მისი ღმრთეების მოქმედება იყო, ხოლო ხელით ქმედება და ნებება, და თქმა: „მნებავს, განიწმინდე“ (მათე 8,3) - მისი ადამიანობის მოქმედება. ასევე, მისი შენასრულები, ადამიანურის მხრივ, იყო პურთა განტეხა და ის, რომ კეთროვანს მისგან ესმა: „მნებავს“, ხოლო, ღვთიურის მხრივ - პურთა გამრავლება და კეთროვნის განკურნება, რადგან იგი ორივე მათგანისგან (ესე იგი, - სულისმიერი და სხეულისმიერი მოქმედებისგან) თავის ერთსა და იმავე თანაგვარ და თანასწორ საღვთო მოქმედებას აჩვენებდა. ისევე როგორც ვცნობთ ბუნებათა შეერთებასა და ურთიერთში მათ დამტევნელობას, მაგრამ ამით არ უარვყოფთ მათ განსხვავებას, არამედ აღვრიცხავთ კიდეც მათ და განუყოფლადაც ვიცით ისინი, ამგვარადვე ვცნობთ ნებათა და მოქმედებათა შეკავშირებულობასაც და შევიცნობთ მათ განსხვავებულობასაც, თან, აღვრიცხავთ რა, არ შემოგვაქვს განყოფა, რადგან ისევე როგორც ხორცი განიღმრთო და არ განუცდია მას საკუთარი ბუნების ცვლილება, ამგვარადვე ნებაცა და მოქმედებაც განიღმრთო, არ გადასულან რა ისინი საკუთარ საზღვრებს, რამეთუ ერთია ის, ვინც ისიც არის და ესეც და ვინც ნებელობს და მოქმედებს ასეც და ისეც, ანუ საღვთოდაც და ადამიანურადაც.

ამრიგად, აუცილებელია, რომ ბუნების ორმაგობის გამო ორი მოქმედება ვთქვათ ქრისტესთან დაკავშირებით, რადგან რომელთა ბუნებაც სხვადასხვაგვარია, მათი მოქმედებაც განსხვავებულია, და რომელთა მოქმედებაც სხვადასხვაგვარია, მათი ბუნებაც განსხვავებულია. აგრეთვე, პირიქით: რომელთა ბუნებაც იგივეა, მათი მოქმედებაც იგივეა და რომელთა მოქმედებაც ერთია, მათი არსებაც ერთია, თანახმად ღვთისმესიტყველი მამებისა. ამიტომ, აუცილებელია ორიდან ერთი. ან ის, რომ ვინც ქრისტესთან დაკავშირებით ერთ მოქმედებას ამბობს, არსებაც ერთი თქვას, ანდა ის, რომ თუ ჭეშმარიტებას შევუდგებით და, სახარებისამებრ და მამებისებრ, ორ არსებას ვაღიარებთ, უნდა ვაღიაროთ, აგრეთვე, მათგან გამომდინარე ორი მოქმედება, რადგან არის რა იგი, ერთი მხრივ, თანაარსი ღვთისა და მამისა ღმრთეების მიხედვით, თანასწორი უნდა იყოს მოქმედების მიხედვითაც, ხოლო არის რა თვითვე, მეორე მხრივ, ჩვენი თანაარსი ადამიანობის მიხედვით, თანასწორი უნდა იყოს მოქმედებითაც. ასე ამბობს ნეტარი გრიგოლი, ნოსელთა ეპისკოპოსი: „ხოლო რომელთა მოქმედებაც ერთია, მათი ძალაც უთუოდ იგივეა, რადგან ყველა მოქმედება ძალის შენასრულებია“ 4, შეუძლებელია კი, რომ შეუქმნელი და შექმნილი ბუნებისთვის ერთი ბუნება, ძალა ან მოქმედება იყოს. თუკი ქრისტეს ერთ მოქმედებას ვიტყვით, სიტყვის ღმრთეებას შევახებთ გონისმიერი სულის ვნებულებებს (ვამბობ შიშს, მწუხარებას და ურვას).

მაგრამ თუ იტყვიან, რომ ის, რაც წმინდა მამებმა თქვეს (კერძოდ: „რომელთა არსებაც ერთია, მათი მოქმედებაც ერთია და რომელთა არსებაც განსხვავებულია, მათი არსებაც განსხვავებულია“), ეს იყო მსჯელობა წმინდა სამების შესახებ და რომ უმართებულოა განგებულებაზე5 გადავიტანოთ ის, რაც ღვთისმეტყველებისეულია, ასე მივუგებთ: თუკი მამათა მიერ მხოლოდ ღვთის მეტყველებასთან დაკავშირებით ითქვა ეს და თუ ხორცშესხმის შემდეგ ძე უკვე აღარ არის იმავე მოქმედებისა მამასთან, მაშინ აღარც მისი არსებისა უნდა იყოს იგი. მაგრამ ვიღას განვუკუთვნოთ სიტყვები: „ჩემი მამა აქამდე იქმს და მეც ვიქმ“ (იოან. 5,17), ანდა: „რასაც ხედავს, რომ აკეთებს მამა, ამას ძეც მსგავსადვე აკეთებს“ (იოან. 5,19), ან კიდევ: „თუ მე არ მერწმუნებით, ჩემს საქმეებს ერწმუნეთ“ (იოან. 10,38), აგრეთვე: „საქმენი, რასაც მე ვაკეთებ, სწამებს ჩემს შესახებ“ (იოან. 10,25), კიდევ: „როგორც მამა აღადგენს მკვდრებს და ცხოველყოფს, ამგვარადვე ძეც, ვისაც ინებებს, ცხოველყოფს (იოან. 5,21)? ეს ყოველივე ხომ ცხადს ხდის, რომ იგი განკაცების შემდეგაც არა მხოლოდ თანაარსია მამისა, არამედ, აგრეთვე - მისი მოქმედებისა.

და კიდევ: თუ არსთა შესახებ წინაგანგება არა მხოლოდ მამისა არის და სულიწმინდისა, არამედ, აგრეთვე, ძისა მისი ხორცშესხმის შემდეგაც, ხოლო წინაგანგება, თავის მხრივ, მოქმედებაა, ცხადია, რომ ძეს განკაცების შემდეგაც იგივე მოქმედება აქვს, რაც მამას.

თუ საკვირველებათაგან შევიცნობთ, რომ ქრისტეს იგივე არსება აქვს, რაც მამას, საკვირველებანი კი მოქმედებაა ღვთისა, ცხადია, რომ ძეს განკაცების შემდეგაც იგივე მოქმედება აქვს, რაც მამას.

მაგრამ თუ ქრისტეს აქვს მისი ღმრთეებისა და მისი ხორცის ერთი მოქმედება, შედგენილი უნდა იყოს ეს მოქმედება, რის გამოც იგი ან მამისგან განსხვავებული მოქმედებისა იქნებოდა ან კიდევ მამა იქნებოდა შედგენილი მოქმედების მქონე, მაგრამ თუ იგი შედგენილი მოქმედების მქონე იქნებოდა, ცხადია, რომ - [შედგენილი] ბუნებისაც.

ამასთან, თუ იტყვიან, რომ მოქმედებასთან ერთად შემოდის პირიც, მივუგებთ, რომ თუ მოქმედებასთან ერთად პირიც შემოდის, მაშინ, კეთილგონივრული უკუშებრუნებით, პირთან ერთად მოქმედება უნდა შემოვიდეს და რადგან სამია წმინდა სამების პირი ანუ ჰიპოსტასი, სამი უნდა იყოს მოქმედებაც, ანდა რადგან ერთია მოქმედება, ერთი უნდა იყოს პირიც და ჰიპოსტასიც, მაგრამ წმინდა მამებმა თანახმიერად თქვეს, რომ ერთიდაიმავე არსებისანი ერთიდაიმავე მოქმედებისანი არიან.

კიდევ: თუ მოქმედებასთან ერთად პირიც შემოდის, მაშინ მათ, რომლებმაც განაჩინეს, რომ არ ითქვას არც ერთი, არც ორი მოქმედება ქრისტესი, ისიც უნდა განაწესონ, რომ არ ითქვას მისი არც ერთი, არც ორი ჰიპოსტასი.

გავარვარებულ მახვილს უნარჩუნდება როგორც ორი ბუნება (ცეცხლისა და რკინისა), ასევე - ორი მოქმედება და ამ მოქმედებათა [ორი] შენასრულებიც, რადგან რკინას აქვს გაკვეთადობა, ცეცხლს კი - დამწველობა. ამიტომ, კვეთა რკინის მოქმედების შენასრულებია, წვა კი - ცეცხლისა. ამათი განსხვავებულობა შენარჩუნებულია როგორც მწველ კვეთაში, ასევე განმკვეთ დამწველობაში, თუმცა მათი შეერთების შემდეგ აღარც წვა ხდება კვეთის გარეშე და აღარც კვეთა წვის გარეშე. ამასთან, არც ორ გავარვარებულ მახვილს ვამბობთ ბუნებითი მოქმედების ორმაგობის გამო, არცთუ ცეცხლისა და რკინის არსობრივი განსხვავების შერევას ვახდენთ გავარვარებული მახვილის მხოლოობის გამო.

ამგვარადვე, ქრისტეშიც, ერთი მხრივ, მისი ღმრთეებისა არის საღვთო და ყოვლადძლიერი მოქმედება, ხოლო, მეორე მხრივ, მისი ადამიანობისა - ის, რაც ჩვენებრია, შენასრულები კი, ერთი მხრივ, ადამიანურისა არის ყრმისთვის ხელის მოკიდება და მოზიდვა, ხოლო, მეორე მხრივ, საღვთოსი - ყრმის გაცოცხლება. მართლაც, სხვა არის ეს და სხვა - ის, თუმცა კი ურთიერთგანუშორებლად მყოფობენ ისინი მის ღმერთკაცობრივ მოქმედებაში. თუ იმის გამო, რომ ერთია უფლის ჰიპოსტასი, ერთი უნდა იყოს მოქმედებაც, მაშინ ერთი ჰიპოსტასის გამო ერთი უნდა იყოს არსებაც.

და კიდევ: თუ ერთ მოქმედებას ვიტყვით უფალთან დაკავშირებით, ან ის უნდა ვთქვათ, რომ საღვთოა ეს მოქმედება ან ის, რომ ადამიანურია, ანდა ის, რომ არ არის არცერთი. მაგრამ, თუ ვიტყვით, რომ საღვთოა, მაშ, მხოლოდ ღმერთად უნდა ვთქვათ ქრისტე, ჩვენებრი ადამიანობისგან გაშიშვლებულად. თუ ვიტყვით, რომ ადამიანურია მოქმედება, ლიტონ კაცად განვაქიქებთ უფალს, ხოლო თუ არც საღვთოდ ვიტყვით და არც ადამიანურად, აღარ ყოფილა ქრისტე არც მამის, არც ჩვენი თანაარსი, რადგან შეერთების შედეგად ჰიპოსტასური იგივეობა იქმნა, და არა ის, რომ ბუნებათა განსხვავებაც წარიხოცა. მაგრამ ბუნებათა განსხვავების შენარჩუნებით, ცხადია, შენარჩუნდება მათი მოქმედებანიც, არ არსებობს რა უმოქმედო ბუნება.

თუ ერთია მეუფე ქრისტეს მოქმედება, ან ქმნილი უნდა იყოს იგი, ან უქმნელი, რადგან ამათ შუა არ არსებობს [სხვა] მოქმედება, ისევე როგორც - [სხვა] ბუნება. ამიტომ, თუ ქმნილია იგი, მხოლოდ ქმნილ ბუნებას უნდა წარმოაჩენდეს, ხოლო თუ უქმნელია - მხოლოდ უქმნელ არსებას გამოხატავდეს, რადგან საჭიროა, რომ ყოვლითურთ ბუნებათა შესაბამისი იყოს ის, რაც ბუნებისეულია. მართლაც, შეუძლებელია, რომ ნაკლულოვან ბუნებას მყოფობა ჰქონდეს, ხოლო ბუნებისეული მოქმედება გარეგანთაგანი როდია. ამიტომ, ცხადია, რომ შეუძლებელია მოქმედების გარეშე ბუნების არსებობაც და მისი შეცნობაც, რადგან რითაც მოქმედებს ყოველი [ქმნილება], იმით ამტკიცებს იგი საკუთარ ბუნებას, ეს კი ისაა, რაც უცვლელია.

თუ ერთია ქრისტეს მოქმედება, ერთივე [მოქმედება] უნდა იყოს საღვთოთა და ადამიანურთა აღმსრულებელიც, მაგრამ არსთაგან არარას ძალუძს საპირისპიროთა აღსრულება, მკვიდრობენ რა ისინი ბუნებისეულთა შიგნით. არ ხდება ისე, რომ ცეცხლი აცივებდეს კიდეც და აცხელებდეს, ანდა წყალი აშრობდეს კიდეც და ასველებდეს. ამიტომ, როგორღა მოხდა, რომ მან, ბუნებით ღმერთად მყოფმა და ბუნებით კაცქმნილმა ერთი მოქმედებით სრულყო საკვირველებანიც და ვნებულებანიც?

ამრიგად, თუ ქრისტემ მიიღო ადამიანური გონება ანუ გონისმიერი და მოაზროვნეობითი სული, უთუოდ უნდა აზროვნებდეს კიდეც იგი და აზროვნებდეს მარადიულად, აზროვნება კი მოქმედებაა გონებისა. ამიტომ, ცხადია, რომ ქრისტე ადამიანურადაც მოქმედია და მოქმედია მარადიულად. წმინდა იოანე ოქროპირიც „საქმეთა“ განმარტების მეორე სიტყვაში ასე ამბობს: „მაგრამ არ შესცოდავდა ის, ვინც მის ვნებულებასაც საქმედ უწოდებდა, რადგან, ივნო რა მან ყოველივე, აღასრულა ეს დიდი და საკვირველი საქმე - დაამხო სიკვდილი და მოიმოქმედა სხვა ყოველივე“.

თუ ყველა მოქმედება რომელიმე ბუნების არსობრივ მოძრაობად განისაზღვრება, როგორც განუჩენიათ ამათ შესახებ განსწავლულთ, მაშ, ვის უნახავს უმოძრაო ან სრულიად უმოქმედო ბუნება? ანდა ვის აღმოუჩენია ისეთი მოქმედება, ბუნებითი ძალის მოძრაობა რომ არ იყოს იგი? ნეტარი კირილეს თანახმად, არავინ გონიერთაგანი არ დაუშვებს „ღვთისა და შენაქმნის ერთ ბუნებისეულ მოქმედებას“, რადგან არც ადამიანური ბუნება აცოცხლებს ლაზარეს, არც საღვთო უფლებრივობა ღვრის ცრემლს, არის რა ცრემლი თვისება ადამიანობისა, სიცოცხლე კი - ჰიპოსტასური სიცოცხლისა. მაგრამ მაინც თითოეული მათგანისთვის ორივე საზიაროა ჰიპოსტასის იგივეობის გამო, რადგან ერთია ქრისტე და ერთია მისი პირი ანუ ჰიპოსტასი, თუმცა კი აქვს მას ორი ბუნება, - მისი ღმრთეებისა და ადამიანობისა. ამიტომ, ღმრთეებისგან ბუნებითად გამომავალი დიდება ორივესათვის საზიარო გახდა ჰიპოსტასის იგივეობის გამო, ისევე როგორც ხორცის სიმდაბლენი საზიარო იყო ორივესათვის, რადგან ერთიდაიგივეა ის, ვინც ესეც არის და ისიც, ე.ი. ღმერთიც და ადამიანიც, და - ვისიც იყო ღმრთეებისეულნიც და ადამიანობისეულნიც, აღასრულებდა რა ღმრთეება ღვთივნიშნებს, მაგრამ არა ხორცის გარეშე, და ხორცი - სიმდაბლეებს, მაგრამ არა ღმრთეების გარეშე. მართლაც, ვნებულ ხორცთან შეკავშირებული იყო ღმრთეება, რჩებოდა რა იგი უვნებელი და მაცხოვნებელჰყოფდა რა ვნებებს. ამასთან, როდესაც მოქმედებდა სიტყვის ღმრთეება, შეკავშირებული იყო მასთან წმინდა გონება, შემცნობი და მცოდნე იმისა, რაც აღესრულებოდა.

ამრიგად, ღმრთეება სხეულს უნაწილებს საკუთარ ღირსებებს, თვით კი ხორცის ვნებულებებთან წილმქონეობის გარეშე რჩება, რადგან თუმცა ხორცის გზით მოქმედებდა ღმრთეება სიტყვისა, ღმრთეების გზით როდი ივნებდა ხორციც. ეს იმიტომ, რომ ღმრთეების იარაღად წარმოჩნდა ხორცი. ამის გამო, თუმცა აღარაფერი იყო განყოფილი ამ ორი ხატებისა თვით მუცლადღების დასაბამიდანვე (პირიქით, ორივე ხატების საქმენი მთელი დროის მანძილზე ერთი პირის მიერ ხდებოდა), მაგრამ ყოველივე, რაც განუცალკევებლად აღესრულებოდა, არანაირი სახით არ აღესრულებოდა თანააღრეულად; თვით საქმეთა რაგვარობაც შეგვაგრძნობინებს, რომელი რომელი ხატებისა იყო.

ამრიგად, ქრისტე მოქმედებს თავის ბუნებათაგან ორივეს შესაბამისად და მასში თითოეული ბუნება მოქმედებს მეორესთან ზიარებით, იქმს რა სიტყვა იმას, რაც სიტყვისაა, ღმრთეების თვითმფლობელობისა და უფლებრივობის შედეგად, - კერძოდ, რაც მთავრობრივია და მეუფებრივი, - სხეული კი აღასრულებს, რაც სხეულისაა, მასთან შეერთებული სიტყვის განაზრახის მიხედვით, რომლის კუთვნილიც გახდა იგი, რადგან არათუ თავისთავად აღიძვრებოდა სხეული ბუნებისეული ვნებულებების მიმართ, არათუ [თავისთავად] აღასრულებდა იგი სამძიმოთაგან გარიდებასა და უკუმიქცევას, ანდა გარედან მოწევნილთა დათმენას, არამედ მოძრაობდა იგი სიტყვის ბუნებას მიდევნებულად, რაჟამს [ღმრთეება] ინებებდა და განგებულებითად დაუშვებდა, რომ განეცადა და ემოქმედა სხეულს ის, რაც თვისობრივი იყო მისთვის, რათა საქმეთა მიერ დამტკიცებულიყო ბუნების6 ჭეშმარიტება.

როგორც ზებუნებრივად შეარსდა7 იგი, მუცლადღებული ქალწულისაგან, ასევე ზეკაცობრივად იმოქმედა მან კაცობრივიც, როდესაც მიწიერი ფეხებით განვლო არამყარ წყალზე, არ ქცეულა რა წყალი მიწად, არამედ შემყარდა რა იგი გაუღვრელად ღმრთეების ზებუნებრივი ძალით და არ დაუთმო რა მან ნივთიერ ფეხთა სიმძიმეს; ასე რომ, კაცობრივად არ აღუსრულებია ქრისტეს კაცობრივი, რადგან არ იყო იგი მხოლოდ კაცი, არამედ ღმერთიც (ამიტომ, მისი ვნებულებანიც ცხოველმყოფელია და მაცხოვნებელი), არცთუ ღმრთეებრ უმოქმედია მას საღვთონი, არ იყო რა მხოლოდ ღმერთი, არამედ ადამიანიც (ამიტომ, შეხების, მეტყველებისა და სხვა ამგვართა გზით იქმოდა იგი ღვთივნიშნებს8).

მაგრამ თუ იტყვის ვინმე, რომ: „ქრისტესთან დაკავშირებით ერთ მოქმედებას ვამბობთ არა ადამიანური მოქმედების წარსახოცად, არამედ იმის გამო, რომ საღვთო მოქმედებასთან ნაცვალშეპირისპირებით ვნებულებად ითქმის ადამიანური მოქმედება, - და ამიტომაც გვითქვამს ქრისტეს მიმართ ერთი მოქმედება“, მივუგებთ: ასეთი აზრის შესაბამისად, ისინიც, რომლებიც ერთ ბუნებას ამბობენ, არათუ ადამიანურის წარსახოცად ამბობენ ამას, არამედ იმიტომ, რომ საღვთო ბუნებასთან ნაცვალშეპირისპირებით ვნებულებითად ითქმის ადამიანური ბუნება.

მაგრამ ნუ მოხდება, რომ ჩვენც ვნებულებად ვუწოდოთ ადამიანურ მოძრაობას საღვთო მოქმედებასთან შეპირისპირებით, რადგან, ზოგადად რომ ვთქვათ, ვერარა [მოვლენის] არსი ვერ შეიცნობა და ვერ განისაზღვრება ურთიერთშეფარდებისა და თანაშედარების შედეგად. მართლაც, ეს რომ ასე იყოს, ურთიერთგანმაპირობებელნი იქნებოდნენ არსებული საგნები, რადგან თუკი იმის გამო, რომ საღვთო მოძრაობა მოქმედებაა, ადამიანური ვნებულება უნდა იყოს, მაშინ იგივე ადამიანური სწორედ საღვთო ბუნების კეთილობის გამო უნდა იყოს უკეთური. ასევე, საპირისპირო უკუშებრუნების შესაბამისად, საღვთო მოძრაობა მოქმედებად უნდა ითქვას ადამიანური მოძრაობის ვნებულებად წოდების გამო ანდა საღვთო ბუნება კეთილი უნდა იყოს ადამიანურის უკუთურების გამო. ამ აზრით, უკუთური იქნებოდა ყველა ქმნილება და, მაშ, უცრუებია მას, ვინც თქვა: „და ნახა ღმერთმა ყოველივე, რაც ქმნა და, აჰა, კარგი იყო ძალიან“ (შეს. 1,31).

ჩვენ კი ვიტყვით: წმინდა მამებმა, საფუძვლადდადებული შეხედულებების კვალობაზე, მრავალგვარად უწოდეს ადამიანურ მოძრაობას, რადგან სახელდეს მას ძალად, მოქმედებად, განსხვავებად, მოძრაობად, თვისებად, რაგვარობად და ვნებულებად, თუმცა - არა საღვთო მოქმედებასთან ნაცვალშეპირისპირების მიხედვით, არამედ, კერძოდ, ძალად - როგორც შემნარჩუნებელსა და გარდაუქმნელს, მოქმედებად - როგორც გამომხატველობითს და თანასახოვანთაგან ყველაში უცვლელობის წარმომაჩენელს, განსხვავებად - როგორც გამმიჯვნელს, მოძრაობად - როგორც გამომავლენელს, თვისებად - როგორც შემამტკიცებელსა და როგორც მხოლოდ მისთვის (და არა სხვისთვის) ნიშანდობლივს, რაგვარობად - როგორც სახოვანმყოფელს, ვნებულებად კი - როგორც მოძრავს, რადგან ყოველივე, რაც ღვთისგანაა და ღვთის შემდეგ, ვნებულია, როგორც მოძრავი, არ არის რა არცერთი მათგანი თვითმოძრაობა და თვითძალა, თუმცა [ვნებულია] არა ნაცვალშეპირისპირებრს შესაბამისად, არამედ იმ ნიშნის მიხედვით, რაც მათშია შექმნითად შთანერგილი ყოვლის შემამტკიცებელი მიზეზის მიერ. ამიტომ, რადგან საღვთო [მოძრაობასთან] ერთადაც თქვეს იგი, მოქმედებად სახელდეს მას, რადგან ვინც თქვა, რომ „მოქმედებს თითოეული ხატება მეორესთან ზიარებაში“ (ლეონ დიდი, ეპ.28), განა იგივე არ იგულისხმა, რაც იმან, ვინც თქვა: „დაიყო რა ორმოცი დღე უჭმელი, ბოლოს მოშივდა“ (მათე 4,2) (რადგან უფალმა, ინება რა, მისცა უფლება ბუნებას, ემოქმედა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის), - ან კიდევ მათ, რომლებმაც ქრისტეში განსხვავებული, ორმაგი თუ სხვადასხვა მოქმედება თქვეს? ყველა ეს ხომ ანტონიმურად მის ორ მოქმედებას აღნიშნავს! ამასთან, ხშირად რაოდენობაც ცხადდება ანტონიმურად, კერძოდ „საღვთოს“ და „ადამიანურის“ თქმითაც, რადგან განსხვავება განსხვავებულთა განსხვავებაა, არაარსებულნი კი როგორღა იქნებიან განსხვავებულნი?

-----------------------------------------

1. „უმოთვისეო“ (ბერძ. άσχετος), ე.ი. თავისთავში მყოფი, სხვათადმი მიმართების, სხვათადმი მოთვისეობის გარეშე არსებული.

2. „მოთვისეობა“ (ბერძ. σχέσις), ე.ი. სხვათადმი მთვისებლობა, სხვათაკენ თვისობრივი მიდრეკილება, მიმართება, დამოკიდებულება. ამ ტერმინის შესახებ იხ. „გზა სამეუფო“, 1996 წ. №1(4), გვ. 7, შენ.1

3. ე.ი. შედეგიც (ბერძ. άποτεσμα,ლათ. effectum).

4. PG. 44, 1160A.

5. ე.ი. განკაცებაზე.

6. იგულისხმება ადამიანური ბუნება.

7. ბერძ. ούσιώυη, ე.ი. „არს-იქმნა“ ანუ მიიღო არსება ადამიანისა. ტერმინი „შეარსება“ ნიშნადობლივია გელათური სკოლისათვის, თუმცა მას უფრო ადრეული წარმოშობა აქვს.

8. ბერძ. υεοήμεια.

 

თავი მესამოცე

მათ მიმართ, რომლებიც ამბობენ: თუ ადამიანი ორი ბუნებისაა და ორი მოქმედებისა, აუცილებელია, რომ ქრისტესთან დაკავშირებით სამი ბუნება და ამდემივე მოქმედება ითქვას

ყოველი ადამიანი ორი ბუნებისგან არის შემდგარი, - სულისა და სხეულისგან, - და იგი უცვლელად ფლობს მათ თავის თავში, რის გამოც მართებულად ითქმის ორ ბუნებად, ინარჩუნებს რა შეერთების შემდეგაც ორივე მათგანის ბუნებისეულ თვისობრიობას. მართლაც, არც სხეულია უკვდავი (არამედ ხრწნადია იგი) და არც სულია მოკვდავი (არამედ უკვდავია იგი); კიდევ, არც სხეულია უხილავი, და არც სულია ხორციელი თვალებით დასანახი, არამედ ეს უკანასკნელი მოაზროვნეობითია, გონისმიერია და უსხეულო, პირველი მათგანი კი - განხშოებული1, ხილვადი და არამოაზროვნეობითი; ხოლო რადგან არსობრივად განყოფილნი ერთი ბუნებისანი არ არიან, ცხადია, რომ სული და სხეული არ არის ერთი არსებისა.

და კიდევ: თუ ადამიანი ესაა - მოაზროვნეობითი, მოკვდავი ცხოველი და თუ ყოველი განსაზღვრება ცხადმყოფელია მოცემული ბუნებისა, ხოლო ბუნებისეული ნიშნით მოაზროვნეობითი არ უიგივდება მოკვდავს, ცხადია, რომ ადამიანი, საკუთარი თავის განსაზღვრების კანონით, არ უნდა იყოს ერთი ბუნებისა.

მაგრამ თუ ზოგჯერ ადამიანი ერთი ბუნებისად ითქმის, ეს იმიტომ, რომ „სახეობის“ ნაცვლად მოიხმობა ტერმინი „ბუნება“, ვამბობთ რა, რომ არ განეყოფა ადამიანი ადამიანს ბუნებისეული რამ განსხვავების მიხედვით, არამედ ყველა ადამიანს ერთნაირი შემყარება აქვს, შედგენილია რა სულისა და სხეულისგან და სრულყოფს რა თითოეული მათგანი ორ ბუნებას, რის გამოც ყველანი ერთ განსაზღვრებაში ექცევიან. ამგვარი რამ უმართებულო არ არის, რადგან წმინდა ათანასემ ერთი ბუნება თქვა აგრეთვე ყველა ქმნილებისა როგორც შექმნილისა. ასე ამბობს იგი სულიწმინდის მგმობელთა საწინააღმდეგო სიტყვაში: „ის, რომ სულიწმინდა შესაქმეზე უზემოესია, რომ განსხვავებულია იგი ქმნილებათა ბუნებისგან და რომ ღმრთეებისეულია იგი, ამის კვლავ თანაგანხილვაა საჭირო“, „რადგან ყოველივე ის, რაც საერთო ჩანს მრავალში (არა ისე, რომ ზოგში მეტად იყოს, ზოგში კი - ნაკლებად), არსებად იწოდება“. ამიტომ, რადგან ყველა ადამიანი სულისა და სხეულისგან არის შედგენილი, ამის გამო ითქმის ადამიანთა ერთი ბუნება. მაგრამ უფლის ჰიპოსტასთან დაკავშირებით არ შეგვიძლია ერთი ბუნების თქმა, რადგან, ერთი მხრივ, შეერთების შემდეგაც იცავს თითოეული ბუნება ბუნებისეულ თვისობრიობას და, მეორე მხრივ, არც ქრისტეთა სახეობის პოვნაა შესაძლებელი. მართლაც, არ ყოფილა სხვა ქრისტე - ღმრთეებისგან და ადამიანობისგან, ერთი და იგივე - ღმერთიც და ადამიანიც.

და კიდევ: არ არის ერთიდაიგივე სახეობითი ერთიანობა ადამიანისა და არსობრივი ერთიანობა სულისა და სხეულისა. მართლაც, სახეობითი ერთიანობა ადამიანისა იმას ავლენს, რაც ყველა ადამიანში უცვლელია, ხოლო არსობრივი ერთიანობა სულისა და სხეულისა თვით მათ არსებობას წარხოცავს, მიჰყავს რა ისინი სრულ უმყოფობამდე, რადგან ან ის ხდება, რომ ერთი მათგანი მეორის არსებად გარდაიქმნება, ან ის, რომ სხვათაგან სხვა შეიქმნება და ორივე მათგანი განადგურდება, ანდა ის, რომ საკუთარ საზღვრებში დარჩება და იარსებებს ორივე ბუნება, ეს კი იმიტომ, რომ არსობრივი ნიშნით სხეული არ არის იგივეობრივი უსხეულოსი.

ამგვარად, როდესაც ადამიანთან დაკავშირებით ერთ ბუნებას ვამბობთ (თუმცა ამას ვამბობთ არა სულისა და სხეულის რაგვარობის არსობრივი იგივეობის გამო, არამედ იმის მიხედვით, რაც უცვლელია [ერთი] სახეობის ქვეშ მოქცეულ ინდივიდთა შორის), არ არის აუცილებელი, რომ ქრისტესთან დაკავშირებითაც ერთი ბუნება ვთქვათ, რადგან არ არსებობს აქ მრავალი ჰიპოსტასის გარემომცველი სახეობა.

მეტიც, ითქმის, რომ ყველა შედგენილობა მჭიდროდ შენადგენთაგან არის შედგენილი, რადგან არ ვამბობთ, რომ სახლი შედგება მიწისა და წყლისგან (არამედ - აგურისა და ძელებისგან), რადგან მაშინ აუცილებელი იქნებოდა რომ ადამიანიც ხუთი ბუნებისგან შედგენილად გვეთქვა, კერძოდ - ოთხი სტიქიონისგან და სულისგან. ამიტომ, ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან დაკავშირებითაც ვჭვრეტთ არა ნაწილთა ნაწილებს, არამედ - მჭიდროდ შენადგენთ: ღმრთეებასა და ადამიანობას.

ამასთან, თუ ადამიანს ორი ბუნებისად ვიტყოდით და ამით იძულებული ვიქნებოდით სამი ბუნება გვეთქვა ქრისტესთან დაკავშირებით (ამიტომ თქვენც, ამბობთ რა ადამიანს ორი ბუნებისგან, სამი ბუნებისგან რჯულმდებლობთ ქრისტეს), ასევე უნდა გვეთქვა მოქმედებათა შესახებაც (რადგან აუცილებელია, რომ ბუნების შესაბამისად იყოს მოქმვდებაც), თუმცა ის, რომ ორი ბუნებისად ითქმის და არის ადამიანი, ამის მოწამეა ღვთისმეტყველი გრიგოლი, რომელიც ამტკიცებს, რომ „ორი ბუნებაა ღმერთი და ადამიანი, ისევე როგორც სული და ხორცი“ (ეპ. 101); ნათლისღების შესახებ სიტყვაშიც ამგვარად ამბობს იგი: „ორმაგნი ვართ ჩვენ, სულისა და სხეულისგან, როგორც უხილავი ბუნებისა, ასევე ხილულისა. ორმაგია განწმენდაც: წყლისა და სულის მიერ“ (მე-40 სიტყვა).

-------------------------------------

1. ბერძ. παχύ, ლათ. crassum (შდრ. არსენი: „ზრქელი“, 85v1).

 

თავი სამოცდამეერთე

იმის შესახებ, რომ განღმრთობილია უფლის ხორცის ბუნება და ნება

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ არა ბუნების ცვალებადობის, გარდაქმნის, შეცვლისა თუ შერევის მიხედვით ითქმის უფლის ხორცის განღმრთობილობა, მისი თაnაღმერთად და ღმერთად გახდომა, როგორც ამბობს ღვთისმეტყველი გრიგოლი: რომელთაგანაც ერთმა განაღმრთო, მეორე კი განიღმრთო“ (38-ე სიტყვა), აგრეთვე: „გავბედავ თქმას, რომ თანაღმერთია“ (45-ე სიტყვა), აგრეთვე: „მცხებელი ადამიანი გახდა, ცხებული კი - ღმერთი“ (30-ე სიტყვა), რადგან ეს მოხდა არა ბუნების ცვალებადობის მიხედვით, არამედ შესაბამისად განგებულებითი შეერთებისა (ვამბობ ჰიპოსტასურს, რომლის მიხედვითაც ხორცი განუყრელად შეუერთდა ღმერთ-სიტყვას) და - შესაბამისად ბუნებათა ურთიერთში დამტევნელობისა (როგორც ვამბობთ, აგრეთვე, რკინის გავარვარებას), რადგან ისევე როგორც ცვალებადობისა და გარდაქმნის გარეშე ვაღიარებთ განკაცებას, ამგვარადვე ვადიდებთ ხორცის განღმრთობასაც. მართლაც, არც სიტყვა განდგომია საკუთარი ღმრთეების საზღვრებსა და ღმრთეებისათვის ნიშანდობლივ ღვთისმშვენ ღირსებებს იმის გამო, რომ ხორცი გახდა, და არც განღმრთობილი ხორცი გარდაქმნილა საკუთარი ბუნებისგან და მისეული ბუნებითი თვისებებისგან, რადგან შეერთების შემდეგაც შეურეველი დარჩნენ ბუნებანი და უვნებელი - მათი თვისებები. მაგრამ უფლის ხორცი გამდიდრდა საღვთო მოქმედებებით სიტყვასთან მისი უანკარესი1 ანუ ჰიპოსტასური შეერთების შედეგად, არანაირად არ განუცდია რა მას დაცილება იმათგან, რაც ბუნებითად თვისობრივია მისთვის, რადგან არათუ საკუთარი მოქმედების მიხედვით, არამედ მასთან შეერთებული სიტყვის მიზეზით იყო იგი საღვთოთა მოქმედი, რამეთუ მისი მეშვეობით ავლენდა სიტყვა საკუთარ მოქმედებას. ასევე, გავარვარებული რკინაც თუმცა წვავს, მაგრამ არათუ ბუნებისეული ნიშნით ფლობს იგი დამწველობით მოქმედებას, არამედ ცეცხლთან შეერთების შედეგად იძენს მას.

ამრიგად, თვით ხორცი თავისთავად მოკვდავიც იყო და, ამავე დროს, ცხოველმყოფელიც სიტყვასთან მისი ჰიპოსტასური ერთობის გამო. მსგავსადვე, ნების განღმრთობასაც ვამბობთ, მაგრამ არა ისე, რომ თითქოს შეიცვალა ბუნებითი მოძრაობა, არამედ იმგვარად, რომ შეუერთდა იგი სიტყვის საღვთო და ყოვლადძლიერ ნებას და გახდა განკაცებული ღვთის ნება. ამიტომ, როდესაც ქრისტემ, ერთი მხრივ, ინება დაფარულიყო, ვერ შეძლო ეს, სათნოიჩინა რა ღმერთმა-სიტყვამ, რომ თავისი თავის მიერ გაეცხადებინა მასში ჭეშმარიტად მყოფი უძლურება ადამიანური ნებისა. მეორე მხრივ, ინება მან და იმოქმედა კეთროვნის განწმენდა საღვთო ნებასთან ერთობის შედეგად.

ამასთან საცოდნელია, რომ ბუნებისა და ნების განღმრთობა ასაჩინოებს და ცხადყოფს ორ ბუნებას და ორ ნებას, რადგან ისევე როგორც გავარვარება არ ცვლის გავარვარებულის ბუნებას ცეცხლის ბუნებად, არამედ ავლენს როგორც გავარვარებულს, ასევე გამავარვარებელს და, შესაბამისადა გვიცხადებს არა ერთ, არამედ ორ ბუნვბას, ამგვარადვე განღმრთობაც შედეგად გვაძლევს არა ერთ შედგენილ ბუნებას, არამედ - ორს და [მათ] ჰიპოსტასურ ერთობას. მართლაც, გრიგოლ ღვთისმეტყველი ამბობს: „რომელთაგანაც ერრმა განაღმრთო, მეორე კი განიღმრთო“, რადგან თქვა რა სიტყვები: „რომელთაგანაც“, „ერთმა“, „მეორე“, ორი ცხადყო მან ამით.

-------------------------------------------

1. ბერძ. άκριφεστάτη (ნიშნავს: სრულიად შეურეველი, უსუფთავესი, უგანწმენდილესი)

 

თავი სამოცდამეორე

კვლავ ნებათა, თვითუფლებრივობათა, გონებათა, ცოდნათა და სიბრძნეთა შესახებ

როდესაც სრულ ღმერთად და სრულ ადამიანად ვამბობთ ქრისტეს, უთუოდ ყოველსავე ბუნებისეულს განვუკუთვნებთ მას მამისას და დედისას, რადგან კაცი გახდა იგი, რომ ძლეულს მძლეობა ჰქონოდა1. მართლაც, არ იყო შეუძლებელი, რომ მას, ყოვლისშემძლეს, თავისი ყოვლადმძლე უფლებრივობითა და ძლიერებით ტირანისგან დაეხსნა ადამიანი, მაგრამ მაშინ ტირანს საბაბი ექნებოდა ბრალის დადებისა, რომ მან სძლია ადამიანს2, ღმერთმა კი მისდამი (ტირანისადმი) ძალადობა გამოიჩინა. ამიტომ, განიზრახავდა რა თანამგრძნობი და კაცთმოყვარე ღმერთი თვით დაცემულის გამოჩინებას მძლეველად, კაცი გახდა იგი, რომ მსგავსის მიერ უკუეხმო3 მსგავსი.

ის, რომ მოაზროვნეობითი და გონისმიერი ცხოველია ადამიანი, არავინ იკამათებს. ამიტომ, როგორღა გახდა ღმერთი კაცი, თუ უსულო სხეული ან უგონებო სული მიიღო მან? ადამიანი ხომ ეს არ არის ამასთან, რაღას ვირგებდით განკაცებისგან, თუ არ გამოიხსნებოდა ის, პირველვნებული4 და თუ ღმრთეებასთან შეკავშირებით არ განახლდებოდა და არ გაძლიერდებოდა იგი? მართლაც, „არმიღებული უკურნებელია“. ამიტომაა, რომ უფალი იღებს მთლიან ადამიანს და - ყველაზე საუკუთესოს ადამიანისას5 უძლურებაში ჩავარდნილს, რომ მთლიანს მიჰმადლოს მან ხსნა.

მაგრამ არასოდეს იქნებოდა გონება სიბრძნის არმქონე და ცოდნას მოკლებული, რადგან თუ იგი უმოქმედოა და უძრავი, არარსებულიცაა უთუოდ. ღმერთი-სიტყვა იმიტომ გახდა კაცი, რომ განიზრახავდა იგი „ხატისებრობის“ განახლებას, მაგრამ რა არის „ხატისებრობა“, თუ არა გონება? ნუთუ მან, უფალმა, უკეთესი6 უგულებელყო და უარესი7 მიიღო? გონება ხომ ღმერთსა და ხორცს შუა არის, როგორც, ერთი მხრივ, ამ უკანასკნელის თანამკვიდრი და როგორც, მეორე მხრივ, ღვთის ხატი. ამიტომ გონება გონებას შეერთვის, და მესაშუალეობს გონება ღვთის სიწმინდესა და ხორცის განხშოებას, რადგან თუ უფალმა უგონებო სული მიიღო, პირუტყვი ცხოველის სული მიუღია მას.

მაგრამ თუ მახარებლისგან ნათქვამია, რომ სიტყვა ხორცი გახდა, ამასთან დაკავშირებით უნდა ვიცოდეთ, რომ ადამიანი წმინდა წერილში ზოგჯერ სულად ითქმის (მაგალითად: „სამოცდათხუთმეტ სულთან ერთად შევიდა იაკობი ეგვიპტეში“, შესაქ. 46,27), ზოგჯერ კი - ხორცად (მაგალითად: „იხილავს ყველა ხორცი გამომხსნელობას ღვთისას“, ეს. 40,5).

ამრიგად, უფალი გახდა არა უსულო ან უგონებო ხორცი, არამედ - ადამიანი. მართლაც, თვითვე ამბობს. „რატომ მცემ მე, ადამიანს, ვინც ჭეშმარიტება გითხარით თქვენ?“ (იოანე 9,40).

ამრიგად, უფალმა მიიღო ხორცი, მოაზროვნეობითი და გონისმიერი სულით განსულიერებული, რომელიც მეწინამძღვრეობს ხორცს, თვით კი ნაწინამძღვრებია სიტყვის ღმრთეების მიერ.

ამგვარად, ქრისტეს ბუნებითად ჰქონდა ნებება როგორც ღმერთს და, აგრეთვე, როგორც ადამიანს, თუმცა [მისი ადამიანური ნება] მისდევდა და ემორჩილებოდა მის [საღვთო] ნებას, რადგან არ აღიძვროდა იგი საკუთარი განზრახულებით, არამედ ის ნებავდა, რაც ენება მის საღვთო ნებას. მართლაც, როდესაც საღვთო ნება დაუშვებდა, მაშინ განიცდიდა იგი, რაც ბუნებითად თვისობრივი იყო მისთვის, რადგან ირიდებდა რა სიკვდილს, მისი საღვთო ნებელობის ნებებითა და დაშვებით ბუნებითად იყო ამრიდებელი სიკვდილისა, ამასთან, შეურვებულიც იყო და შიშიც ჰქონდა. მაგრამ როცა მისი საღვთო ნებელობა ინებებდა, რომ მის ადამიანურ ნებელობას სიკვდილი აერჩია, ამ უკანასკნელისთვისაც ნებაყოფლობითი ხდებოდა ვნებულება. მართლაც, ქრისტემ ნებაყოფლობით მისცა თავი სიკვდილს არა მხოლოდ როგორც ღმერთმა, არამედ - როგორც ადამიანმაც, რითაც სიკვდილის წინააღმდეგ გაბედულება ჩვენც მოგვმადლა. ამიტომ, ამგვარად თქვა მან მაცხოვნებელი ვნებულების წინ: „მამაო, თუ შესაძლებელია, ამშორდეს მე ეს სასმისი“ (მათე 26,39). ცხადია, რომ უნდა შეესვა ეს სასმისი ქრისტეს როგორც ადამიანს და არა როგორც ღმერთს. ამიტომ, ამ სასმისის აშორებაც მას როგორც ადამიანს ნებავდა, და ეს სიტყვებიც ბუნებისეული შიშისა იყო კეთილგაბედულების სიტყვები კი შემდეგია: „მაგრამ აღსრულდეს არა ჩემი ნება“ (ანუ არა ის, რითაც სხვაარსი ვარ შენთან), „არამედ - შენი“ (ანუ - ჩემი და შენი, რითაც შენი თანაარსი ვარ).

თავისი სათნოჩენით ჭეშმარიტად კაცქმნილი უფლის სული თავდაპირველად გამოიცადა ბუნებისეულ უძლურებაში, გრძნობადად განიცადა რა მან ბუნებითი თანალმობა სხეულისადმი მასთან გაყრისას, შემდეგ კი გაძლიერდა იგი საღვთო ნებით და გაუმხნევდა სიკვდილს. ამასთან, რადგან თვითვე იყო როგორც მთლიანი ღმერთი ადამიანობასთან ერთად, ასევე - მთლიანი ადამიანიც ღმრთეებასთან ერთად, მან, როგორც ადამიანმა, თავის თავში და თავისი თავის მიერ ადამიანობა ღმერთსა და მამას დაუმორჩილა და გახდა გამგონე მამისა, რითაც რჩეულ სახედ და ნიმუშად მოგვცა თავისი თავი.

ამრიგად, თვითუფლებრივად ნებავდა მას როგორც საღვრო, ასევე ადამიანური ნებით, რადგან ყველა მოაზროვნეობით ბუნებაში ყოვლად შთანერგილია თვითუფლებრივი ნება. მართლაც, რისთვის უნდა ჰქონდეს ბუნებას მოაზროვნეობა, თუკი თვითუფლებრივად ვერ იაზროვნებს? ბუნებითი მოსურვება არამოაზროვნეობით ცხოველებშიც შთათესა შემოქმედმა, რასაც ისინი იძულებით მიჰყავს მათი საკუთარი ბუნების შემყარებისკენ, რადგან აზრს მოკლებულთ არ ძალუძთ, რომ წარმმართველნი იყონ, არამედ, პირიქით, თვით იმართებიან ბუნებითი მოსურვების მიერ. აქედან გამომდინარე, რაწამს მოსურვება უჩნდებათ მათ, მყისვე უჩნდებათ სამოქმედოდ აღძვრაც, რადგან არ იყენებენ ისინი აზრს, განზრახვას, აწონ-დაწონვასა და განსჯას. ამიტომაა, რომ მათ არც როგორც სათნოებისკენ მსწრაფველთ ვაქებთ და ნეტარვყოფთ და არც როგორც ბოროტების მოქმედთ ვსჯით. მეორე მხრივ, მოაზროვნე ბუნებას თუმცა აქვს მოძრაობაში მყოფი ბუნებითი მოსურვება, მაგრამ იმ ადამიანებში, რომლებიც იცავენ ბუნებისეულს, ეს მოსურვება აზრის მიერ იმართვბა და მოწესრიგებული ხდება. აზრის უპირატესობაც სწორედ ესაა - თვითუფლებრივი ნებელობა, რასაც ვუწოდებთ მოაზროვნეში არსებულ ბუნებისეულ მოძრაობას. ამიტომაც იგი, როგორც სათნოებისკენ მსწრაფველი, იქება და ნეტარიყოფა, ხოლო როგორც უკეთურებისკენ მსწრაფი, ისჯება.

ასე რომ, ნებავდა უფლის სულს, თვითუფლებრივად აღძრულს, მაგრამ ის ნებაედა მას თვითუფლებრივად, რაც მის საღვთო ნებას ნებავდა, რომ ენება მას. არათუ სიტყვისმიერი ნიშანცემით აღიძვროდა ხორცი (რადგან მოსეც და ყველა სხვა წმინდანიც საღვთო ნიშანცემით აღიძვროდნენ), არამედ თვით იგი, ერთივე, იყო ღმერთიც და ადამიანიც და ნებელობდა საღვთო და ადამიანური ნებელობის მიხედვით. ამის გამო, არა განზრახულებით, არამედ უმალ ბუნებითი ძალით სხვაობდა ურთიერთისგან უფლის ორი ნებელობა, რადგან ერთი მხრივ მისი საღვთო ნებელობა დაუსაბამო იყო, ყოვლისმოქმედი (ჰქონდა რა შესაბამისი ძალაც) და უვნებო, ხოლო მისი ადამიანური ნებელობა დროში იწყებოდა, ამასთან, დაითმენდა იგი ბუნებისეულ, უყვედრელ განცდებს და ბუნებითად ყოვლისშემძლე არ იყო, თუმცა კი იყო ყოვლისშემძლეც, როგორც ჭეშმარიტად და ბუნებითად ღმერთი-სიტყვის [კუთვნილებად] ქცეული.

------------------------------------

1. ე.ი. რომ ადამიანს, როგორც უკეთურებისგან ძლეულს, თვითვე დაეძლია უკეთურება.

2. იგულისხმება, რომ უკეთურებამ ადამიანს სძლია ძალადობის გარეშე.

3. ე.ი. აღედგინა.

4. იგულისხმება გონება.

5. აქაც იგულისხმება გონება როგორც ადამიანისეული ψυχή-ს ყველაზე აღმატებული, ღვთისსახოვანი ნაწილი.

6. ე.ი. გონება.

7. ე.ი. სხეული.

 

თავი სამოცდამესამე

ღმერთმამაკაცური მოქმედების შესახებ

როდესაც ნეტარი დიონისე ქრისტეს შესახებ ამბობს, რომ „ახალი რამ ღმერთმამაკაცური მოქმედება მოღვაწეობდა ჩვენს შორის“ (ეპ. 4), არათუ ბუნებისეულ მოქმედებებს წარხოცს იგი ამით და არათუ იმას გამოთქვამს, რომ ერთია მოქმედება ადამიანურისგან და საღვთოსგან ქმნილი (რადგან მაშინ ბუნებაც ერთი უნდა ითქვას როგორც ახალი რამ შენაქმნი საღვთო და ადამიანური ბუნებისგან, რამეთუ, თანახმად წმინდა მამებისა, „რომელთა მოქმედებაც ერთია, მათი არსებაც ერთია“), არამედ ის ნებავს, რომ გაგვიცხადოს ახალი და გამოუთქმელი გვარი ქრისტეს ბუნებისეულ მოქმედებათა გამოჩინებისა და გამოუთქმელი სახით ქრისტეს ბუნებათა ჯეროვანი ურთიერთდამტევნელობისა, აგრეთვე მისი უცხო და უჩვეულო ადამიანური მოღვაწეობა, რაც უცნობია არსთა ბუნებისათვის, და კიდევ, გამოუთქმელი შეერთების შესაბამისი ნაცვალბოძების1 გვარი, რადგან არათუ იმას ვამბობთ, რრმ განყოფილია მოქმედებანი ანდა იმას, რომ განყოფილად მოქმედებენ ბუნებანი, არამედ იმას, რომ შეერთებულია ისინი, და რომ თითოეული მათგანი სწორედ მეორესთან ზიარებაში მოქმედებს მისთვის თვისობრივს.

ეს იმიტომ, რომ არც ადამიანურნი უმოქმედია უფალს ადამიანურად, რადგან არ იყო იგი ლიტონი ადამიანი, და არც საღვთონი - მხოლოდ ღვთისებრ, რადგან არ იყო შიშველი ღმერთი, არამედ იყო იგი ღმერთიც და ადამიანიც ერთდროულად. ამიტომ, როგორც ბუნებათა შესახებ ვიცით, რომ არის მათ შორის შეერთებაცა და ბუნებისეული განსხვავებაც, ასევე ვიცით, ბუნებისეულ ნებათა და მოქმედებათა შესახებაც.

ამრიგად, უნდა ვიცოდეთ, რომ ჩვენს უფალ იესო ქრისტეზე ზოგჯერ ვსაუბრობთ როგორც ორ ბუნებაზე, ზოგჯერ კი - როგორც ერთ პირზე, მაგრამ ესეც და ისიც საერთო აზრამდე მიდის, რადგან ორი ბუნება ერთი ქრისტეა და ერთი ქრისტე ორი ბუნებაა. ამიტომ ერთი და იგივეა თქმა იმისა, რომ „მოქმედებს ქრისტე მისი თითოეული ბუნების შესაბამისად“ და „მოქმედებს თითოეული ბუნება ქრისტეში მეორესთან ზიარებით“.

ამრიგად, ეზიარება, ერთი მხრივ, საღვთო ბუნება მოქმედ ხორცს იმით, რომ საღვთო ნებელობის სათნოჩენით ამ უკანასკნელს ნებართვა ეძლევა განიცადოს და მოიმოქმედოს, რაც თვისობრივია მისთვის, და იმითაც, რომ ხორცის მოქმედება უთუოდ მაცხოვნებელია, რაც განეკუთვნება არა ადამიანურ მოქმედებას, არამედ - საღვთოს; მეორე მხრივ, (ეზიარება) ხორცი სიტყვის მოქმედ ღმრთეებას იმით, რომ სხეულის იარაღად გამოყენებით აღსრულდება საღვთო მოქმედებანი და იმითაც, რომ ერთია იგი, ვინც ერთობლივად მოქმედებს საღვთოდ და ადამიანურად.

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ მისი წმინდა გონება თავის ბუნებისეულ მოქმედებებსაც მოქმედებს, მოიაზრებს რა და იცის, რომ ღვთის გონებაა იგი და რომ თაყვანცემულია მთელი შესაქმის მიერ, ამასთან, ახსოვს რა მიწაზე თავისი ცხოვრება და ვნებულებანი. მეორე მხრივ, ეზიარება იგი სიტყვის მოქმედ ღმრთეებას, ყოვლიერების წარმმართველსა და განმგებელს, მოიაზრებს რა და იცის, და განაგებს რა არა როგორც ლიტონი ადამიანის გონება, არამედ როგორც ღმერთთან ჰიპოსტასურად შეერთებული და ღვთის გონებად წარმოჩენილი.

ამრიგად, ღმერთმამაკაცური მოქმედება იმას ცხადყოფს, რომ მამაკაცქმნილი ანუ განკაცებული ღვთის ადამიანური მოქმედებაც საღვთო ანუ განღმრთობილი იყო, არ იყო რა იგი უნაწილო მისი საღვთო მოქმედებისგან, და, მეორე მხრივ, მისი საღვთო მოქმედებაც ასევე უნაწილო არ იყო მისი ადამიანური მოქმედებისგან, არამედ თითოეული მათგანი მეორესთან ერთად განიჭვრიტებოდა. ასეთ (სამეტყველო) გვარს ეწოდება პერიფრაზისი, როცა ვინმე ერთი ტერმინით ორს შემოიცავს. ისევე როგორც გავარვარებული მახვილის ერთ განმკვეთ წვას და დამწველ განკვეთას ვამბობთ, თუმცა სხვა მოქმედებად ითქმის გაკვეთა, სხვად კი - წვა, როგორც სხვადასხვა ბუნებისანი, კერძოდ, წვა - ცეცხლისა, გაკვეთა კი - რკინისა, ამგვარადვე, როდესაც ქრისტეს ერთ ღმერთმამაკაცურ მოქმედებას ვამბობთ, ორ მოქმედებას მოვიაზრებთ მისი ორი ბუნებისას, კერძოდ, მისი ღმრთეებისას - საღმრთოს და მისი ადამიანობისას - ადამიანურ მოქმედებას.

----------------------------------

1. ნაცვალბოძების რაობის შესახებ იხ. 48-ე თავი.

 

თავი სამოცდამეოთხე

ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულებების შესახებ

ამასთან, ვაღიარებთ, რომ უფალმა მიიღო ყველა ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულება, რადგან მიიღო მან მთლიანი ადამიანი და ყოველივე ადამიანისეული, გარდა ცოდვისა, რამეთუ ეს უკანასკნელი არის არა ბუნებისეული, არა შემოქმედისგან ჩვენში შთათესილი, არამედ ეშმაკისეული დამთესველობის შედეგად ჩვენს თვითუფლებრივ არჩევანში ნებაყოფლობით შემყარებული და არა ძალადობით ჩვენი დამპყრობი. ბუნებისეულია და უყვედრელი ის ვნებულებანი, რაც ჩვენზე არ არის დამოკიდებული და რაც ადამიანურ ყოფაში შემოვიდა იმ სასჯელისგან გამომდინარე, გარდასვლას რომ მოჰყვა. ასეთებია: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა, ჯაფა, ცრემლი, ხრწნადობა, სიკვდილისგან გარიდება, შიში, ურვა (რისგანაც არის ოფლი, სისხლის კოლტები), ბუნების უძლურების გამო ანგელოზთაგან შემწეობა და სხვა ამგვარი, რაც ბუნებითად არის ყველა ადამიანში.

ამრიგად, ყოველივე მიიღო ქრისტემ, რომ ყოველივე განეკურნა. გამოიცადა და სძლია მან, რომ ჩვენთვის მძლეობა მოემუშაკებინა და რომ [ჩვენი] ბუნებისთვის მოწინააღმდეგის დასაძლევი ძალა მიეცა, რათა ბუნებას, ძველთაგან ძლეულს, სწორედ იმავე შეტევებით, რითაც დაძლეულ იქნა, დაეძლია ძველთაგან მისი მძლეველი.

ამგვარად, უკეთური გარედან ეკვეთა ქრისტეს (და არა აზრების მიერ), ისევე როგორც, აგრეთვე - ადამს, რადგან მასაც გველის მიერ (და არა აზრების მეშვეობით) ეკვეთა იგი, მაგრამ უფალმა უკუაგდო შემოტევა და კვამლივით განაქარვა იგი, რათა ის ვნებულებანი, მას რომ ეკვეთა და მისგან იძლია, ჩვენთვისაც ადვილად დასაძლევი გამხდარიყო და ამ გზით ახალ ადამს უკუეხსნა ძველი.

ამრიგად, ჩვენი ბუნებისეული ვნებულებანი ბუნებითად და ზებუნებრივად იყო ქრისტეში, რადგან ისინი ბუნებითად აღიძვროდნენ მასში, როდესაც ნებართვას აძლევდა იგი ხორცს განეცადა, რაც თვისობრივი იყო მისთვის; ზებუნებუნებრივად კი - იმიტომ, რომ უფალში ბუნებისეულნი ნებელობას არ უძღოდნენ წინ. მართლაც, არაფერი იძულებითი არ განიჭვრიტება მასთან დაკავშირებით, არამედ ნებაყოფლობითია ყოველივე, რადგან ინება რა, მოშივდა, ინება რა, მოსწყურდა, ინება რა, შეეშინდა, ინება რა, მოკვდა.

 

თავი სამოცდამეხუთე

უმეცრებისა და მონობის შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ უფალმა მიიღო უმეცრებითი და მონური ბუნება, რადგან ადამიანური ბუნება, ერთი მხრივ, მონაა მისი შემქმნელი ღვთისა და, მეორე მხრივ, არც სამომავლოთა ცოდნა აქვს მას. ამიტომ, თანახმად გრიგოლ ღვთისმეტყველისა, „თუ ხილულს გავმიჯნავთ გონებითისგან“ (30-ე სიტყვა), მონურად და უმეცრად ითქმის ხორცი, მაგრამ ჰიპოსტასისეული იგივეობისა და განურღვეველი ერთობის გამო გამდიდრდა უფლის სული სამომავლოთა ცოდნით, ისევე როგორც დანარჩენი ღვთივნიშნებით. მართლაც, ისევე როგორც ადამიანთა ხორცი საკუთარი ბუნების მიხედვით არ იყო ცხოველმყოფელი, მაგრამ უფლის სული, ჰიპოსტასურად შეერთებული თვით ღმერთ-სიტყვასთან, თუმცა არ განდგომია იგი ბუნებისეულ მოკვდავობას, ცხოველმყოფელი გახდა სიტყვასთან ჰიპოსტასური ერთობის გამო და არ ძალგვიძს თქმა, რომ არ იყო და არის იგი მარადის ცხოველმყოფელი, ამგვარადვე, ადამიანური ბუნება არსობრივად არ ფლობს სამომავლოთა ცოდნას, მაგრამ უფლის სული ღმერთ-სიტყვასთან ერთობისა და ჰიპოსტასისეული იგივეობის გამო გამდიდრდა, როგორც ვთქვი, დანარჩენ ღვთივნიშნებთან ერთად სამომავლოთა ცოდნითაც.

ამასთან, უნდა ვიცოდეთ, რომ არც მისი მონად თქმა ძალგვიძს, რადგან მონობისა და მეუფეობის სახელი ნიშნეულობაა არა ბუნებისა, არამედ - მიმართებითობათა, როგორც, აგრეთვე - მამობისა და ძეობის სახელი, რამეთუ ესენი გვიცხადებს არა არსებას, არამედ მოთვისეობას. ამიტომ, როგორც უმეცრებასთან დაკავშირებით გვითქვამს, თუკი დაწვრილმანებული განჩხრეკით ანუ გონების ფაქიზი წარმოსახვებით განვყოფთ ქმნილს უქმნელისგან და თუ ხორცი არ იქნება შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან, მაშინ მონა იქნება იგი1; მაგრამ ერთგზის ჰიპოსტასურად შეერთებული როგორღა იქნება მონა?

მართლაც, ერთია რა ქრისტე, არ შეიძლება, რომ თავისი თავის მონა იყოს ის, ვინც უფლად ჰგიეს. ესენი2 ხომ მიმართებითნი არიან და არა მარტივად ნათქვამთაგანნი3. ამიტომ, ვისი მონა იქნება იგი? მამისა? მაგრამ თუ იგი მამის მონაა, თავისი თავისა კი - არანაირად, მაშ ყოველივე, რაც მამას აქვს, არ ყოფილა ძისა. ანდა, როგორღა ამბობს მოციქული ჩეენს შესახებ, რომლებიც ქრისტეს მიერ ვართ ძეობილნი, რომ: „აღარ ხართ მონა, არამედ ძე“ (გალატ. 4,7), თუ თვითვეა მონა?

ამრიგად, ზედწოდებითად ითქმის „მონა“ არა იმიტომ, რომ მონაა იგი, არამედ იმიტომ, რომ ჩვენს გამო მონის ხატი მიიღო და ჩვენს შორის მონად იწოდა, რადგან ის, უვნებოდ მყოფი, ჩვენს გამო ვნებულებებს დაემონა და გახდა მსახური ჩვენი ხსნისა.

ამიტომ, ვინც მონად ამბობს ქრისტეს, იგი, ნესტორის მსგავსად, ორად ყოფს ერთ ქრისტეს, მაგრამ ჩვენ მეუფედ ვამბობთ მას და უფლად მთელი შესაქმისა, ერთ ქრისტედ, რომელიც ერთდროულად არის ღმერთიც და ადამიანიც, და რომელმაც უწყის ყოველივე, „რადგან მასშია სიბრძნისა და ცოდნის ყველა დაფარული საუნჯე“ (კოლას. 2,3).

---------------------------------

1. იგულისხმება, რომ თუ აზრობრივად გავმიჯნავთ ხორცს ღმერთი-სიტყვისგან (თუმცა შეერთების შემდეგ მათი გამიჯვნა სინამდვილეში შეუძლებელია), მაშინ ცალკე აღებული ხორცი, ჩვენი ხორცისაებრ, მონაა და უმეცრების მქონე.

2. იგულისხმება ქრისტესადმი თქმული სიტყვები: მონა, უმეცარი.

3. ე.ი. არა თავისთავადი მნიშვნელობის მქონენი, არა პირდაპირი მნიშვნელობით მონობის და უმეცრების ცხადმყოფელნი.

 

თავი სამოცდამეექვსე

წარმატების შესახებ

ამასთან, ითქმის, რომ იგი „წარემატებოდა სიბრძნით, ასაკიდა და მადლით“ (ლუკა 2,52), რადგან, ერთი მხრივ, იზრდებოდა ასაკით, და ასაკის ზრდის შედეგად სააშკარაოზე გამოჰქონდა თავის თავში არსებული სიბრძნე, მეორე მხრივ კი - ყოვლითურთ განიკუთვნებდა რა ჩვენეულს, საკუთარ წარმატებად აქცევდა იგი ადამიანთა წარმატებას სიბრძნეში და მადლში, აგრეთვე მამისეული სათნოჩენის სრულყოფას, რაც არის ადამიანთა ღვთისმცოდნეობა და ხსნა. მაგრამ ვინც ამბობს, რომ წარემატებოდა იგი სიბრძნით და მადლით როგორც მიმღები ამათი შემატებისა, ამგვარი ვინმე არც იმას ამბობს, რომ ხორცის პირველმყოფობიდანვე1 მოხდა შეერთება2, არცთუ ჰიპოსტასურ შეერთებას თვლის იგი რადმე, არამედ ერწმუნება ამაოდ-მბრძნობ ნესტორს და მოთვისეობითს შეერთებასა3 და ლიტონ შთამკვიდრებას4 მეზღაპრეობს, „არ უწყის რა არც ის, რას ამბობს, და არც ის, რის შესახებ ამტკიცებს“ (1ტიმ. 1,7). მართლაც, თუ ჭეშმარიტად შეუერთდა ღმერთ-სიტყვას ხორცი თავისი პირველმყოფობიდანვე ანდა, უკეთ, თუ ღმერთ-სიტყვაში მყოფობდა იგი და თუ ჰიპოსტასისეული იგივეობა ჰქონდა მასთან, როგორღა არ გამდიდრდებოდა იგი სრულყოფილად ყველა სიბრძნითა და მადლით, თუმცა არა როგორც წილმიმღები მადლისა, ანდა მომადლებით წილმქონე სიტყვისეულთა, არამედ, უმალ - ადამიანურთა და საღმრთოთა ჰიპოსტასური ერთობის გამო, რაც აღსრულდა ერთ ქრისტეში, რადგან თვითვე იყო ერთდროულად ღმერთიც და ადამიანიც, ქვეყნიერებისათვის მადლის, სიბრძნისა და ყოველგვარ სიკეთეთა სისავსის აღმომაცენებელი.

-----------------------------------

1. ე.ი. ხორცის პირველგაჩენიდანვე, მისი არსებობის უკიდურესი დასაბამიდანვე, გაჩენისთანავე.

2. ე.ი. შეერთება ხორცისა ღმრთეებასთან ძე ღმერთის ჰიპოსტასში.

3. მოთვისეობითი შეერთება (ή σχετική ένωσις) გულისხმობს იმგვარ შეერთებას, როდესაც ვინმე ვინმეს უერთდება ამ უკანასკნელისადმი სიყვარულისმიერი დამოკიდებულებით, მისდამი მთვისებლობით, კეთილგანწყობითი მიმართებით, რაც პიროვნების პიროვნებასთან სიახლოვის გამოხატულებაა და გულისხმობს არა ღვთის პიროვნულ განკაცებას (ე.ი. არა ძე ღმერთის ჰიპოსტასის მიერ ადამიანური ბუნების მიღებას), არამედ ღვთის კავშირს ადამიანურ პიროვნებასთან (ე.ი. ძე ღმერთის ჰიპოსტასის შეერთებას ადამიანის ჰიპოსტასთან მოთვისეობითი ანუ კეთილგანწყობითი ნიშნით).

4. ე.ი. ღვთის შთამკვიდრებას პიროვნულ ადამიანში, რაც გულისხმობს არა ღვთის განკაცებას, არამედ ადამიანის განღმრთობას. ღმერთი მკვიდრობდა წინასწარმეტყველებში, საზოგადოდ, ყველა წმინდა ადამიანში და თუ ასევე მკვიდრობდა ღმერთი იესო ქრისტეში, მაშინ ქრისტეც ერთერთი წმინდა ადამიანი ყოფილა და არა თავად ღმერთი ბუნებით, ადამიანთა ხსნისთვის კაცქმნილი.

 

თავი სამოცდამეშვიდე

შიშის შესახებ

„შიშის“ სახელს ორმაგი გააზრება აქვს, რადგან არსებობს ბუნებითი შიში, როდესაც არ ნებავს სულს სხეულისგან განყოფა, დასაბამიდანვე შთანერგილი აქვს რა მას შემოქმედის მიერ [სხეულისადმი] ბუნებითი თანალმობა და მთვისებლობა (ამიტომაც ბუნებითად არის, რომ ეშინია მას, შეურვებულია და გაურბის სიკვდილს). ამგვარი შიშის განსაზღვრება შემდეგია: ბუნებითი შიში. - ესაა არსის დამცავი განრიდებითი ძალა. მართლაც, თუ ყველაფერი არარსებობიდან შემოვიდა არსებობაში შემოქმედის მიერ, ბუნებითად აქვს ყველას არსებობის (და არა არარსებობის) სურვილი. შესაბამისად, მათთვის ბუნებითად არის თვისობრივი საარსებო [საშუალებათა] მიმართ აღძრულობა.

ამიტომ, როდესაც ღმერთი-სიტყვა კაცი გახდა, მასაც ჰქონდა ეს სურვილი, ავლენდა რა, ერთი მხრივ, ბუნებისათვის საარსებოთა მიმართ აღძრულობას (რადგან სურდა მას ჭამა, სმა, ძილი და ბუნებითად იღებდა კიდეც ამათ გამოცდილებას), ხოლო მეორე მხრივ - უკუმიქცევას განმხრწნელთაგან, როგორც ეს იყო ჯვარცმის ჟამს, როდესაც იგი ნებაყოფლობით განერიდებოდა სიკვდილს. ამასთან, თუმცა კი ბუნების რჯულით ხდებოდა მოვლენები, მაგრამ არა - ჩვენებრ იძულებითად, რადგან, ინება რა, ნებაყოფლობით ითვისა მან ბუნებისეულნი. ამიტომ, ეს შიშიც, ძრწოლაც და ურვაც ბუნებისეული და უყვედრელი ვნებულებანია და არა - ცოდვაზე დამოკიდებული.

არსებობს კიდევ შიში, რაც წარმოიქმნება აზრთა ღალატის, ურწმუნოებისა და სიკვდილის ჟამის არცოდნის შედეგად, როგორც, მაგალითად, გვაშინებს ღამით მომხდარი რამ ხმაური. ეს შიში ბუნების გარეგანია და, განვსაზღვრავთ რა მას, ვამბობთ: „ბუნების გარეგანი შიში არის გაუაზრებელი განრიდება“. ეს შიში უფალს არ მიუღია, ამიტომაც არასოდეს შეშინებია მას (თუ არა სიკვდილის ჟამს), თუმცა კი განგებულებითად მრავალგზის განურიდებია თავისი თავი, რადგან არ იყო უმეცარი ჟამისა.

მაგრამ ის, რომ ჭეშმარიტად შეეშინდა მას, ამას ამბობს სამღვდელო ათანასე აპოლინარის წინააღმდეგ სიტყვაში: „ამის გამო ამბობდა უფალი: „ახლა ჩემი სული შეძრწუნებულია“ (იოან. 12, 27). სიტყვა „ახლა“ ნიშნავს: „როდესაც ინება“, თუმცა კი უფალი იმას წარმოაჩენს, რაც ნამდვილია.

რადგან არაარსებულს როდი უწოდებდა იგი არსებულად, ისე თითქოს მოჩვენებითად ხდებოდა, რასაც ამბობდა, არამედ ბუნებითად და ჭეშმარიტად მოხდა ყოველივე“. და შემდეგ: „მაგრამ ღმრთეება არანაირად არ შეიწყნარებს ვნებულებას ვნებული სხეულის გარეშე, არც შეძრწუნებასა და მწუხარებას ავლენს იგი შეწუხებული და შეძრწუნებული სულის გარეშე, არცთუ მშფოთვარებს და ლოცულობს მშფოთვარე და მლოცველი გონის გარეშე, თუმცა არათუ ბუნების ძლეულობის გამო აღესრულებოდა ეს მოვლენები, არამედ ნამდვილობის1 წარმოსაჩენად ხდებოდა ის, რაც მოხდა“. სიტყვები: „არათუ ბუნების ძლეულობის გამო აღესრულებოდა ეს მოელენები“, იმას ცხადყოფს, რომ ნებაყოფლობის გარეშე როდი დაითმენდა უფალი ყოველივე ამას.

-----------------------------------------

1. ბერძ. ύπαρξις (არსებობა, სახეზე ყოფნა, მყოფობა, სინამდვილე) - აქ: მაცხოვრის ადამიანური ბუნების ნამდვილობა. შდრ. ეფრემი: „წარმოსაჩინებელად უეჭუელისა განკაცებისა“ 104v1.

 

თავი სამოცდამერვე

უფლის ლოცვის შესახებ

ლოცვა არის გონების ზეასვლა ღვთისკენ ანდა ღვთისადმი თხოვნა იმისა, რაც შესაფერისია. ამიტომ, როგორ მოხდა, რომ უფალი ლოცულობდა ლაზარეს გამო და, აგრეთვე, ვნებულების ჟამს? მართლაც, მისი წმინდა გონება, ერთგზის უკვე ღმერთ-სიტყვასთან ჰიპოსტასურად შეერთებული, არ საჭიროებდა არც ღვთისკენ ზეასვლას, არც ღვთისადმი რაიმეს თხოვნას, რადგან ერთია ქრისტე, მაგრამ იმის გამო, რომ ჩვენს სახეს განიკუთვნებდა იგი და თავის თავში გამოსახავდა მას, რაც ჩვენეულია, ნიმუში ხდებოდა ჩვენთვის და გვასწავლიდა, რომ ღვთისადმი გვქონოდა თხოვნა და მისკენ ავზიდულიყავით, გვიკვალავდა რა იგი ღეთისკენ ზეასვლის გზას თავისი წმინდა გონების მიერ. მართლაც, ისევე როგორც დაითმინა მან ვნებულებანი და ამით მათ წინააღმდეგ მძლეობა მოგვანიჭა ჩვენ, ამგვარადვე, ლოცულობდა რა იგი, გვიკვალავდა ჩვენ, როგორც ვთქვი, ღვთისკენ ზეასვლის გზას, ამასთან, აღასრულებდა ჩვენთვის ყოველ სიმართლეს, როგორც თქვა მან იოანეს მიმართ და გვარიგებდა ჩვენ თავის მამასთან, რომელსაც პატივს მიაგებდა, როგორც თავის დასაბამსა და მიზეზს, აჩვენებდა რა ამით, რომ არ იყო იგი ღვთის მოწინააღმდეგე. ამიტომ, როდესაც ლაზარეს გამო თქვა: „მამაო, გმადლობ შენ, რომ ისმინე ჩემი, ხოლო მე ვიცი, ყოველთვის ისმენ ჩემსას, მაგრამ აქ მდგომი ხალხის გამო ვთქვი ეს, რათა იცოდნენ, რომ შენ მომავლინე მე“ (იოან. 11,41-42), განა აქედან უცხადესი არ არის ყველასთვის, რომ პატივს მიაგებს იგი თავის მამას, როგორც თავისსავე დასაბამსა და მიზეზს და აჩვენებს ამით, რომ არ არის იგი ღვთის მოწინააღმდეგე?

ამასთან, როდესაც თქვა მან: „მამაო, თუ შესაძლებელია, ამშორდეს მე ეს სასმისი, მაგრამ არა როგორც მე მნებავს, არამედ - როგორც შენ“ (მათე 26,39), განა აქედან ნათელი არ არის ყველასთვის, რომ გვასწავლის ჩვენ, მხოლოდ ღვთისგან ვითხოვდეთ შემწეობას განსაცდელთა ჟამს და რომ ჩვენეულ ნებას იმას ვამჯობინებდეთ, რაც საღვთოა, გვიჩვენებს რა ამით, რომ ჭეშმარიტად განიკუთვნა მან ის, რაც ჩვენი ბუნებისაა და რომ თავის ბუნებათა შესაბამისად ჭეშმარიტად ფლობდა იგი ორ ბუნებისეულ ნებას, თუმცა კი არა დაპირისპირებულთ?

„მამაო“, თქვა მან როგორც თანაარსმა, „თუ შესაძლებელია“; ხოლო ეს თქვა არა იმიტომ, რომ არ იცოდა (ანკი რა არის შეუძლებელი ღვთისთვისბ), არამედ იმიტომ, რომ ამით გვასწავლა ჩეენ, ჩვენეულ ნებას ის ვამჯობინოთ, რაც საღვთოა, რადგან მხოლოდ ისაა შეუძლებელი, რასაც ღმერთი არ იზრახაეს ან რასაც იგი არ უშვებს.

შემდეგ თქვა: „მაგრამ არა როგორც მე მნებავს, არამედ - როგორც შენ“. ასე თქვა, რადგან თუმცა თვითონ იგივენება1 იყო მამისა როგორც ღმერთი, მაგრამ აქ ადამიანობის ბუნებისეულ ნებას წარმოაჩენდა იგი როგორც ადამიანი, რადგან ბუნებით სწორედ ეს ნება გაურბის სიკვდილს.

ხოლო როდესაც თქვა მან: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო, რისთვის დამტოვე მე?“ (მათე 27,46), თქვა ეს იმიტომ, რომ ჩვენეული სახე განიკუთვნა მან, რადგან არ არის მამა მისი ღმერთი, თუ არა მაშინ, როდესაც გონების დაწვრილმანებული წარმოსახვებით გონებითისგან გამოცალკევდება ის, რაც ხილულია და ჩვენს შორის დაწესდება იგი; არცთუ მიუტოვებია იგი თავის ღმრთეებას, არამედ ჩვენ ვიყავით დატოვებულნი და უგულებელყოფილნი. ამიტომ, განიკუთვნა რა მან ჩვენეული სახე, ასე ილოცა.

------------------------------------------------

1. ე.ი. ერთინება მამისა ანუ ერთი ნების მქონე მამასთან (შდრ. არსენი: „იგივენება არს მამისა“).

 

თავი სამოცდამეცხრე

განკუთვნის შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ ორგვარია განკუთვნა. ერთი - ბუნებითი და არსობრივი, მეორე - პირისეული და მოთვისეობითი. ბუნებითია და არსობრივი ის, რომლის მიხედვითაც უფალმა კაცთმოყვარეობის გამო მიიღო ჩვენი ბუნება და ყოველივე ბუნებისეული, როდესაც გახდა იგი კაცი ბუნებითად და ჭეშმარიტად, შეიძინა რა მან ბუნებისეულთა გამოცდილება. პირისეული კი ისაა, როდესაც ვინმე მიიფერებს სხვის სახეს მოთვისეობის, მოწყალებისა თუ, ვთქვათ, სიყვარულის გამო და მისთვის მის ნაცვლად იტყვის სიტყვას, არანაირად შესაფერისს თავისი თავისთვის. ამის შესაბამისად, უფალმა განიკუთვნა ჩვენი დაწყევლილობა, მიტოვებულობა და სხვა ამგვარნი, რაც არაბუნებისეულია, თუმცა თვით კი არ იყო ან კი არ გახდა ასეთი, არამედ ჩვენეული სახე ითვისა მან და ჩვენს შორის დაიყენა თავი.

 

თავი სამოცდამეათე

უფლის სხეულის ვნებულებისა და მისი ღმრთეების უვნებლობის შესახებ

ამრიგად, თვით ღვთის სიტყვამ დაითმინა ხორცით ყოველივე და მხოლოდ მისი საღვთო და უვნებელი ბუნება დარჩა უვნებლად, რადგან როდესაც ერთმა ქრისტემ, ღმრთეებისა და ადამიანობისაგან შედგენილმა და ღმრთეებაში და ადამიანობაში მყოფმა, ივნო, ევნო ის, რაც ვნებადია და რასაც ვნებულობა სჩვევია, მაგრამ არ თანავნებულა ის, რაც უვნებელია. მართლაც, სული, რომელიც ვნებადია, თუმცა არ განიკვეთება სხეულის გაკვეთის ჟამს, სხეულთან თანამოტკივარობს და თანაევნება, მაგრამ ღმრთეება, უვნებლად მყოფი, არ თანაივნებს სხეულთან ერთად.

საცოდნელია კი, რომ ვამბობთ ღმერთს ხორცით ვნებულად, მაგრამ ღმრთეებას ხორცით ვნებულად ანდა ღმერთს ხორცის მიერ ვნებულად - არანაირად. ისევე, როგორც მზით განათებულ ხეზე, თუკი ეს ხე ცულით იჭრება, გაუჭრელი და უვნებელი რჩება მზე, ბევრად უფრო უვნებელი რჩება ხორცის ვნებულების ჟამს ხორცთან ჰიპოსტასურად შეერთებული უვნებელი ღმრთეება სიტყვისა, და ისევე როგორც გავარვარებულ მახვილზე წყლის დასხმისას ქრება ის, რასაც სჩვევია ვნებულება წყლისგან (ვამბობ ცეცხლს), მაგრამ დაუზიანებელი რჩება რკინა, რადგან არ სჩვევია მას, რომ იშლებოდეს წყლისგან, ასევე, ბევრად უფრო ვერმიმღები რჩება ვნებულებისა, ხორცის ვნებულების ჟამს, მასთან განუშორებლად მკვიდრი მხოლო უვნებელი ღმრთეება (ამასთან, არ არის აუცილებელი, რომ მაგალითები ყოვლითურთ და უკლებლივ მსგავსი იყოს, რადგან საჭიროა, რომ მაგალითში მსგავსებაც განიჭვრიტებოდეს და სხვაობაც, რამეთუ სხვა შემთხვევაში მაგალითიც აღარ იქნებოდა იგი. მართლაც, ყველაფრით მსგავსი იგივეა და არა მაგალითი, და ეს - განსაკუთრებით საღვთოთა შესახებ, რადგან შეუძლებელია ყველაფრით მსგავსი მაგალითის პოვნა ღვთისმეტყველებასთან და განგებულებასთან1 დაკავშირებით).

---------------------------------

1. ე.ი. განკაცებასთან.

 

თავი სამოცდამეთერთმეტე

იმის შესახებ, რომ სიტყვის ღმრთეება განუშორებელი დარჩა სულისა და
სხეულისგან უფლის სიკვდილის დროსაც და რომ ერთივე დარჩა ჰიპოსტასი

უცოდველი იყო ჩვენი უფალი იესო ქრისტე, რადგან „ცოდვა არ ჩაუდენია მას“, „ვინც აზიდა ქვეყნიერების ცოდვა“, „არცთუ მზაკვრობა პოვნილა მის პირში“ (1 პეტრ. 2,22; იოან. 1,29). ამიტომ, არ ექვემდებარებოდა იგი სიკვდილს, რადგან სიკვდილი ცოდვის მიერ შემოვიდა ქვეყნად.

ამრიგად, იგი კვდება, თავს იდებს რა ჩვენთვის სიკვდილს და სწირავს რა თავის თავს მსხვერპლად ჩვენს გამო მამას, რადგან მისდამი ვცოდეთ და მას მართებდა ჩვენს გამო გამოსასყიდის მიღება, რომ ამ სახით გამოვხსნილიყავით დაწყევლისგან.

ამრიგად, მიადგება რა მას სიკვდილი და შთანთქავს რა სხეულის სატყუარას, განიგმირება ღმრთეების ანკესით, და იგემებს რა უცოდველსა და ცხოველმყოფელ სხეულს, განიხრწნება და ამოუშვებს ყველას, ვინც კი ძველად შთაუნთქავს. ისევე როგორც უჩინარდება წყვდიადი სინათლის შემოსვლით, ასევე განიდევნება ხრწნილება სიცოცხლის შემოჭრით და იგი სიცოცხლე ხდება ყველასთვის, გამხრწნელისთვის კი - ხრწნილება.

ამრიგად, თუმცა კი მოკვდა იგი, როგორც ადამიანი და მისი წმინდა სული განეყო უბიწო სხეულს, მაგრამ ღმრთეება განუშორებელი დარჩა ორივესგან (ვამბობ - სულისა და სხეულისგან) და არც ამ სახით განყოფილა ერთი ჰიპოსტასი ორ ჰიპოსტასად, რადგან სხეულსა და სულს თავიდანვე ერთდროულად ჰქონდათ არსებობა სიტყვის ჰიპოსტასში და სიკვდილისას, ურთიერთისგან განიყვნენ რა, შენარჩუნდა თითოეული მათგანი, ჰქონდათ რა სიტყვის ერთი ჰიპოსტასი. ამრიგად, სიტყვის ერთი ჰიპოსტასი იყო ჰიპოსტასი სიტყვისა, სულისა და სხეულისა, რადგან არც სულს, არც სხეულს არასოდეს ჰქონიათ საკუთარი ჰიპოსტასი გარდა სიტყვის ჰიპოსტასისა, ხოლო სიტყვის ჰიპოსტასი მარადის ერთია და არასოდეს - ორი. ასე რომ, მარადის ერთია ქრისტეს ჰიპოსტასი. ამიტომ, თუმცა კი ადგილის მიხედვით სული განეშორა სხეულს, მაგრამ ჰიპოსტასურად შეერთებული იყო მასთან სიტყვის მიერ.

 

თავი სამოცდამეთორმეტე

ხრწნისა და განხრწნის შესახებ

სიტყვა „ხრწნა“ ორი მნიშვნელობისაა. იგი, ერთი მხრივ, აღნიშნავს შემდეგ ადამიანურ ვნებულებებს: შიმშილი, წყურვილი, დაშვრომა, ლურსმნებით დახვრეტა, სიკვდილი ანუ სულის გაყრა სხეულისგან და სხვა ამგვარი. ამ მნიშვნელობის მიხედვით ხრწნადს ვამბობთ უფლის სხეულს, რადგან ეს ყოველივე ნებაყოფლობით თავს იდო მან.

მეორე მხრივ, „ხრწნა“ ნიშნავს, აგრეთვე, სხეულის სრულ დაშლასა და გაუჩინარებას იმ სტიქიონებად, რომლებისგანაც შედგებოდა იგი, რაც მრავალთა მიერ უფრო „გახრწნად“ ითქმის და იწოდება. ამის გამოცდილება უფლის სხეულს არ ჰქონია, როგორც თქვა დავით წინასწარმეტყველმა: „რომ არ ჩატოვებ ჩემს სულს ჯოჯოხეთში, არცთუ დაუშვებ, რომ შენმა წმინდამ ნახოს გახრწნა“ (ფს. 15,10).

ამიტომ, უღმრთოებაა, რომ უგუნური ივლიანესა და გაიანეს მსგავსად, ქრისტეს სხეული უხრწნელად ვთქვათ აღდგომამდე, სიტყვა „ხრწნის“ პირველი მნიშვნელობის შესაბამისად, რადგან თუ უხრწნელი იყო იგი, არ ყოფილა ჩვენი თანაარსი, არამედ მოჩვენებითად და არა ჭეშმარიტად მომხდარა ის, რაც სახარების თქმით მოხდა. შიმშილი, წყურვილი, ლურსმნები, გვერდის განგმირვა, სიკვდილი. მაგრამ თუ ეს ყოველივე მოჩვენებითად მოხდა, ტყუილი და სპექტაკლი ყოფილა განგებულების საიდუმლო, მოჩვენებითად და არა ჭეშმარიტად გამხდარა იგი კაცი, მოჩვენებითად და არა ჭეშმარიტად გამოვხსნილვართ. მაგრამ უკუვაგდოთ ეს და ნუ ეზიარებიან ხსნას ამის მთქმელნი, ჩვენ კი ჭეშმარიტი ხსნა მიგვიღია და მივიღებთ კიდეც.

„ხრწნის“ მეორე მნიშვნელობის მიხედვით, უხრწნელად ანუ განუხრწნელად ვაღიარებთ უფლის სხეულს, როგორც გადმოგვცეს ღმერთშემოსილმა მამებმა.

მაცხოვრის მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ უფლის სხეულს უხრწნელად ვამბობთ „ხრწნის“ პირველი მნიშვნელობის მიხედვითაც, რადგან ჩვენეულ სხეულსაც აღდგომა და შემდგომი უხრწნელება მიანიჭა უფალმა თავისი სხეულის მიერ, გახდა რა იგი ჩვენთვის დასაბამი აღდგომისა, უხრწნელებისა და უვნებობისა. ამიტომ თქვა საღვთო მოციქულმა: „საჭიროა, რომ ხრწნადმა შეიმოსოს უხრწნელება“ (1 კორ. 15,53).

 

თავი სამოცდამეცამეტე

ჯოჯოხეთში ჩასვლის შესახებ

ჩადის ჯოჯოხეთში განღმრთობილი სული, რომ ისევე როგორც მიწაზე მყოფთათვას ამოვიდა სიმართლის მზე, ასევე მიწის ქვეშ წყვდიადში და სიკვდილის ჩრდილში მსხდომთაც გამოუბრწყინდეს სინათლე, რომ ისევე როგორც მიწაზე მყოფთ ეხარათ მშვიდობა, დატყვევებულთ - გათავისუფლება, ბრმათ - თვალის ახელა და ისევე როგორც მორწმუნეებს მარადიული ხსნის მიზეზად გაუხდა იგი, ურწმუნოებს კი - მხილებად ურწმუნოებისა, ამგვარადვე - ჯოჯოხეთში მყოფთაც, „რომ მისდამი მოდრკეს ყველა მუხლი ზეციერთა, ქვეყნიერთა და ქვესკნელში მყოფთა“ (ფილიპ. 2,10-11); და, ამ სახით, გახსნა რა მან საუკუნიდან ბორკილდებულნი, კვლავ მკვდართაგან ზეამოვიდა და გაგვიკვალა ჩვენ აღდგომა.

 

თავი სამოცდამეთოთხმეტე

აღდგომის შემდგომი [მოვლენების] შესახებ

ხოლო მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ განიშორა მან ყველა ვნებულება, კერძოდ. ხრწნილება, შიმშილი, წყურვილი, ძილი, დაღლილობა და სხვა ამგვარი, რადგან თუმცა კი იგემა მან საჭმელი აღდგომის შემდეგ, მაგრამ არა ბუნების რჯულით (რადგან არ მოშიებია მას), არამედ განგებულების წესით1, რითაც სარწმუნო გახადა აღდგომის ჭეშმარიტება, რომ ერთი და იგივე ხორცია ვნებულიც და აღდგომილიც. არათუ ბუნების რომელიმე ნაწილთაგანი განიშორა მან, - ან სხეული, ან სული, - არამედ ფლობდა როგორც სხეულს, ასევე მოაზროვნე და გონისმიერ სულს, - ნებელობითსა და მოქმედს; ამ სახით ზეავიდა იგი ცათაკენ და ამ სახით ზის მამის მარჯვნივ, ნებავს რა ჩვენი ხსნა ღვთიურად და ადამიანურად, და მოქმედებს რა, ერთი მხრივ, ღვთიურად ყოველთა წინაგანგებას, დაცულობასა და წარმართვას, მეორე მხრივ კი, ახსოვს ადამიანურად მიწაზე თავისი ცხოვრება, ამასთან ხედავს და იცის, რომ თაყვანიცემა მთელი მოაზროვნეთბითი ქმნილების მიერ, რადგან უწყის მისმა წმინდა სულმა2. რომ ჰიპოსტასურად არის შეერთებული ღმერთ-სიტყვასთან და თანათაყვანიცემა, როგორც სული ღვთისა და არა როგორც უბრალოდ სული. ხოლო ეს მიწიდან ცათაკენ ზეასვლაცა და კვლავ ჩამოსვლაც გარეშეწერილი სხეულის მოქმედებანია, რადგან თქვა, რომ კვლავ „იმგვარად მოვა“ თქვენთან, „რა სახითაც იხილეთ იგი ცისკენ მავალი“ (საქმ. 1,11).

--------------------------------------

1. „განგებულების წესით“, - ე.ი. განგებ, გაზრახ, განზრახულად ანუ გარეკვეული მიზანდასახულობის გამო.

2. იგულისხმება უფლის ადამიანური სული.

 

თავი სამოცდამეთხუთმეტე

მამის მარჯვნივ ჯდომის შესახებ

ვამბობთ, რომ ქრისტე სხეულებრივად დაჯდა ღვთისა და მამის მარჯვნივ, მაგრამ მამის მარჯვენა მხარე ადგილის მიხედვით არ ითქმის, რადგან ვინც გარეშეუწერელია, როგორ ექნება მას მარჯვენა მხარე ადგილის მიხედვით? მართლაც, მარჯვენა და მარცხენა მხარე გარეშეწერილთ ახასიათებს. მამის მარჯვენა მხარედ ვამბობთ ღმრთეების დიდებასა და პატივს, რაშიც საუკუნეთა უწინარეს ჰგიეს ძე ღვთისა როგორც ღმერთი და თანაარსი მამისა, რომელმაც უკანასკნელ ჟამს. ხორცი შეისხა და სხეულებრივად დაჯდა იქ, რადგან თანაიდიდება მისი ხორციც და თავის ხორცთან ერთად თაყვანიცემა იგი ერთი თაყვანისცემით მთელი ქმნილების მიერ.

 

თავი სამოცდამეთექვსმეტე

მათ მიმართ, რომლებიც ამბობენ: თუ ორი ბუნებაა ქრისტე, მაშ, ან ქმნილებასაც მსახურებთ, თაყვანს სცემთ რა ქმნილ ბუნებას, ანდა ერთ ბუნებას თაყვანცემულად ამბობთ, მეორეს კი - არათაყვანცემულად

მამასთან და წმინდა სულთან ერთად თაყვანს ვცემთ ღვთის ძეს, უსხეულოს განკაცებამდე, აწ კი მასვე ხორცშესხმულსა და კაცქმნილს, რომელიც არის, ამავე დროს, ღმერთიც.

თუ დაწვრილმანებული ჩაძიებით განვყოფთ ხილულს გონებისეულისგან, უფლის ხორცი თავისი ბუნებით არათაყვანსაცემი იქნება როგორც ქმნილი, მაგრამ არის რა იგი ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებული, მის გამო და მასში თაყვანიცემა, რადგან ისევე, როგორც თაყვანიცემა მეფე, შიშველიცა და შემოსილიც, პორფირი კი, როგორც ლიტონი პორფირი, ფეხქვეშაც ითელება და მიმოისვრიან კიდეც, მაგრამ როდესაც სამეფო შესამოსელი ხდება იგი, პატივი მიეგება და იდიდება, ხოლო თუ ვინმე შეურაცხყოფს მას, უმრავლეს შემთხეევაში სიკვდილით ისჯება, ან კიდევ, ისევე როგორც არ არის შეხებისთვის მიუწვდომელი უბრალო ძელი, მაგრამ ცეცხლს რომ შევურთავთ და დანაკვერცხლდება, მიუკარებელი ხდება, თუმცა არა თავისი თავის გამო, არამედ მასთან თანაშერთული ცეცხლის მიზეზით და, ამიტომ, ძელის ბუნება კი არ არის მიუკარებელი, არამედ ნაკვერცხალი ანუ ცეცხლმოკიდებული ძელი, - ამგვარადვე, ხორციც თავისი ბუნების მიხედვით თაყვანსაცემი არ არის, მაგრამ თაყვანიცემა ხორცშესხმულ ღმერთ-სიტყვაში, თუმცა არა თავისთავად, არამედ მასთან ჰიპოსტასურად შეერთებული ღმერთი-სიტყვის გამო, და არ ვამბობთ, რომ თაყვანს ვცემთ ლიტონ ხორცს, არამედ ღვთის ხორცს ანუ ხორცშესხმულ ღმერთს.

 

თავი სამოცდამეჩვიდმეტე

რისთვის განკაცდა ძე და არა მამა ანდა სული, და რა განახორციელა მან, განკაცდა რა

მამა მამაა და არა ძე, ძე ძეა და არა მამა, სულიწმინდა სულია და არა მამა ანდა ძე, რადგან შეუძრავია თვისება. ანკი როგორღა იქნებოდა თვისება ის, რაც მოძრავია და ცვალებადი? ამის გამო, ძე ღვთისა ხდება ძე ადამიანისა, რომ შეუძრავი დარჩეს თვისება, რადგან ღვთის ძედ მყოფი ადამიანის ძე გახდა და ხორცი შეისხა რა მან წმინდა ქალწულისგან, არ განდგომია ძეობის თვისებას.

ხოლო ძე ღვთისა იმიტომ განკაცდა, რომ კვლავ მიემადლებინა ადამიანისთვის ის, რისთვისაც შექმნა იგი, რადგან შექმნა მან იგი თავისი „ხატისებრ“. გონისმიერად და თვითუფლებრივად, და აგრეთვე „მსგავსებისებრ“ ანუ სათნოებებში სრულქმნილად, რამდენადაც ეს საწვდომი იყო ადამიანური ბუნებისთვის, რადგან ეს სათნოებანი თითქოსდა გამოხატულებანია საღვთო ბუნებისა, კერძოდ: უზრუნველობა, განუბნევლობა, უმანკოება, სიკეთე, სიბრძნე, სიმართლე, ყოველგვარი ბოროტებისგან თავისუფლება. ამიტომ, თავისთან ზიარებაში დაადგინა მან ადამიანი (რადგან უხრწნელებისთვის შექმნა იგი), ხოლო თავისთან ზიარების გზით უხრწნელებისკენ აიყვანა იგი. მაგრამ რადგან მცნების გარდასვლის შედეგად საღვთო ხატის გამოხატულებანი დავაბნელეთ, შევამღვრიეთ და ბოროტებაში დამკვიდრებით საღვთო ზიარებისგან გავშიშვლდით (რამეთუ „რა თანაშეარსება აქვს სინათლეს წყვდიადთან?“ 2კორ. 6,14), სიცოცხლისგან გარეგამდგარნი სიკვდილის ხრწნილებაში ჩავცვივდით. ამიტომ, რადგან წილი გვიბოძა მან უკეთესისა და არ დავიცავით, თვითვე წილმიმღები ხდება უარესისა (ვამბობ - ჩვენეული ბუნებისა), რომ თავისი თავის მიერ თავის თავში განაახლოს მან ხატისებრობა და მსგავსებისებრობა, ამასთან, გვასწავლოს ჩვენ სათნოებითი მოღვაწეობა და ადვილსაწვდომი გახადოს იგი თავისი თავის მიერ, სიცოცხლესთან ზიარებით კი გაგვათავისუფლოს ხრწნილებისგან. იგი ხდება დასაბამი ჩვენეული აღდგომისა, რომ განაახლოს გაუვარგისებული და დამსხვრეული ჭურჭელი, რომ ეშმაკის მძლავრებისგან გამოგვისყიდოს, გვიხმოს ღვთისმცოდნეობისაკენ, განგვამტკიცოს და გვასწავლოს ჩვენ მოთმინებისა და სიმდაბლის გზით ტირანის ძლევა.

ამრიგად, დამცხრალია ეშმაკთა მსახურება, ქმნილება განწმენდილია საღვთო სისხლით, განადგურებულია კერპთა ბომონები და ტაძრები, დანერგილია ღვთისმცოდნეობა, ერთარსება სამება - უქმნელი ღმრთეება იმსახურება, - ერთი ღმერთი ჭეშმარიტი, ყოველთა შემოქმედი და უფალი, - სათნოებანი იმოღვაწება, მონიჭებულია აღდგომის სასოება ქრისტეს აღდგომის მიერ, უფრთხიან ეშმაკნი მათგან ძველად დამორჩილებულ ადამიანებს, და რაც საკვირველია, ეს ყოველივე განხორციელდა ჯვრის, ვნებულებებისა და სიკვდილის გზით. მთელ ქვეყანაზეა ქადაგებული ღვთისმცოდნეობის სახარება, მტერთა მძლეველი არა ომით, საჭურველითა და მოლაშქრეებით, არამედ - მცირერიცხოვანთა მიერ, რომლებიც, - შიშველნი, გლახაკნი, უსწავლელნი, დევნილნი, ტანჯულნი და მოკვდინებულნი, - ქადაგებდნენ მას, ვინც ხორცით ჯვარსეცვა და მოკვდა და ამით სძლიეს ბრძენთ და ძალმოსილთ, რადგან მათი თანამდევი იყო ჯვარცმულის ყოვლადძლიერი ძალა. ძველთაგან საშიში სიკვდილი ძლეულია, და მას, ძველთაგან მოძაგებულსა და შეძულებულს, სიცოცხლეზე უფრო მეტად ამჯობინებენ1.

ესენია ქრისტეს მოსვლის წარმატებანი, ესენია მისი ძალის ნიშნეულობანი, რადგან მან იხსნა არა ერთი ხალხი, როგორც მოსემ, რომელმაც [ისრაელი] ეგვიპტისა და ფარაონისეული მონობის ზღვას განაშორა, არამედ უმალ, მთელი კაცობრიობა გამოიხსნა სიკვდილის ხრწნისგან და სასტიკი ტირანისგან - ცოდვისგან, თუმცა არათუ იძულებით წაიყვანა იგი სათნოებისკენ, არათუ მიწის ზედდაყრით ან ცეცხლში დაწვით ანდა იმის ბრძანებით, რომ ჩაიქოლონ ცოდვილნი, არამედ სიმშვიდითა და სულგრძელებით დაარწმუნა მან ადამიანები, რომ სათნოება აერჩიათ და სათნოების გამო შერკინებოდნენ და შებმოდნენ ღვაწლს, რადგან ცოდვილნი ძველთაგანვე იტანჯებოდნენ და კვლავაც ცოდვას ეშურებოდნენ და ცოდვა იყო მათთვის ღმერთად შერაცხილი, აწ კი კეთილმსახურებისა და სათნოების გამო ირჩევენ ტანჯვას, დასახიჩრებასა და სიკვდილს.

ვაშა, ჰოი ქრისტე, ღვთის სიტყვაო, სიბრძნევ და ძალო, ღმერთო ყოვლისმპყრობელო! რა მოგცეთ შენ ამ ყოველივეს სანაცვლოდ ჩეენ, უბადრუკებმა? რადგან შენია ყოველივე და არას ითხოვ ჩვენგან გარდა იმისა, რომ ვცხონდეთ; შენვე გვაძლევ ამას და შენვე, გამოუთქმელი კაცთმოყვარეობის გამო, მიმღებთა მადლობელი ხარ. მადლობა შენ, მომმადლებელო არსებობისა და კეთილად არსებობისა, და ამისგან დაცემულთა კვლავ ამისკენ ზეამყვანო გამოუთქმელი ქვემდაბლობის გზით.

------------------------------------------

1. გულისხმება, რომ სარწმუნოებით სიკვდილს ამჯობინებდნენ ურწმუნო სიცოცხლის ნაცვლად.

 

თავი სამოცდამეთვრამეტე

მათ მიმართ, რომლებიც გვეკითხებიან: ქრისტეს ჰიპოსტასი ქმნილი არის თუ უქმნელი?

ღმერთი-სიტყვის ჰიპოსტასი ხორცშესხმამდე იყო მარტივი, შეუდგენელი, უსხეულო და უქმნელი, მაგრამ ხორცი შეისხა რა, გახდა თვითვე ხორცის ჰიპოსტასიც და გახდა შედგენილი ღმრთეებისგან (რაც მარადის ჰქონდა) და ხორცისგან, რაც შეიძინა. ამიტომ, ატარებს იგი ორი ბუნების თვისებებს და შეიცნობა ორ ბუნებაში. ასე რომ, ერთი და იგივე ჰიპოსტასი უქმნელიც არის ღმრთეებით და ქმნილიც ადამიანობით, ხილულიც და უხილავიც, თუ არა და, იძულებული ვიქნებოდით ან ორი ჰიპოსტასი გვეთქვა და ორად გაგვეყო ერთი ქრისტე, ანდა ბუნებათა განსხვავება უარგვეყო და გარდაქმნა და აღრევა შემოგვეტანა.

 

თავი სამოცდამეცხრამეტე

იმის შესახებ, თუ როდის იწოდა იგი ქრისტედ

- არა, როგორც ზოგიერთები ცრუმეტყველებენ, რომ ქალწულისგან ხორცშესხმამდე შეუერთდა გონება ღმერთ-სიტყვას და ამის შემდეგ იწოდა იგი ქრისტედ. ეს არის ორიგენეს ნაყბედობათა უაზრობა, რომელიც სულთა წინასწარმყოფობას რჯულმდებლობდა. მაგრამ ჩვენ ვამბობთ, რომ ღვთის ძე და სიტყვა ქრისტე გახდა და ასე იწოდა მას შემდეგ, რაც დაიკარვა1 მან წმინდა მარადქალწული მარიამის მუცელში, გარდაქმნის გარეშე ხორცი გახდა იგი და ეს ხორცი ღმრთეებით იქნა ცხებული, რადგან „იგია2 ცხებულება ადამიანობისა“, როგორც ამბობს გრიგოლ ღვთისმეტყველი (30-ესიტყვა). ასევე, ალექსანდრიელთა უსამღვდელოესი კირილეც, სწერს რა იმპერატორ თეოდოსის, შემდეგს ამბობს. „მე ასე ვიტყვი, რომ იესო ქრისტედ არ უნდა სახელვდოთ არც ღვთისაგანი სიტყვა3, ადამიანობის გარეშე, და არც ქალწულისგან შობილი ტაძარი, არშეერთებული სიტყვასთან, რადგან ქრისტედ შეიცნობა ადამიანობასთან განგებულებითი შეერთებით გამოუთქმელად თანაშერთული ღვთისაგანი სიტყვა“ (PG. 76, 1175 C).

და დედოფალთა მიმართ ამგვარად წერს იგი: „ზოგიერთები ამბობენ, რომ სახელი ქრისტე შეჰფერის მხოლოდ და საკუთრივ თავისთავად მოაზრებულ და არსებულ სიტყვას, მამაღმერთისგან შობილს, ხოლო ჩვენ ასე აზროვნება და ლაპარაკი არ გვისწავლია, რადგან როდესაც სიტყვა ხორცი გახდა, მაშინ ვამბობთ, რომ იწოდა კიდეც იგი იესო ქრისტედ, რამეთუ როდესაც იცხო მან სიხარულის ზეთით ანუ წმინდა სულით ღვთისა და მამის მიერ, მაშინ იწოდა ქრისტედ, ხოლო ის, რომ ადამიანურთან დაკავშირებით არის ცხება, არავინ დაეჭედება იმათგან, რომლებსაც მართებულად აზროვნება სჩვევიათ“ (PG. 76, 1220 C). და ყოვლადქებული ათანასეც „მაცხოვნებელი გამოჩინების შესახებ“ შრომაში ერთგან ასე წერს: „წინასწარმყოფი ღმერთი ხორცში მოსვლამდე არ იყო ადამიანი, არამედ ღმერთი იყო ღმერთთან, უხილავად და უვნებოდ მყოფი. ამიტომ, სახელი ქრისტე ხორცის გარეშე არ შემოიღება, რადგან ამ სახელს მოსდევს ენებულება და სიკვდილი“ (PG. 76, 1113 B).

მაგრამ თუ საღვთო წერილი ამბობს: „ამის გამო გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა“ (ფს. 44,8), უნდა ვიცოდეთ, რომ საღვთო წერილი ხშირად იყენებს წარსულ დროს მომავლის ნაცვლად, როგორც მაგალითად: „ამის შემდეგ მიწაზე გამოჩნდა იგი და ადამიანებში იმყოფებოდა“ (ბარუქ. 3,38), თუმცა როცა ეს ითქმოდა, ღმერთი არც გამოჩენილი იყო და არც ადამიანებში იმყოფებოდა იგი; ან კიდევ: „ბაბილონის მდინარეებზე, - იქ დავსხედით და ვიტირეთ“ (ფს. 136,1), თუმცა არც ეს იყო მომხდარი.

 

თავი მეოთხმოცე

მათ მიმართ, რომლებიც გვეკითხებიან: ნუთუ ღვთისმშობელმა ორი ბუნება შვა? ნუთუ ორი ბუნება ჩამოეკიდა ჯვარზე?

ბუნებას განეკუთვნება სიტყვები „აგენეტონ“ და „გენეტონ“, დაწერილნი ერთი „ნარით“, რაც აღნიშნავს „უქმნელსა“ და „ქმნილს“. მეორე მხრივ, სიტყვები: „აგენნეტონ“ და „გენნეტონ“ ანუ „უშობელი“ და „შობილი“, რომლებიც ორი „ნარით“ გამოითქმის, განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ ჰიპოსტასს.

ამრიგად, საღვთო ბუნება არის „აგენეტოს“ ანუ უქმნელი, ხოლო საღვთო ბუნების შემდეგ ყოველივე არის „გენეტოს“ ანუ ქმნილი. ამასთან, საღვთო და უქმნელ ბუნებაში განიჭვრიტება: „აგენნეტონ“ (ანუ უშობელობა) - მამაში, რადგან არ შობილა იგი, „გენნეტონ“ (ანუ შობილობა) - ძეში, რადგან მარადიულად შობილია მამისგან, ხოლო გამომავლობა - წმინდა სულში.

ცხოველთა ყოველი სახეობიდან პირველნი უშობელნი არიან და არა დაუბადებელნი1, რადგან დაიბადნენ შემოქმედის მიერ, მაგრამ არ შობილან მათ მსგავსთაგან2. დაბადება არის შექმნა, შობა კი, ერთი მხრივ, ღმერთთან დაკავშირებით ესაა მხოლო მამისგან თანაარსი ძის გამოსვლა, ხოლო, მეორე მხრივ, ქმნილებებთან დაკავშირებით - მამრისა და მდედრის თანაშეკავშირებისგან თანაარსი ჰიპოსტასის გამოსვლა. აქედან ვიცით, რომ შობილობა განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ ჰიპოსტასს, რადგან ეს რომ ბუნებას განეკუთვნებოდეს, მაშინ ერთსა და იმავე ბუნებაში აღარ იქნებოდა განსაჭვრეტი შობილობაც და უშობელობაც. ამიტომ, წმინდა ღვთისმშობელმა შვა ჰიპოსტასი, ორ ბუნებაში ცნობილი, რომელიც ერთი მხრივ, მამისგან უჟამოდ შობილია ღმრთეებით, ხოლო უკანასკნელ ჟამს მისგან3 არის ხორცქმნილი და ხორცით ნაშობი.

მაგრამ თუ შემკითხველები იმას მიგვანიშნებენ, რომ წმინდა ღვთისმშობლისგან შობილი ორი ბუნებაა, ამაზე ვიტყვით: დიახ, ორი ბუნებაა იგი, რადგან თვითვეა ღმერთიც და ადამიანიც.

მსგავსადვე ითქმის ჯვარცმის, აღდგომისა და ამაღლების შესახებაც. ესენი განეკუთვნება არა ბუნებას, არამედ ჰიპოსტასს. ასე რომ, ვნებადი ბუნებით ევნო და ჯვარს ეცვა ორ ბუნებაში მყოფი ქრისტე, რადგან ხორცით ჩამოეკიდა იგი ჯვარზე და არა ღმრთეებით. ამიტომ, რადგან ისინი ჩვენს შეკითხვაზე: „ორ ბუნებით მოკვდა?“ გვიპასუხებენ და გვეტფიან: „არა“, მაშ, არც ორი ბუნება ყოფილა ჯვარცმული, არამედ იშვა რა ქრისტე (ანუ განკაცვბული სიტყვა ღვთისა), იშვა იგი ხორცით, ჯვარს ეცვა ხორცით, ევნო ხორცით და მოკვდა ხორცით, მისი ღმრთეება კი უვნებელი დარჩა.

--------------------------------------

1. „დაბადებას“ აქ მოვუხმობთ შესატყვისად ბერძნული ტერმინისა „γένεσις“ (გენესის), „დაუბადებელს“ - „άγένητος“-ის შესატყვისად, ხოლო „დაბადებულს“ - „γενητός“-ისა. „ქმნილი“ აქ გადმოსცემს „κτιστός“-ს, ხოლო „უქმნელი“ - „άκτιστος“-ს.

2. იგულისხმება, რომ ამათუიმ სახეობის პირველნიმუში შობილია არა მისივე ჯიშისგან, რადგან თვითვეა ჯიშის წარმომქმნელი, არამედ ქმნილია ღვთისგან.

3. ე.ი. ღვთისმშობლისგან.

 

თავი ოთხმოცდამეერთე

როგორ ითქმის პირმშოდ მხოლოდშობილი ძე?

პირმშო არის პირველშობილი ანუ ის, ვინც ან მხოლოდშობილია ანდა სხვა ძმებზე უწინარესი. ამიტომ, თუ ღვთის ძეს პირმშოდ ვიტყოდით, მაგრამ არ ვიტყოდით მას მხოლოდშობილად, მაშინ უნდა გვეგულისხმა, რომ იგი პირმშოა ქმნილებებისა როგორც თითქოსდა ქმნილებად მყოფი, თუმცა რადგან პირმშოდაც და მხოლოდშობილადაც ითქმის იგი, გვმართებს, რომ ორივე შევუნარჩუნოთ მას, ვამბობთ რა, ერთი მხრივ, „პირმშოდ მთელი ქმნილების“ (კოლ. 1,15), რადგან ისიც ღვთისგანაა და ქმნილებაც ღვთისგანაა, თუმცა კი იგი, როგორც ღვთის და მამის არსებისგან მხოლო უმამოდ შობილი, მართებულად ითქმის მხოლოდშობილ პირმშო ძედ და არა პირეელქმნილად, ხოლო ქმნილება არა მამის არსებისგან, არამედ მამის ნებით შემოვიდა არარსებობიდან არსებობაში; მეორე მხრივ, თვითვეა „პირმშო მრავალ ძმას შორის“ (რომ. 8,29), რადგან იგი, მხოლოდშობილად მყოფი დედისგანაც, წილმქონე გახდა, ჩვენს მსგავსად, სისხლისა და ხორცისა და განკაცდა. ამასთან, ჩვენც მის მიერ ღვთის ძეები გავხდით, შვილებულნი ნათლისღების გზით.

თვით ბუნებითი ძე ღეთისა გახდა პირმშო ჩვენს შორის, რომლებიც მონიჭებით და მადლით ვიქეცით ღვთის ძეებად და წარმოვჩნდით მის ძმებად. ამიტომ ამბობდა იგი: „ავდივარ ჩემი მამის და თქვენი მამის მიმართ“ (იოანე 20,17). არ უთქვამს: „თქვენი მამის“, არამედ: „ჩემი მამის“ (ცხადია, ბუნებითის) და „თქვენი მამის“ (მათთვის მადლისმიერის), აგრეთვე: „ჩემი ღმერთის და თქვენი ღმერთის მიმართ“ (იოანე 20,17). არ უთქვამს: „ჩვენი ღმერთის“, არამედ: „ჩემი ღმერთის“ (თუკი დაწვრილმანებული ჩაძიებებით განყოფ ხილულს გონებისეულისგან) და „თქვენი ღმერთის“ (როგორც შემოქმედისა და უფლის).

მათ მიმართ, რომლებიც გვეკითხებიან: ერთიან ოდენობას განეკუთვნება ორი ბუნება თუ გამიჯნულს?

უფლის ბუნებანი არც ერთი სხეულია, არც გამოსახულება, არც ერთი მოხაზულობა, არც ადგილი და არც ჟამი, რომ ამით ერთიან ოდენობას განვუკუთვნოთ, რადგან ესენია, რაც ერთიანად აღირიცხება. უფლის ბუნებანი შეურევლად შეერთებულნი არიან ჰიპოსტასის მიხედვით და განუყოფლად განყოფილნი - განსხეავების ნიშნით და გვარით. რა სახითაც შეერთებული არიან ისინი, არ აღირიცხებიან, რადგან არ ვამბირთ, რომ ქრისტეს ბუნებანი ორი ჰიპოსტასია ანდა ორია ჰიპოსტასის მიხედვით. მეორე მხრივ, რა სახითაც განუყოფლად განიყოფვიან ისინი, [იმ სახით] აღირიცხებიან1, რადგან ორია ბუნება განსხვავების ნიშნით და გვარით, რამეთუ ჰიპოსტასურად შეერთებულნი და ურთიერთში დამტევნელნი შეურევლად შეიერთებიან, არ იღებენ რა ურთიერთისადმი ცვალებადობას და იცავს რა თითოეული თავის ბუნებისეულ განსხვავებას შეერთების შემდეგაც. მართლაც, ქმნილი ქმნილად დარჩა, უქმნელი კი უქმნელად. ამიტომ, ისინი, მხოლოდღა განსხვაეების გვარით აღრიცხულნი2, გამიჯნულ ოდენობას განეკუთვნებიან, რადგან არაფრით განსხვავებულთა აღრიცხვა3 შეუძლებელია, აღირიცხებიან კი იმის მიხედვით, რითაც სხვაობენ. ასე მაგალითად, პეტრე და პავლე არ აღირიცხებაა იმის მიხედვით, რითაც შეერთებულები არიან, რადგან არსების ნიშნით შეერთებულები ორი ბუნება არ არის და არც ითქმის ასე, მაგრამ ჰიპოსტასის მიხედვით განსხვავებულნი ორ ჰიპოსტასად ითქმიან. ასე რომ, განსხვავება არის რაოდენობის მიზეზი.

------------------------------

1. ე.ი. დაითვლებიან.

2. ე.ი. დათვლილნი.

3. ე.ი. დათვლა.

 

თავი ოთხმოცდამეორე

რწმენისა და ნათლისღების შესახებ

ხოლო ვაღიარებთ ერთ ნათლისღებას ცოდვათა მისატევებლად და საუკუნო სიცოცხლისათვის, რადგან ნათლისღება უფლის სიკვდილს ცხადყოფს. ამიტომ, ნათლისღების მიერ თანადავეფლვით უფალთან, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული (რომ. 6,4).

ამრიგად, როგორც ერთგზის აღსრულდა უფლის სიკვდილი, ასევე ერთგზის გვმართებს ნათლისღება, ხოლო, უფლის სიტყვისებრ, ნათელვიღებთ მამის, ძისა და წმინდა სულის სახელით, რითაც ვსწავლობთ მამის, ძისა და წმინდა სულის აღიარებას. ამიტომ, თუ მამის, ძისა და წმინდა სულის მიმართ ნათელღებულნი (და მსწავლელნი ღმრთეების ერთი ბუნებისა სამ ჰიპოსტასში) კვლავაც ახლად ნათელიღებენ, ახლად ჯვარსაცმევენ ისინი ქრისტეს, როგორც ამბობს საღვთო მოციქულთ „შეუხლებელია, რომ ერთგზის განათლებულნი“ (და ასე შემდეგ) „კვლავ განახლდნენ სინანულში, თავის თავში ახლად ჯვარს აცმევენ რა და განაქიქებენ რა ქრისტესი (ებრ. 6,4-6). მაგრამ რომლებიც წმინდა სამების მიმართ არ ნათელღებულან, საჭიროა მათი ახლად ნათლისცემა, რადგან თუმცა ამბობს მოციქული, რომ „ქრისტეს მიმართ“ და „მისი სიკვდილის მიმართ ნათელვიღეთ“ (რომ. 6,3), მაგრამ არათუ იმას ამბობს, რომ ამ სახით უნდა მოხდეს ნათლისღებითი ხმობა1, არამედ იმას, რომ ნათლისღება სახეა ქრისტეს სიკვდილისა, რადგან სამი ჩაძირვის გზით უფლის დასაფლავების სამ დღეს მოასწავებს ნათლისღება.

ამრიგად, ქრისტეს მიმართ ნათლისღება მისდამი მორწმუნეთა ნათლისღებას ცხადყოფს, მაგრამ შეუძლებელია ქრისტესადმი მორწმუნეობა, თუ არ გვისწავლია მამის, ძისა და წმინდა სულის აღიარება, რადგან ქრისტე არის ცოცხალი ღვთის ძე, რომელსაც სცხო მამამ წმინდა სულით, როგორც ამბობს საღვთო დავითი „ამის გამო გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა, ზეთი სიხარულისა, შენს მოწილეებზე მეტად“ (ფს. 44,8), და ესაიაც ამბობს უფლის პირით: „სულიწმინდაა ჩემზე, რომლის გამოისობითაც მცხო მე“ (ესაია 61,1). ხოლო ხმობა უფალმა ასწავლა თავის მოწაფეებს, უთხრა რა: „ნათელსცემდით მათ მამის, ძისა და წმინდა სულის სახელის მიმართ“ (მათე 28,19). მართლაც, რადგან უხრწნელებისათვის შეგვქმნა ჩვენ ღმერთმა, ჩვენ კი გადავედით მის მაცხოენებელ მცნებას და სიკვდილის ხრწნილებით დავისაჯეთ, ბოროტება რომ უკვდავი არ ყოფილიყო, თავის მონებამდე თანადადაბლდა იგი როგორც კეთილმოწყალე, და გახდა რა ჩვენებრი, საკუთარი ვნებულებით ხრწნილებისგან გამოგვისყიდა ჩვენ და თავისი წმინდა და უბიწო გვერდიდან გვიწყაროა წყარო მიტევებისა, კერძოდ, ერთი მხრივ - წყალი ახალშობისათვის და, ცოდვისგან და ხრწნილებისგან განსაბანად, მეორე მხრივ კი - სისხლი სამარადისო სიცოცხლის მომნიჭებელ სასმელად; ამასთან, მცნებებიც მოგვცა მან, რომ ახალშობა მიგვეღო წყლისა და სულის მიერ, რაჟამს ვედრებისა და ხმობის გზით სული გადმოვიდოდა წყალზე, ხოლო რადგან ორმაგია ადამიანი, - სულისგან და სხეულისგან, - განწმენდაც ორმაგი მოგვცა მან ჩვენ, - წყლისა და სულის მიერ, რომ სულს „ხატისებრობა და მსგავსებისებრობა“ განეახლებინა ჩვენში, წყალს კი სულის მადლის მიერ ცოდვისგან განეწმინდა და ხრწნილებისგან გაეთავისუფლებინა სხეული, და რომ სიკვდილის ხატი სრულექმნა წყალს, ხოლო წინდი სიცოცხლისა მოენიჭებინა სულს. მართლაც, დასაბამიდან „ღვთის სული მიმოიქცეოდა წყლებზე“ (შესაქ. 1,2). საღვთო წერილიც თავიდანვე გვიმოწმებს, რომ განმწმენდია წყალი. ნოეს დროს ღმერთმა წყლის მიერ გადარეცხა ქვეყნიური ცოდვა. რჯულის მიხედვით, წყლის მიერ განიწმინდება ყველა უწმინდური და თვით სამოსლებიც წყლით ირეცხება. ელიამ სულის მადლი წყალთან თანაშეზავებულად გააცხადა, წყლით დაწვა რა ყოვლადდასაწველი (III მეფ. 1,34). და თითქმის ყველაფერი, რჯულის თანახმად, წყლით განიწმინდებოდა (რადგან ხილულნი გონისეულთა სიმბოლოები არიან). ამიტომ ახალშობა სულიერად ხდება, რადგან თუმცა ქმნილებანი ვართ, ძალუძს რწმენას, რომ სულის მიერ ძეობილგვყოს და დასაბამიერი ნეტარებისაკენ აგვიყვანოს.

ამრიგად, ცოდვათა მიტევება ყველას ერთნაირად ეძლევა ნათლისღების მიერ, სულის მადლი კი - რწმენისა და წინასწარი განწმენდის შესაბამისად. ამიტომ, ამჟამად ნათლისღების მიერ საწყისს2 ვიღებთ სულიწმინდისას და ეს კვლავშობა3 ჩვენთვის ხდება მეორე ცხოვრების დასაბამი, ბეჭედი, დამცველობა და განათლება.

გვმართებს, რომ მთელი ძალით საიმედოდ დავიცვათ ჩეენი სიწმინდე ბილწ საქმეთაგან, რომ ძაღლის მსგავსად უკანვე არ მივუბრუნდეთ საკუთარ ამონანთხევს (2 პეტრე 2,22) და კვლავ ცოდვის მონებად არ გავიხადოთ თავი, რადგან „რწმენა საქმეთა გარეშე მკვდარია“ (იაკ. 2,20), ისვვე როგორც საქმეები - რწმენის გარეშე. მართლაც, ჭეშმარიტი რწმენა საქმეთა მიერ გამოიცდება.

ნათელვიღებთ წმინდა სამების მიმართ, რადგან თვით ნათელღებულნი საჭიროებენ წმინდა სამებას თავისი თავის შემყარებისა და მედეგობისთვის. ამასთან, შეუძლებელია, რომ ურთიერთ თანამყოფი არ იყოს სამი ჰიპოსტასი, რადგან განუცალკევებელია წმინდა სამება.

პირველი ნათლისღება წარღვნისა იყო, ცოდვის მოსაკვეთად.

მეორე იყო ზღვისა და ღრუბლის მიერ, რადგან ღრუბელი სიმბოლოა სულისა, ზღვა კი - წყლისა.

მესამე რჯულისმივრი იყო, რადგან ყველა უწმინდური წყლით განიბანებოდა, სამოსსაც ირეცხავდა და ასე შედიოდა ბანაკში.

მეოთხე იოანესი იყო, როგორც მოსამზადებელი4 და როგორც ნათელღებულთა წამყვანი სინანულისაკენ, რომ ერწმუნათ მათ ქრისტე, რადგან თქვა მან: „მე ნათელგცემთ თქვენ წყლით, ხოლო იგი, ჩემს შემდეგ მომავალი, ნათელგცემთ თქვენ სულიწმინდით და ცეცხლით“ (მათ. 3,11). ამრიგად, იოანე წყლის მიერ წინაგანწმენდს მათ სულისთვის.

მეხუთეა უფლისმიერი ნათლისღება, რითაც მან ნათელიღო, მაგრამ ნათელიღო არა იმიტომ, რომ თვით საჭიროებდა განწმენდას, არამედ ჩემეული განწმენდა იკუთვნა მან, რომ შეემუსრა წყალზე ვეშაპთა თავები (ფს. 73,13), გადაერეცხა ცოდვა და მთლიანად წყალში შთაეფლა ძველი ადამი, რომ წმინდაეყო ნათლისმცემელი, აღესრულებინა რჯული, გამოეცხადებინა სამების საიდუმლო და გამხდარიყო ჩვენთვის სახე და ნიმუში ნათლისღებისა, ხოლო ჩვენ ნათელვიღებთ უფლის სრული ნათლისღებით, რაც არის წყლისა და სულის მიერ.

ამასთან, ითქმის, რომ ცეცხლით ნათელსცემს ქრისტე, რადგან ცეცხლოვანი ენების სახით გადმოღვარა მან წმინდა მოციქულებზე მადლი სულისა, როგორც ამბობს თვით უფალი: „იოანემ ნათელსცა წყლით, ხოლო თქვენ ნათელიღებთ სულიწმინდით და ცეცხლით ამ რამდენიმე დღის შემდეგ“ (საქმ. 1,5). ანდა ეს ითქმის იმ დამსჯელობითი ნათლისღების გამო, რაც სამერმისო ცეცხლით მოხდება.

მეექვსე ესაა - სინანულისა და ცრემლისმიერი, რაც ჭეშმარიტად მძიმეა.

მეშვიდეა სისხლისმიერი და მოწამეობრივი, რითაც ჩვენს გამო ნათელიღო თვით ქრისტემაც და რაც ფრიად ღირსეულია და სანეტარო, რადგან არ შეირყვნება შემდგომ ბიწთა მიერ.

მერვე, უკანასკნელი, არის არა მაცხოვნებელი, არამედ ბოროტების აღმომფხვრელი (რადგან ბოროტება და ცოდვა ასპარეზზე აღარ იქნება), მაგრამ - მტანჯველი დაუსრულებლად.

სხეულებრივი სახით, როგორც მტრედი, გადმოვიდა სულიწმინდა უფალზე, გაგვიცხადა რა ჩვენეული ნათლობის დასაბამი და პატივი მიაგო რა სხეულს, რადგან ესეც, ესე იგი სხეულიც, ღმერთია განღმრთობით. ამასთან, ძველთაგანვე სჩვევია მტრედს წარღვნის დაცხრომის მახარებლობა, წმინდა მოციქულებზე კი ცეცხლისსახოვნად გადმოდის, რადგან ღმერთი არის იგი, „ხოლო ღმერთი გამანადგურებელი ცეცხლია“ (მე-2 რჯ. 4,24; ებრ. 12,29).

ნათლისღებაში შემოღებულია ზეთი აღმნიშვნელად ცხებისა, რაც ცხებულებად გვხდის ჩვენ და აღგვითქვამს მოწყალებას5 ღვთისას, სულიწმინდისმიერს, რადგან ზეთისხილის რტოც მტრედმა მიუტანა წარღვნისგან გადარჩენილებს.

ნათელიღო იოანემ მეუფის საღვთო თავზე ხელის დადებით და საკუთარი სისხლით.

არ არის საჭირო ნათლისღების გადადება, როდესაც მომსვლელთა რწმენა საქმეთა მიერ არის დამოწმებული, ხოლო ნათლისღებასთან მზაკვრულად მოსული უფრო დაისჯება, ვიდრე ირგებს.

-------------------------------------

1. ე.ი. მოწოდება, წვევა ყოვლადწმინდა სამების ჰიპოსტასებისა (ბერძ. έπίκλησις).

2. ე.ი. დასაბამიერ ნაყოფს, პირველნაყოფს, პირველ გამოვლინებას (ბერძ. άπαρχή).

3. ე.ი. ახალშობა, მეორედ შობა ანუ ნათლისღება (ბერძ. παλιγγενεσία; ლათ. regenartio).

4. სიტყვ. „შემყვანებლობითი“ (είσαγωγικόν), ე.ი. ისაგოგიკური.

5. ბერძ. έλεον (შდრ. არსენი: „აღმთქუმელად ჩუენდა სულისა წმიდისა მიერსა მოწყალებასა ღმრთისასა“, 92,1; ლათ. misericordiam); ბერძნულ ხელნაწერთა საკმაო რაოდენობა έλεον-ს ცვლის έλαιον-ით (έλαιον - ზეთი, საცხებელი). ასეთ შემთხვევაში ტექსტის თარგმანი იქნებოდა: „აღგვითქვამს ზეთს ღვთისასა, სულიწმინდისმიერს“ (შდრ. ეფრემი: „საღმრთოსა მას საცხებელსა მახარებს ჩუენ, რომელი მოგუეცემის სულისა წმიდისა მიერ“, 113v2).

 

თავი ოთხმოცდამესამე

რწმენის შესახებ

რწმენა ორმაგია. ერთი მხრივ, „არსებობს რწმენა სმენისგან“ (რომ. 10,17), რადგან ვისმენთ რა საღვთო წერილისას, გვწამს მოძღვრება სულისა ეს რწმენა სრულიქმნება ქრისტესმიერი რჯულდებებით. იგი არის საქმით მარწმუნებელი, კეთილმსახური და ჩვენი განმაახლებლის მცნებათა აღმსრულებელი, რადგან ვისაც კათოლიკე ეკლესიის გადმოცემის მიხედვით არ სწამს ანდა ვინც უგვან საქმეთა მიერ ეშმაკს ეზიარება, ურწმუნოა იგი.

კიდევ, „არის რწმენა, საფუძველი იმისა, რასაც ვსასოებთ, უხილავ საქმეთა სამხილი“ 1 (ებრ. 11,1), ანუ ურყევი და უეჭვო სასოება, ერთი მხრივ, იმისა, რაც ღმერთმა აღგვითქვა ჩვენ, მეორე მხრივ კი - იმისაც, რომ აგვისრულდება ჩვენი სათხოვარი.

ამათგან პირველი ჩვენს განზრახულებას განეკუთვნება, ხოლო მეორე სულის ნიჭთაგანია.

საცოდნელია, რომ ნათლისღების მიერ წინადავიცვეთთ2 დაბადებიდან [თანდაყოლილ] მთელ საფარველს ანუ ცოდვას და წარმოვჩნდებით სულიერ ისრაელიანებად და ღვთის ხალხად.

----------------------------------

1. სამხილი (έλεγχος) აქ: მტკიცება, საბუთი, დადასტურება.

2. ე.ი. მოვიკვეთთ, ჩამოვიცილებთ.

 

თავი ოთხმოცდამეოთხე

ჯვრის შესახებ; აქვე კიდევ რწმენის შესახებ

„ჯვრის სიტყვა წარწყმედილთათვის სიცოფეა, ხოლო ჩვენთვის, ხსნილთათვის, ძალაა ღვთისა“ (1 კორ. 1,18), რადგან სულიერი ყველას განსჯის, ხოლო მშვინვიერი ადამიანი არ იწყნარებს სულისას (1 კორ. 2,14-15). მართლაც, ჯვარი სიცოფეა მათთვის, რომლებიც რწმენით არ იღებენ მას და [რწმენითად] არ იაზრებენ ღვთის სიკეთესა და ყოვლისშემძლეობას, არამედ ადამიანური და ბუხებითი განსჯებით გამოიძიებენ ღვთიურთ, რადგან ყოველივე ღვთისეული უზემოესია ბუნებაზე, სიტყვასა და აზროვნებაზე. მართლაც, თუ ვინმე იმის სჯას შეუდგება, თუ როგორ და რის გამო შემოიყვანა ღმერთმა ყოვლიერება არარსებობიდან არსებობაში, თან, თუ ბუნებითი განსჯებით განიზრახავს იგი ამის მიწვდომას, ვერაფერს ჩაწვდება, რადგან ამგვარი ცოდნა მშვინვიერია და ეშმაკეული. მაგრამ თუ ვინმე რწმენით იქნება ნაწინამძღვრები და ღვთიურობის სიკეთეს, ყოვლისშემძლეობას, ჭეშმარიტებას, სიბრძნესა და სიმართლეს განსჯის, ჰპოვებს იგი ყოველივეს მოსწორებულს და თანაბარს, და გზას პირდაპირს, რადგან რწმენის გარეშე შეუძლებელია ხსნა. მართლაც, რწმენით შემყარდება ყოველივე, - ადამიანურიც და სულიერიც, რადგან რწმენის გარეშე არც მიწის მუშა ჭრის ხნულს, არც მოგზაური ანდობს თავის სულს მცირე ძელს ზღვის გაცოფებულ მორევში, არც ქორწინებანი შემყარდება, არცთუ სხვა რამ ამ ცხოვრებაში. რწმენით მოვიაზრებთ არარსებობიდან არსებობაში ყოვლიერების შემოყვანას ღვთის ძალით; რწმენითვე ვახორციელებთ ყოველივეს, საღვთოსაც და ადამიანურსაც, ხოლო რწმენა - ესაა ჩაუძიებელი მინდობა3.

ქრისტეს ყველა საქმე და სასწაულთქმედება უდიადესია, საღვთოა და საკვირველი, მაგრამ ყველაზე უფრო საკვირველია მისი პატიოსანი ჯვარი, რადგან სხვა არაფრის მიერ არ შემუსრვილა სიკვდილი, არ გაუქმებულა წინამამის შეცოდება, არ წარტყვენილა ჯოჯოხეთი, არ მონიჭებულა აღდგომა, არ მოგვცემია ძალა იმისა, რომ უგულებელგვეყო ამჟამინდელი და თვით სიკვდილიც, არ განხორციელებულა დასაბამიერი ნეტარებისკენ ზეასელა, არ განხმულა სამოთხის კარნი, არ დამჯდარა ჩვენი ბუნება ღვთის მარჯვნივ, არ გავმხარვართ ღვთის შვილები და მემკვიდრვები, თუ არა ჩვენი უფლის იესო ქრისტეს ჯვრის მიერ, რადგან ეს ყოველივე ჯვრისგან განხორციელდა. მოციქული ამბობს: „რომლებმაც კი ნათელვიღეთ ქრისტეს მიმართ, მისი სიკვდილის მიმართ ნათელვიღეთ“ (რომ. 6,3) და „რომლებმაც ქრისტეს მიმართ ნათელვიღეთ, ქრისტე შევიმოსეთ“ (გალატ. 3,27), ხოლო „ქრისტე არის ღვთის ძალა და სიბრძნე“ (1 კორ. 1,24). აჰა, ქრისტეს სიკვდილმა ანუ ჯვარმა ღვთის ჰიჰოსტასური სიბრძნე და ძალა შეგვმოსა ჩვენ, ხოლო ღვთის ძალა არის სიტყვა ჯვრისა, და ეს ან იმიტომ, რომ ღვთის შემძლეობა ანუ სიკვდილის წინააღმდეგ მძლეობა ჯვრის მიერ გამოგვიჩნდა ჩვენ, ანდა იმიტომ, რომ როგორც ჯვრის ოთხი წვერი შუა ცენტრის მიერ არის შემაგრებული და თანაშემჭიდროებული, ამგვარადვეა შემტკიცებული ღვთის ძალის მიერ სიმაღლე და სიღრმე, სიგრძე და სიგანე ანუ მთელი ხილული და უხილავი ქმნილება.

სწორედ ჯვარი მოგვეცა ჩვენ ნიშნად შუბლზე, როგორც ისრაელს - წინადაცვეთა, რადგან ამ ნიშნის მიერ შევიცნობით მორწმუნეები და ვემიჯნებით ურწმუნოებს. იგია ფარი, საჭურველი და ძლევის ნიში ეშმაკის წინააღმდეგ. იგია ბეჭედი, რომ არ შეგვეხოს ჩვენ „მომსპობი“, როგორც ამბობს წერილი (გამოსვლ. 12,21). იგია მდებარეთა აღდგომა, მდგომარეთა სიმყარე, უძლურთა კვერთხი, სამწყსოს არგანი, მოქცეულთა შემწეობა, წარმატებულთა სისრულე, სულისა და სხეულის ხსნა, ყოველგვარ ბოროტებათა უკუმქცევი, ყოველგვარ სიკეთეთა მომნიჭებელი, ცოდვის აღმოფხვრა, ნერგი აღდგომისა, საუკუნო ცხოვრების ხე.

ამრიგად, ეს პატიოსანი და ჭეშმარიტად სათაყვანო ძელი, რომელზეც ქრისტემ თავისი თავი მსხვერპლად შეწირა ჩვენს გამო, ღირსია თაყვანისცემისა, რადგან განწმენდილია იგი წმინდა სხეულისა და სისხლის შეხებით. [თაყვანსაცემია] ლურსმნები, შუბი, შესამოსელნი და აგრეთვე, მისი წმინდა სამკვიდრებელნი, კერძოდ, ბაგა, გამოქვაბული, მაცხოვნებელი გოლგოთა, ცხოველმყოფელი საფლავი, სიონი - ეკლესიათა აკროპოლისი და სხვა ამგვარი, როგორც ამბობს ღვთისმამა დავითი: „შევალთ მის სამკვიდრებლებში, თაყვანს ვცემთ ადგილს, სადაც მან ფეხი დადგა“ (ფს. 131,7). აქ რომ ჯვრისთვის ამბობს იგი, ამას ცხადყოფს მომდევნო ნაწილი: „აღდექი, უფალო, შენი მოსვენებისთვის“ (ფს. 131,8), რადგან ჯვარს მოჰყვება აღდგომა. თუკი საწადელია ჩვენთვის შეყვარებულთა სახლი, მათი საწოლი და სამოსელი, რამდენად უფრო - ყოველივე ის, რაც კი ღვთისა და მხსნელისა არის და რომელთა მიერაც ხსნილნი ვართ ჩვენ?! ამასთან, თაყვანს ვცემთ პატიოსანი ჯვრის გამოსახულებასაც (თუმცა კი სხვა ნივთისგან კეთდება იგი), რადგან პატივს მივაგებთ არა ნივთს (ნუ მოხდება ეს!), არამედ გამოსახულებას, როგორც ქრისტეს სიმბოლოს. მანვე უთხრა თავის მოწაფეებს როდესაც აღუთქვა: „მაშინ გამოჩნდება ცაში ადამიანის ძის ნიშანი“ (მათ. 24,30), ჯვრისთვის თქვა რა ეს. აღდგომის ანგელოზიც ამიტომ ეუბნებოდა ქალებს: „იესოს ეძებთ ნაზარეველს, ჯვარცმულს?“ (მარკ. 16,6). და მოციქულიც ამბობს: „ხოლო ჩვენ ვქადაგებთ ქრისტეს, ჯვარცმულს“ (1კორ. 1,23), რადგან მრავალია ცხებული და იესო, მაგრამ ერთია ჯვარცმული. არ უთქვამს მას: „შუბით განგმირული“, არამედ - „ჯვარცმული“. ამიტომ, თაყვანსაცემია ქრისტეს ნიშანი, რადგან სადაც იქნება ეს ნიშანი, თავადაც იქვე იქნება. რაც შეეხება ნივთს, რისგანაც ჯვრის გამოსახულება შემყარდება, თუნდაც რომ ოქრო იყოს იგი ანდა ძვირფასი ქვები, გამოსახულების გაუქმების შემდეგ (თუ ეს მოხდება), თაყვანსაცემი აღარ იქნება. ამგვარად, თაყვანსვცემთ ყველაფერს, რაც ღმერთს უკავშირდება, მისდამი შევწირავთ რა პატივგებას.

პატიოსანი ჯვარი წინაგამოსახა ცხოვრების ხემ, ღვთის მიერ დანერგილმა სამოთხეში (ეს იმიტომ, რომ რადგან ხისგან იყო სიკვდილი, ხის მიერვე უნდა მონიჭებულიყო სიცოცხლე და აღდგომა). იაკობმაც, როდესაც თაყვანი სცა მან კვერთხის წვერს და შენაცვლებული ხელებით აკურთხა იოსების ძეები, უცხადესად გამოსახა ჯვრის ნიშანი, ისევე როგორც: მოსესეულმა კვერთხმა, ჯვრისსახოვნად დარტყმულმა ზღვაზე და ისრაელის მხსნელმა, ხოლო ფარაონის ჩამძირველმა, აგრეთვე ჯვრისსახედ გაწვდილმა ხელებმა, (ამალეკიც რომ სძლიეს), ძელით დამტკბარმა მწარე წყალმა, გაპობილმა კლდემ და გადმოღვრილმა ნაკადულებმა, კიდევ კვერთხმა, აარონისათვის მღვდელთმთავრობის ღირსებად წარმოჩენილმა, აგრეთვე, ძელზე საქვეყნოდ გამოტანილმა გველმა როგორც მომკვდარმა, რაჟამს ძელისგან გამოიხსნებოდნენ ისინი, რომლებიც, მკვდრად ხედავდნენ რა მტერს, სწამდათ ეს. ასევე იქნა ქრისტეც მილურსმული „ცოდვის ხორცით“, ცოდვის არმცოდნით. დიდი მოსე ღაღადებს: „იხილეთ თქვენი სიცოცხლე, ჩამოკიდებული ძელზე თქვენს თვალთა წინაშე“ (მე-2 სჯ. 28,66). ესაიაც ამბობს: „მთელი დღე გაწვდილი მქონდა ჩემი ხელები ურჩი და მოდავე ხალხის მიმართ“ (ესაია 65,2). ვინც მას თაყვანსვცემთ, ვეღირსოთ ჯვარცმული ქრისტეს ნაწილს, ამინ!

-----------------------------------

1. სიტყვ. „დათანხმება“ (συγκατάυεσις). შდრ. არსენი: „სათნოყოფაჲ“ 92,2; შდრ. ეფრემი: „დაჯერებაჲ საქმეთაჲ“ 114v-2 (შდრ. ლათ. assensus).

 

თავი ოთხმოცდამეხუთე

აღმოსავლეთისაკენ თაყვანისცემის შესახებ

არც უბრალოდ, არც შემთხვევით არ ვასრულებთ თაყვანისცემას აღმოსავლეთით, არამედ რადგან შედგენილნი ვართ ხილული და უხილავი ანუ გონისმიერი და გრძნობადი ბუნებისგან, ამიტომ თაყვანისცემასაც ორმაგს შევწირავთ შემოქმედს, ისევე როგორც, მაგალითად, გონებითაც ვფსალმუნებთ და სხეულებრივი ბაგეებითაც, ანდა ნათელვიღებთ წყლითაც და სულითაც, ან კიდევ ვუერთდებით უფალს ორმაგი სახით, ვხდებით რა, ერთი მხრივ, საიდუმლოთა1 წილმქონეები, მეორე მხრივ კი - სულის მადლისა.

ამიტომ, რადგან ღმერთი არის გონისეული სინათლე (შდრ. იოან. 1,5), ქრისტე კი წერილში სახელდებულია „სიმართლის მზედ“ (მალაქ. 3,20) და „აღმოსავლეთად“ (ზაქარ. 6,12), აღმოსავლეთი უნდა განვუკუთვნოთ მას თაყვანისცემისათვის, რადგან ღმერთს უნდა განეკუთვნოს ყოველივე კარგი, ვისგანაც კეთილდება ყველა სიკეთე. საღვთო დავითსაც უთქვამს: „დედამიწის სამეფოებმა აქეთ ღმერთი, უფსალმუნეთ უფალს, ზეამავალს ცათა ცაზე აღმოსავლეთით“ (ფს. 67,33-34). კვლავაც ამბობს წერილი: „ღმერთმა დანერგა სამოთხე ედემში აღმოსავლეთით, სადაც დაამკვიდრა ადამიანი, რომელიც შექმნა“ (შესაქ. 2,8) და რომელიც გარდასვლის შემდეგ შვების სამოთხიდან გამოაძევა მან და დაასახლა სამოთხის პირდაპირ, - ცხადია, დასავლეთით.

ამრიგად, ვეძიებთ რა დასაბამიერ სამშობლოს და მას მივაპყრობთ რა მზერას, თაყვანს ვცემთ ღმერთს. ამასთან, მოსესეულ კარავსაც აღმოსავლეთით ჰქონდა კრეტსაბმელი2 და სალხინებელი. იუდას ტომიც, როგორც უფრო ღირსეული, აღმოსავლეთით იყო დაბანაკებული. სოლომონის სახელგანთქმულ ტაძარშიც უფლის კარიბჭე აღმოსავლეთით იყო მოთავსებული. თვით უფალიც ჯვარცმისას დასავლეთისკენ იყო მხედველი, ამიტომ ჩვენც ასე ვასრულებთ თაყვანისცემას, მისდამი მზერამიპყრობილნი. ამასთან, იგი ზეამავალიც აღმოსავლეთით მაღლდებოდა. ასე სცეს მას თაყვანი მოციქულებმა და იმგვარადვე მოვა, რაგვარადაც იხილეს იგი ცისკენ მავალი, როგორც თქვა თვით უფალმა: „რა სახითაც ელვა გამოდის აღმოსავლეთიდან და ჩანს დასავლეთამდე, იმ სახითვე იქნება ადამიანის ძის მოსვლა“ (მათ. 24,27). ამიტომ, მოველით რა მას, აღმოსავლეთისკენ ვცემთ თაყვანს. ხოლო ესაა მოციქულთა დაუწერელი გადმოცემა, რადგან ბევრი რამ დაუწერლად გადმოგვცეს მათ.

------------------------------------

1. ე.ი. მაცხოვრის ხორცად და სისხლად გარდაქმნილი პურისა და ღვინისა.

2. ე.ი. ფარდაგი.

 

თავი ოთხმოცდამეექვსე

უფლის წმინდა და უბიწო საიდუმლოთა შესახებ

კეთილმა, ყოვლადკეთილმა და ზეკეთილმა ღმერთმა, ვინც არის მთელი სიკეთე, თავისი სიკეთის ზეჭარბი სიმდიდრის გამო არ მოინება1, რომ მხოლოდ თვითონ ყოფილიყო კეთილი, ანუ რომ არავინ ყოფილიყო წილმქონე მისი ბუნებისა. ამის გამო შექმნა მან პირველად გონისმიერი და ციური ძალები, შემდეგ - ხილული და გრძნობადი ქვეყნიერება, შემდეგ კი, გონისმიერისგან და გრძნობადისგან - ადამიანი. ამგვარად, ყოველივე, რაც მისგან შეიქმნა, არსებობის მიხედვით მოზიარეა მისი სიკეთისა, რადგან თავად არის არსებობა ყველასათვის, რამეთუ მასში არიან არსნი, და ეს - არა მხოლოდ იმიტომ, რომ მან შემოიყვანა ისინი არარსებობიდან არსებობაში, არამედ იმიტომაც, რომ მისი მოქმედება იცავს და შეამტკიცებს მისგან ქმნილთ; უფრო მეტად [ეზიარებიან] მას ცოცხალი არსებები, რადგან მონაწილენი არიან სიკეთისა არა მხოლოდ არსებობის მიხედვით, არამედ სიცოცხლესთან წილმქონეობითაც, ხოლო მოაზროვნეობითნი ზემოთქმულთა მიხედვითაც ეზიარებიან მას, მაგრამ კიდევ - აზროვნებითაც, და ამით უფრო, რადგან გარკვეულწილად უფრო ახლოს არიან მასთან, თუმცა კი იგი შეუდარებლად აღემატება ყოველივეს.

ამრიგად, ადამიანი, რომელიც მოაზროვნედ და თვითუფლებრივად შეიქმნა, უფლებამოსილი გახდა, რომ საკუთარი არჩევანისამებრ უწყვეტად ჰქონოდა ერთობა ღმერთთან, თუკი, რა თქმა უნდა, სიკეთეში, ესე იგი შემოქმედის მორჩილებაში შეინარჩუნებდა თავს. მაგრამ როდესაც საკუთარი შემოქმედის მცნებას გარდავიდა იგი და სიკვდილსა და ხრწნილებაში ჩავარდა, ჩვენი მოდგმის დამბადებელი და შემოქმედი თავისი კეთილმოწყალე თანალმობიერების გამო ყოვლითურთ გვემსგავსა ჩვენ და გახდა კაცი ცოდვის გარეშე, შეუერთდა რა იგი ჩვენეულ ბუნებას. დიახ, რადგან მან წილად გვიბოძა ჩვენ თავისი ხატი და თავისი სული, ჩვენ კი არ დავიცავით ეს, თვითვე იღებს წილად ჩვენეული ბუნების სიგლახაკესა და უძლურებას, რომ განგვწმინდოს ჩვენ, გაგვაუხრწნელოს და კვლავ დაგვადგინოს მისეული ღმრთეების წილმქონეებად. ამასთან, საჭირო იყო, რომ არა მხოლოდ ჩვენეული ბუნების დასაბამი გამხდარიყო წილმქონე უმჯობესისა, არამედ, აგრეთვე, ყველა ადამიანი, ვინც კი ასე განიზრახავდა, შობილიყო მეორე შობით, გამოზრდილიჟო ამ შობის შესაფერისი და უცხო საზრდოთი და ამ სახით მიეღწია სისრულის საზომისათვის.

ამრიგად, მან თავისი შობის ანუ ხორცშესხმის, ნათლისღების, ვნებულებისა და აღდგომის გზით გაათავისუფლა ბუნება პირველმამის ცოდვისგან, სიკვდილისგან, ხრწნილებისგან და გახდა მისთვის დასაბამი და გზა აღდგომისა, სახედ და ნიმუშად დაგვიდო რა თავისი თავი, რომ ჩვენც მის კვალთა მიყოლით მონიჭებითად გავმხდარიყავით ის, რაც თავად ბუნებითად არის, კერძოდ - ძეები და მემკვიდრეები ღვთისა, და მისი თანამემკვიდრენი.

ამრიგად, მოგვცა მან ჩვენ, როგორც თქვა, მეორე შობა, რომ როგორც ადამისგან შობით მივემსგავსეთ ადამს, ვიმემკვიდრეთ რა წყევლა და ხრწნილება, ასევე მისგან შობითაც მივემსგავსოთ მას და ვიმემკვიდროთ უხრწნელება და აგრეთვე, კურთხევა და დიდება მისი.

ხოლო რადგან სულიერი ადამია იგი, საჭირო იყო, რომ შობაც სულიერი ყოფილიყო, როგორც აგრეთვე საჭმელი, მაგრამ რადგან ვართ ჩვენ რამ ორმაგნი და შედგენილნი, გვმართებდა, რომ შობაც ორმაგი გვქონოდა, როგორც აგრეთვე საჭმელიც - შედგენილი. ამიტომ მოგვეცა ჩვენ შობა წყლისა და სულის მიერ (ვგულისხმობ წმინდა ნათლისღებას), ხოლო საჭმელი თვითვეა, - სიცოცხლის პური, ჩვენი უფალი იესო ქრისტე, რომელიც ციდან ჩამოვიდა (იოან. 6,51), რადგან განიზრახავდა რა იგი ჩვენს გამო ნებაყოფლობითი სიკვდილის მიღებას, იმ ღამით, როდესაც მისცა მან თავისი თავი, ახალი აღთქმა აღუთქვა თავის წმინდა მოწაფეებსა და მოციქულებს, მათ მიერ კი - მის ყველა მორწმუნეს. ამიტომ, წმინდა და დიდებული სიონის ზედა სართულში თავის მოწაფეებთან ერთად ჭამს იგი ძველ პასექს და სრულყოფს რა ძველ აღთქმას, ჰბანს მოწაფეებს ფეხებს, რითაც წმინდა ნათლისღების სიმბოლოს გვაძლევს. შემდეგ განტეხა მან პური, მისცა მათ და თქვა: „აიღეთ, ჭამეთ, ეს არის ჩემი სხეული, თქვენთვის განტეხილი ცოდვათა მისატევებლად“ (მათ. 26,27-28). მსგავსადვე აიღო მან სასმელი ღვინისგან და წყლისგან, წილად უბოძა მათ და თქვა: „სვით ამისგან ყველამ. ეს არის ჩემი სისხლი ახალი აღთქმისა, თქვენთვის დაღვრილი ცოდვათა მისატევებლად. ეს აკეთეთ ჩემს გასახსენებლად, რადგან რამდენგზისაც შეჭამთ ამ პურს და შესვამთ ამ სასმელს, ადამიანის ძის სიკვდილი აუწყეთ და მისი აღდგომა აღიარეთ, ვიდრე მოვა“ (მათ. 26,27-28; 1 კორ. 11,25-26).

ამიტომ, თუ „ღვთის სიტყვა ცოცხალია და მოქმედი“ (ებრ. 4,12), თუ „ყოველივე, რაც ინება უფალმა, ქმნა“ (ფს. 134,6), თუ თქვა მან: „შეიქმნეს ნათელი, და შეიქმნა შეიქმნეს სამყარო, და შეიქმნა“ (შესაქ. 1,3;6), თუ „უფლის სიტყვით ცანი დამყარდა და მისი პირის სულით - მათი ყველა ძალა“ (ფს. 32,6), თუ ცა, მიწა, წყალი, ცეცხლი, ჰაერი და მთელი მათი შემკობილობა, მათ შორის კი ეს საყოველთაოდ ცნობილი ცხოველიც, ადამიანიც, - უფლის სიტყვით სრულიქმნა, თუ თვით სიტყვა-ღმერთმა ინება და ადამიანი გახდა, და წმინდა ქალწულის სპეტაკი და უბიწო სისხლი უთესლოდ შეაგვამოვნა მან თავის ხორცად, - მასვე ნუთუ არ ძალუძს ისიც, რომ პური თავის სხეულად შექმნას, ღვინო და წყალი კი - სისხლად? თქვა მან დასაბამში: „აღმოაცენოს მიწამ ბალახის მცენარე“ (შესაქმ. 1,11) და ვიდრე დღემდე, როდესაც წვიმს, აღმოაცენებს მიწა თავის მცენარეებს საღვთო ბრძანებით ნაიძულები და ძალმიცემული. თქვა ღმერთმა: „ეს არის ჩემი სხეული“ და „ეს არის ჩემი სისხლი“, „ეს აკეთეთ“, და მისი ყოვლადძლიერი ბრძანებით ხდება კიდეც ასე, ვიდრე მოვიდოდეს თვით, რადგან ასე თქვა: „ვიდრე მოვა“. ხოლო ამ ახალი ნამუშაკევისთვის „წვიმა“ არის სულიწმინდის ძალა, რაც გარდამოწვევის მიერ მოუჩრდილებს მას, რადგან ისევე როგორც სულიწმინდის მოქმედებით ქმნა ღმერთმა ყოველივე, რაც ქმნა, ასევე ახლაც სულიწმინდის მოქმედება იქმს იმას, რაც ზებუნებრივია და რისი დატევაც არაფერს ძალუძს, თუ არა მხოლოდ რწმენას.

„როგორ იქნება ეს ჩემზე“, თქვა წმინდა ქალწულმა, „რადგან მამაკაცი არ ვიცი?“ მიუგებს მას გაბრიელ მთავარანგელოზი: „სულიწმინდა მოვა შენზე და ძალი მაღლისა მოგიჩრდილებს შენ“ (ლუკა 1,35).

და ამის შემდეგ გვეკითხები: როგორ ხდება პური ქრისტეს სხეული და ღვინო და წყალი - ქრისტეს სისხლი?

მეც გეტყვი შენ: სულიწმინდა ზე გადმოდის და აღასრულებს ამას, რაც აღემატება სიტყვასა და აზრს. პური და ღვინო იმიტომ შემოიღება, რომ იცის ღმერთმა ადამიანის უძლურება, რომელიც ხშირად ზურგს აქცევს და შემოსწყრება ხოლმე მას, რაც ჩვეულებაში არ აქვს გამჯდარი. ამიტომ, იჩენს რა უფალი ჩვეულ ქვემდაბლობას, ბუნებისათვის ჩვეულთა მიერ აღასრულებს ზებუნებრივთ, და ისევე როგორც ნათლისღებასთან დაკავშირებით, სადაც ზეთთან და წყალთან თანაშეაუღლა მან სულის მადლი და აქცია იგი ახალშობილის ემბაზად, რადგან ადამიანთა ჩვევაა წყლით დაბანა და ზეთით ცხება, ასევე ამჯერადაც, რადგან ადამიანთა ჩვევაა პურის ჭამა და წყლისა და ღვინის სმა, თანაშეაუღლა მან მათთან თავისი ღმრთეება და შექმნა ისინი თავის სხეულად და სისხლად, რომ ჩვეულთა და ბუნებრივთა გზით ზებუნებრივთა შიგნით შევსულიყავით. სხეულია იგი, ჭეშმარიტად შეერთებული ღმრთეებასთან, სხეული - წმინდა ქალწულისგან, თუმცა არა იმიტომ, რომ თვით ამაღლებული სხეული ჩამოდის ციდან, არამედ იმიტომ, რომ სწორედ ეს პური და ღვინო გარდაიქმნება ღვთის სხეულად და სისხლად. მაგრამ თუ ეძიებ, რა სახით ხდება ეს, საკმარისია შენთვის იმის გაგება, რომ - სულიწმინდის მიერ, ისევე როგორც სულიწმინდის მიერვე შეაგვამოვნა უფალმა თავისი თავისადმი და თავის თავში ხორცი წმინდა ღვთისმშობლისგან. მეტი არაფერი ვუწყით, გარდა იმისა, რომ ღვთის სიტყვა ჭეშმარიტია, მოქმედია და ყოვლისშემძლეა, ხოლო სახე გამოუკვლეველია. ამასთან, არც იმის თქმაა უჯერო, რომ როგორც ბუნებითად ხდება ჭამის გზით პურის, შესმის გზით კი ღვინისა და წყლის შეცვლა მჭამელისა და შემსმელის სხეულად და სისხლად და არ იქცევა იგი სხვა სხეულად, განსხვავებულად მისი პირველი სხეულისგან, ამგვარადვე წინადაგების პური2, ღვინო და წყალი სულიწმინდის გარდამოწვევისა და გადმოსვლის გზით ზებუნებრივად გარდაიქმნება ქრისტეს სხეულად და სისხლად, და არ არიან ორნი, არამედ - ერთიდაიგივე3, რაც რწმენით და ღირსად წილმიმღებთათვის აღსრულდება ცოდვათა მისატევებლად, საუკუნო სიცოცხლედ და სულისა და სხეულის დასაცავად, ხოლო ურწმუნოებით და უღირსად წილმქონეთათვის - სატანჯველად და სასჯელად, ისევე როგორც უფლის სიკვდილი მორწმუნეებს სიცოცხლედ და უხრწნელებად ექცათ (რათა ილხენდნენ ისინი საუკუნო ნეტარებაში), ხოლო ურწმუნოებს და უფლის მკვლელებს - საუკუნო სატანჯველად და სასჯელად.

ეს პური და ღვინო არ არის სახე ქრისტეს სხეულისა და სისხლისა (ნუ მოხდება ეს!), არამედ - თვით განღმრთობილი სხეული -უფლისა, თქმულია რა თავად უფლის მიერ: „ეს არის ჩემი სხეული“ და არა - სახე სხეულისა. ასევე, ითქვა „სისხლი“ და არა - სახე სისხლისა. უფრო ადრე იუდეველებსაც უთხრა მან: „თუ არ შეჭამთ ძის ხორცს, არ გექნებათ საუკუნო სიცოცხლე, რადგან ჩემი ხორცი ჭეშმარიტი საჭმელია და ჩემი სისხლი - ჭეშმარიტი სასმელი“. და კიდევა: „ვინც მჭამს მე, იცოცხლებს“ (იოანე 6,53-57).

ამიტომ, მთელი მოშიშებით, განწმენდილი სინდისით და უეჭვო რწმენით მივეახლოთ მას და უთუოდ იმგვარადვე მოგვეცემა, როგორც ვირწმუნებთ, არ შევეჭვდებით რა. პატივი მივაგოთ მას მთელი სიწმინდით, - სულისმიერითაც და სხეულებრივითაც, რადგან ორმაგია იგი. მივეახლოთ მას მგზნებარე მოსწრაფებით, ჯვრისსახოვნად გამოვსახოთ ხელისგულები და მივიღოთ ჯვარცმულის სხეული, შემდეგ კი ზედ დავადოთ თვალები, ბაგეები და შუბლი4 და მივიღოთ წილი საღვთო ნაკვერცხლისა, რომ ჩვენში არსებული მოსწრაფების ცეცხლმა ნაკვერცხლისეული ცეცხლოვანება შეითვისოს, დაწვას ჩვენი ცოდვები და გაანათლოს ჩვენი გულები, რათა საღვთო ცეცხლის თანშეარსებით5 ავინთოთ და განვიღმრთოთ. ნაკვერცხალი იხილა ესაიამ (ეს. 6,6), მაგრამ ნაკვერცხალი ლიტონი ხე როდია, არამედ - ცეცხლთან შეერთებული. ამგვარადვე, ზიარების პურიც ლიტონი პური როდია, არამედ - ღმრთეებასთან შეერთებული, ხოლო ღმრთეებასთან შეერთებული სხეული არ არის ერთი ბუნება, არამედ ერთია [ბუნება] სხეულისა, ხოლო მეორე - მასთან შეერთებული ღმრთეებისა. ამიტომ, ეს ორივე არის არა ერთი ბუნება, არამედ ორი.

პურითა და ღვინით ისტუმრა მელქისედეკმა, უზენაესი ღვთის მღვდელმა, აბრაამი, რომელიც უცხოთესლთა შემუსვრის შემდეგ უკან ბრუნდებოდა. ის ტრაპეზი წინდაწინ გამოხატავდა ამ საიდუმლო ტრაპეზს, ისევე როგორც ის მღვდელი სახე და ხატოვნება იყო ქრისტეს, ჭეშმარიტი მღვდელთმთავრისა, რადგან თქმულია: „შენ ხარ მღვდელი საუკუნოდ, მელქისედეკის წვსისებრ“ (ფს. 109,4).

ამ პურს გამოხატავდა წინადაგების პურები (ლევ. 24,5-9), რადგან ეს არის წმინდა მსხვერპლი (ცხადია, აგრეთვე - უსისხლო), რასაც მზის აღმოსავლეთიდან დასავლეთამდე სწირავენ უფალს, როგორც მანვე თქვა წინასწარმეტყველის მიერ (მალაქ. 1,11).

ქრისტეს სხეული და სისხლი, რაც მიმართულია ჩვენეული სულისა და სხეულის შემყარებისკენ, არც შემცირებადია, არც განხრწნადი, არცთუ განთხევისკენ მიმართული, არამედ - ჩვენი არსებისა და დაცულობისკენ, არის რა იგი ყოველგვარი ზიანის ამრიდებელი და განმწმენდი ყველა ბიწისგან. თუ იგი ჰპოვებს ნაყალბევ ოქროს6, მსჯავრდებითი სიმხურვალით განწმენდს მას, რომ სამომავლოდ „ქვეყნიერებასთან ერთად არ დავისაჯოთ“ (1კორ. 11,31), რადგან განწმენდს იგი სნეულებებით და ყოველგვარი მოსაწევარით7, როგორც ამბობს საღვთო მოციქული: „საკუთარი თავი რომ განგვესაჯა, აღარ განვისჯებოდით, მაგრამ განვისჯებით რა, უფლისგან განვისწავლებით, რომ ქვეყნიერებასთან ერთად არ დავისაჯოთ“ (კორ. 11,31-32). და ესაა ის, რასაც ამბობს: „ამრიგად, უფლის სხეულისა და სისხლის უღირსად წილმქონე თავის სასჯელად ჭამს და სვამს“ (1კორ. 11,29). მის8 მიერ განწმენდილები ვუერთდებით უფლის სხეულს, მის სულს9 და ვხდებით ქრისტეს სხეული.

ეს პური არის დასაბამო სამერმისო პურისა, რაც არის „პური არსობისა“, რადგან „არსობისა“ ცხადყოფს ან სამერმისოს, ე. ი. მერმისი საუკუნისას, ანდა იმას, რასაც ჩვენი არსების დასაცავად ვიღებთ10. ამგვარადაც და იმგვარადაც უფლის სხეული მართებულად ითქმის „არსობის პურად“. მართლაც, ცხოველმყოფვლი სულია უფლის ხორცი, რადგან ცხოველმყოფელი სულისგან იქნა იგი მუცლადღებული, რამეთუ „სულისგან შობილი სულია“ (იოან. 3,6), თუმცა ამას ვამბობ არა იმიტომ, რომ წარვხოცო სხეულის ბუნება, არამედ იმიტომ, რომ მისი ცხოველმყოფელობისა და საღვთოობის წარმოჩენას განვიზრახავ.

ამასთან, თუმცა ზოგმა ამ პურსა და ღვინოს უფლის სხეულისა და სისხლის ნაცვალსახენი11 უწოდა, როგორც უთქვამს, მაგალითად, ღმერთშემოსილ ბასილის, მაგრამ ასე თქვეს მათ არა შესაწირავის განწმენდის შემდეგ, არამედ თვით შესაწირავს უწოდეს ამგვარად ვიდრე მის განწმენდამდე. წილმიმღებლობად ითქმის იგი12, რადგან მის მიერ იესოს ღმრთეების წილმიმღებნი ვხდებით, ზიარებად კი ითქმის და არის კიდეც ჭეშმარიტად, რადგან, ერთი მხრივ, მის მიერ ქრისტეს ვეზიარებით ჩვენ და წილმქონე ვხდებით მისი ხორცისა და ღმრთეებისა, მეორე მხრივ კი, მის მიერვე ვეზიარებით და ვუერთდებით ურთიერთსაც, რადგან, ვართ რა ერთი პურის წილმიმღებნი, ყველანი ქრისტეს ერთი სხეული, ერთი სისხლი და ურთიერთის ასოები ვხდებით, ქრისტეს თანამესხეულეებად13 წარმოჩენილნი.

ამიტომ, მთელი ძალით ვეკრძალოთ, რომ არ მივიღოთ ზიარება მწვალებელთაგან, არცთუ მივცეთ მათ, რადგან უფალმა თქვა: „არ მისცეთ ძაღლებს სიწმინდეები, არც დაყაროთ თქვენი მარგალიტები ღორების წინა“ (მათე 7,6), რათა არ გავხდვთ წილმქონე ბოროტმადიდებლობისა და იმათი სასჯელისა.

მართლაც, თუ ზიარება უეჭველად არის შეერთება ქრისტესთან და ურთიერთთან, მაშ, უეჭველადვე ყველას, ჩვენთან ერთად თანაწილმიმღებს, არჩევანისამებრ ვუერთდებით, რადგან ეს შეერთება არჩევანის მიერ ხდება, ესე იგი არა ჩვენი განზრახულების გარეშე.

ამასთან, სამერმისოთა ნაცვალსახეებად ითქმის (პური და ღვინო), არა იმიტომ, რომ არ არიან ჭეშმარიტად სხეული და სისხლი ქრისტესი, არამედ იმიტომ, რომ ამჟამად მათ მიერ ვართ წილმქონე ქრისტეს ღმრთეებისა, ხოლო მაშინ - გონისეულად, მარტოდენ ჭვრეტის მიერ.

-------------------------------------------

1. სიტყვ. „ვერ დაითმინა“.

2. ე.ი. ზიარების.

3. ე.ი. სხვადასხვა აღარ არის, ერთი მხრივ, პური და ღვინო, მეორე მხრივ კი - უფლის სხეული და სისხლი, არამედ პური იგივე სხეულია, ღვინო კი - იგივე სისხლი.

4. იგულისხმება, რომ ჯვრისსახოვნად დაწყობილი ხელისგულებისკენ დახრილი ადამიანი შუბლით, თვალებითა და ბაგეებით მიმართულია მიღებული წმინდა ნაწილისაკენ.

5. μετουσία. ეს ტერმინი გელათურ სკოლაში ითარგმნებოდა უაღრესად ზედმიწევნითი შესატყვისით „თანშეარსვაჲ“, რაც ნიშნავს არსობრივ, ნამდვილ (და არა სიმბოლურ) დაკავშირებას, ზიარებას. აქედან: „თანშეარსებით“, ე.ი. არსობრივი შეთვისებით.

6. ე.ი. ჩვენეულ საღვთო ხატოვნებასთან შერეულ უკეთურებას.

7. ეს წინადადება ბერძნულ ხელნაწერთა ნაწილში სხვაგვარი სახისაა, რაც ასე ითარგმნება: „რადგან განწმენდს იგი სნეულებებსა და ყოველგვარ მოსაწევარს“. ჩვენ მივყვებით ხელნაწერთა მეორე ნაწილს (შდრ. ეფრემი: „რამეთუ განსწმედს რომელთამე სენთა შემთხუევითა და სხჳთა პირად-პირადითა განსაცდელითა“, 119,1-2; შდრ. არსენი: „რამეთუ განსწმედს სნეულებათა მიერ და შემთხვუევათა“, 94,2).

8. ე.ი. ზიარების.

9. ბერძ. τ˜ω πνεύματι, ლათ. spiritu.

10. იგულისხმება საზიარებელი პურის (მაცხოვრის სხეულის) მიღება.

11. „ნაცვალსახე“ τό άντίτυπον (შდრ. არსენი 94v1). აღნიშნავს მიმსგავსებას, სახეს რაიმესადმი (და არა არსობრივ გარდაქმნას).

12. ევქარისტია.

13. „თანამესხეულეები“ - σύσσωμοι (ე.ი. მაცხოვრის სხეულთან შეერთებულნი).

თავი ოთხმოცდამეშვიდე

უფლის წარმომავლობისა და წმინდა ღვთისმშობლის შესახებ

ზემოთ უკვე გარკვეულწილად ვიმსჯელეთ მარადქალწულისა და ღვთისმშობლის, ქებაზე აღმატებული წმინდა მარიამის შესახებ და წარმოვაჩინეთ ყველაზე უფრო არსებითი: რომ იგი არის საკუთრივად და ჭეშმარიტად ღვთისმშობელი და იწოდება კიდეც ასე. ახლა, რაც დაგვიკლია, იმას შევავსებთ.

როგორც ღვთის წინასაუკუნო და წინასწარმცოდნეობითი განზრახვით იყო წინაგანსაზღვრული, აგრეთვე წინასწარმეტყველთაგან, სულიწმინდის მიერ, მრავალგვარი ხატებითა და სიტყვებით გამოხატული და წინაქადაგებული, აღმოცენდა იგი წინაგანსაზღვრულ ჟამს დავითისეული ძირისგან ამ უკანასკნელისადმი მიცემულ აღთქმათა გამო, რადგან თქმულია: „ეფიცა უფალი დავითს ჭეშმარიტებას და არ უარყოფს მას. შენი მუცლის ნაყოფისგან დავსვამ შენს ტახტზე“ (ფს. 131,11). და კიდევ: „ერთგზის ვეფიცე ჩემს წმინდანს, ვეცრუები კი დავითს? მისი თესლი უკუნისამდე დარჩება და მისი ტახტი - როგორც მზე ჩემს წინაშე და როგორც მთვარე, - შემტკიცებული უკუნისამდე და სარწმუნო მოწმე ცაში“ (ფს. 88,36-38). ესაიაც ამბობს: „აღმოცენდება კვერთხი იესესგან და ყვავილი ამოვა ძირისგან“ (ესაია 11,1).

ის, რომ იოსები დავითისეული ტომის შთამომავალია, აშკარად წარმოაჩინეს უსამღვდელოესმა მახარებლებმა მათემ და ლუკამ, თუმცა მათეს იოსები სოლომონის გზით გამოჰყავს დავითისგან, ლუკას კი - ნათანის გზით. რაც შეეხება წმინდა ქალწულის შობას, ამის შესახებ ორივემ დაიდუმა.

საჭიროა ვიცოდეთ, რომ არც ებრაელთა ჩვეულება იყო და არც საღვთო წერილისა, ქალთა გვარტომობის შესახებ უწყება. ამასთან, არსებობდა რჯულდება, რომ ერთ ტომს არ ეთხოვა ქალი მეორე ტომისგან. ამიტომ, რადგან სწამებს საღვთო სახარება, რომ იოსები, შთამომავალი დავითისეული ტომისა, მართალი იყო, წმინდა ქალწულზე უკანონოდ არ დაიწინდებოდა იგი, თუ მარიამიც იმავე სკიპტრის1 შთამომავალი არ იქნებოდა. ამიტომაც, როდესაც წერილმა აჩვენა იოსების წარმომავლობა, ეს იკმარა.

ამასთან, საჭიროა იმის ცოდნაც, რომ არსებობდა შემდეგი რჯულდება. როდესაც ძმა უშვილოდ აღესრულებოდა, მის ძმას გარდაცვლილის ცოლი უნდა შეერთო და თესლი აღედგინა ძმისთვის. ვინც ამ გზით იშვებოდა, ბუნებითად მეორისა ანუ მშობლისა იქნებოდა, მაგრამ რჯულდების თანახმად - გარდაცვლილისა.

ამრიგად, ნათანის, დავითის ძის, ხაზით ლევმა შვა მელქი და პანთერი, პანთერმა შვა ბარპანთერი, ასე ზედწოდებული. ამ ბარპანთერმა შვა იოაკიმი, იოაკიმმა კი შვა წმინდა ღვთისმშობელი. მეორე მხრივ, სოლომონის, დავითის ძის ხაზით, მატთანს ჰყავდა ცოლი, რომლისგანაც შვა მან იაკობი, ხოლო როდესაც აღესრულა მატთანი, მელქიმ ნათანის ტომიდან, ლევის ძემ და პანთერის ძმამ, შეირთო მატთანის ცოლი, დედა იაკობისა და მისგან ეყოლა ელი. ამგვარად, იაკობი, რომელიც იყო სოლომონის ტომიდან, და ელი, რომელიც იყო ნათანის ტომიდან, გახდნენ ძმები ერთი დედისგან. ამასთან, ელი, რომელიც იყო ნათანის ტომიდან, აღესრულა უშვილოდ. მისი ცოლი შეირთო იაკობმა, მისმა ძმამ, რომელიც იყო სოლომონის ტომიდან, და შვა იოსები.

ამრიგად, იოსები ბუნებითად შვილია იაკობისა, სოლომონის შთამომავლისა, რჯულდებითად კი - ელისა, ნათანის შთამომავლისა.

იოაკიმმა იქორწინა სათაყვანო და ღირსსაქებ ანაზე, მაგრამ ისევე როგორც ძველად უნაყოფო ანამ ლოცვისა და აღთქმის გზით შვა სამუელი, ასევე ამანაც ღვთისადმი ლიტანიობისა და აღთქმის გზით მოიპოვა ღვთისმშობელი, რათა იგი2 არც ამ მხრივ ყოფილიყო ნაკლები ვინმე წარჩინებულთაგანზე.

ამრიგად, შობს მადლი (ასე ითარგმნება „ანა“) დედოფალს (ამას აღნიშნავს სახელი „მარიამ“, რადგან ჭეშმარიტად დედოფალი გახდა იგი ყველა ქმნილებისა, წარმოჩნდა რა შემოქმედის დედად. იგი იშვება იოაკიმის საცვხრე სახლში და ტაძრად მიიყვანება, შემდეგ ღვთის სახლში დაირგვება, განიპოხება სულით და როგორც ნაყოფიერი ზეთისხილი, ხდება სავანე ყველა სათნოებისა, გონებით განშორებული ყოველგვარი ყოფითი და ხორციელი გულისთქმისგან და ქალწულად დამცველი სულისა სხეულთან ერთად, როგორც ეს შეჰფეროდა იმას, ვისაც უხდა მიეღო ღმერთი თავის წიაღში, რადგან წმინდა იყო იგი (ღმერთი) და სიწმინდეებში განისვენებდა.

ამრიგად, სიწმინდეს შეუდგება იგი და ღირსეულად წარმოჩნდება უზენაესი ღვთის წმინდა და საკვირველ ტაძრად.

მაგრამ რადგან აკვირდებოდა ქალწულებს ჩვენი ხსნის მტერი, შესაბამისად ესაიას წინასწარმეტყველებისა, სადაც თქმულია: „აჰა, ქალწული დაორსულდება და შობს ძეს და უწოდებენ მის სახელს ემმანუელს, რაც გადმოთარგმნით არის „ღმერთი ჩვენთან“ (ეს. 7,14), ამიტომ, იმისათვის, რომ მას, „ვინც შეიპყრობს ბრძენთ მათ მზაკვრობაში“ (1კორ. 3,19), მოენადირებინა ის, ვინც მუდამ სიბრძნით თავმომწონეობდა, ყმაწვილი ქალი მღვდლების მიერ იოსებს მიეცა დასაწინდად, ის, ახალი გრაგნილი - მას, ნაწერთა მცოდნეს (შდრ. 29,11), რადგან დაწინდვა ქალწულის დამცველიც იყო და ქალწულთა მომზირალის შემაცდენელიც.

როდესაც მოვიდა აღვსება ჟამისა, გაიგზავნა მისდამი უფლის ანგელოზი, რომ ეხარებინა მისთვის უფლის მუცლადღება.

ასე მუცლადიღო მან ღვთის ძე, მამის ჰიპოსტასური ძალა, - „არა ხორცის ნებით, არცთუ მამაკაცის ნებით“ (იოანე 1,13), ესე იგი, არა შეწყვილებითა და თესლით, არამედ მამისეული სათნოჩენითა და წმინდა სულის თანამოქმედებით, მისცა რა შემოქმედს შექმნილობა, შემძერწველს - შეძერწილობა, ღვთის ძესა და ღმერთს - ხორცშესხმულობა და განკაცებულობა თავის წმინდა და შეურყვნელ ხორცთა და სისხლთაგან, რითაც წინადედის3 ვალი გადაიხადა მან, რადგან როგორც ევა შეიქმნა ადამისგან შეწყვილების გარეშე, ამგვარადვე შვა მარიამმაც ახალი ადამი, რომელიც ერთი მხრივ, მუცლადღების რჯულისგან იშვა, მეორე მხრივ კი - შობადიაბის ბუნებაზე აღმატებულად, რადგან ქალისგან უმამოდ იშვება ის, ვინც იყო მამისგან უდედოდ4, და იმის გამო, რომ ქალისგანაა, მუცლადღების რჯულითაა ეს [შობა], ხოლო იმის გამო, რომ მამის გარეშეა, აღმატებულია შობადობის ბუნებაზე, ამასთან, იმის გამო, რომ ჩვეულ დროში [იშვება იგი], მუცლადღების რჯულითაა ეს (რადგან აღასრულა მან ცხრა თვე და მეათეში ჩამდგარი იშვა), ხოლო იმის გამო, რომ უტკივილოდ იშვება, აღემატება შობადობის კანონს, რადგან რასაც ვნებიანობა5 არ უძღოდა წინ, მას არც ტკივილი მოჰყოლია, თანახმად წინასწარმეტყველისა, რომელიც ამბობს: „უწინარეს ტკივილისა შვა“, და კიდევ: „ვიდრე მოვიდოდა ჟამი ტკივილებისა, განერიდა და შვა ყრმა“ (ეს. 66,7).

ამრიგად, იშვა მისგან ძე ღვთისა და ღმერთი ხორცშესხმული, არა ღმერთშემოსილი ადამიანი, არამედ ხორცშესხმული ღმერთი, არა მოქმედებით ცხებული, როგორც წინასწარმეტყველი, არამედ - მთელი მცხებელის6 თანამყოფობით. ასე რომ, მცხებელი7 ადამიანი გახდა, ცხებული8 კი - ღმერთი, თუმცა არა ბუნების ცვალებადობით, არამედ ჰიჰოსტასური შეერთებით, რადგან თვითვე იყო მცხებელიც და ცხებულიც (მცხებელი, როგორც ღმერთი, თავისი თავისა, როგორც ადამიანისა). ამიტომ როგორ არ არის ღვთისმშობელი ის, რომელმაც თავისი თავისგან შვა ღმერთი ხორცშესხმული? უთუოდ საკუთრივად და ჭეშმარიტად წარმოჩნდა იგი ღვთისმშობლად და დედოფლად, ყველა ქმნილების მფლობელად და შემოქმედის მხევლად და დედად. ამასთან ისევე როგორც ქალწულად შეინარჩუნა მუცლადღებულმა მუცლადმღებელი9 ასევე, შობის შემდეგაც უვნებლად დაიცვა მისი ქალწულობა, განვლო რა მის შორის მხოლოდ მან10 და დახშულად შეინარჩუნა რა იგი (შდრ. ეზეკ. 44,2). სმენის მიერ იყო მუცლადღება, ხოლო შობა - ნაშობთათვის ჩვეული გამოსვლით (თუმცა კი ზოგნი იმას ზღაპრობენ, რომ ღვთისდედის გვერდიდან იშვა იგი), რადგან შეუძლებელი არ იყო მისთვის, რომ კარიბჭეშიც გასულიყო და მისი ბეჭდულობანიც არ დაეზიანებინა.

ამრიგად, შობის შემდეგაც ქალწულად დარჩა მარადქალწული და არანაირად არ დაკავშირებია იგი მამაკაცს ვიდრე სიკვდილამდე. ამასთან, თუმცა წერია, რომ იოსებმა „არ იცოდა იგი, ვიდრე არ შვა მან თავისი პირმშო ძე“ (მათე 1,25), მაგრამ უნდა ვიცოდეთ, რომ „პირმშო“ არის პირველად შობილი თუნდაც რომ მხოლოდშობილი იყოს იგი, რადგან ეს სიტყვა პირველშობილობას აღნიშნავს და იგი არ წარმოაჩენს აუცილებლად სხვათა შობასაც. რაც შეეხება სიტყვას „ვიდრე“, იგი მოასწავებს განსაზღვრული დროის ვადას, მაგრამ არ გამორიცხავს შემდგომსაც, რადგან უფალი ამბობს „და აჰა, მე თქვენთან ვარ ყოველ დღეს ვიდრე საუკუნის აღსრულებამდე“ (მათე 28,20), თუმცა ამით იმას როდი ამბობს, რომ საუკუნის აღსრულების შემდეგ გაშორდება მათ. საღვთო მოციქულსაც უთქვამს: „და ამგვარად ყოველთვის უფალთან ვიქნებით“ (1 თეს. 4,17), უთქვამს კი იმაზე, რაც საერთო აღდგომის შემდეგაა.

მართლაც, როგორღა დაუშვებდა მამაკაცთან შეწყვილებას ის, ვინც ღმერთი შვა და საკვირველებაც შეიცნო ამისა შემდგომთა11 გამოცდილების შედეგად? ნუ მოხდება ეს! არაწმინდა გონებას განეკუთვნება არა მხოლოდ ასეთის ჩადენა, არამედ გაფიქრებაც კი.

ხოლო თვით ნეტარმა და ზებუნებრივ საბოძვართა ღირსქმნილმა ქალწულმა ის ტკივილები, რასაც შობისას განერიდა, ვნებულების ჟამს განიცადა, რაჟამს დედობრივი თანალმობით დაითმენდა იგი შინაგან ჭრილობას12, რადგან ხედავდა, რომ ვინც მან შობის გზით ღმერთად იცნო, მას ბოროტმოქმედივით კლავდნენ. ამის გამო მახვილისებრ სვრავდა მას ფიქრები. სწორედ ამას ნიშნავს: „და თვით შენს სულს გაივლის მახვილი“ (ლუკა 2,35).

მაგრამ მწუხარებას ცვლის აღდგომის სიხარული, რაც გვიქადაგებს, რომ ღმერთია ის, ვინც ხორცით მოკვდა.

-----------------------------------

1. ე.ი. იმავე სამეფო გვარის.

2. ე.ი. ყოვლადწმინდა ღვთისმშობელი.

3. ე.ი. ევას.

4. ე.ი. ძე ღმერთი, შობილი მამა ღმერთისგან უდედოდ.

5. ბერძ. ήδονή (ლათ. voluptas). შდრ. არსენი: „გემოვნებაჲ“.

6. ე.ი. მთელი ღმერთის, მთლიანი ღმერთის.

7. საღვთო ბუნება.

8. ადამიანური ბუნება.

9. ღმერთმა ღვთისმშობელი.

10. უფალმა.

11. ე.ი. შემდგომ მოვლენათა.

12. სიტყვ. „ნაწლავთა გაჭრას“.

 

თავი ოთხმოცდამერვე

წმინდანთა და მათი ნაწილების პატივისცემის შესახებ

პატივი უნდა მივაგოთ წმინდანებს როგორც ქრისტეს მეგობრებს, როგორც ღვთის შვილებსა და მემკვიდრეებს, ღეთისმეტყველი მახარებლის თქმისებრ „ხოლო რომლებმაც მიიღეს იგი, მისცა მათ უფლებასმოსილება ღვთის შვილებად გახდომისა“ (იოანე 1,12). „ასე რომ, აღარ არიან ისინი მონები, არამედ - ძეები, ხოლო თუ ძეები არიან, - მემკვიდრეებიც; მემკვიდრეები - ღვთისა, თანამემკვიდრეები კი - ქრისტესი“ (გალატ. 4,7; რომ. 8,17). უფალიც ასე ეუბნება მოციქულებს წმინდა სახერებებში: „თქვენ მეგობრები ხართ ჩემი. აღარ გიწოდებთ თქვენ მონებს, რადგან მონამ არ იცის, რას აკეთებს მისი ბატონი“ (იოანე 15,14). თუკი ყოველთა შემოქმედი და უფალი „მეუფეთა მეუფედ“, „უფალთა უფლად“ და „ღმერთთა ღმერთად“ ითქმის, უეჭველია, რომ წმინდანებიც ღმერთები, უფალნი და მეუფენი არიან. მათ ღმერთად, უფლად და მეუფედ ითქმის და არის კიდეც ღმერთი. ასე ეუბნება იგი მოსეს: „მე ვარ ღმერთი აბრაამისა, ღმერთი ისააკისა და ღმერთი იაკობისა“ (გამოსვლ. 3,6). მოსეც ფარაონის ღმერთად გახადა ღმერთმა.

ამასთან, არათუ იმას ვამბობ, რომ ბუნებით არიან ისინი ღმერთები, მეუფეები და უფალნი, არამედ იმას, რომ ვნებათა მეუფენი და უფალნი არიან და - გაუკუღმართების გარეშე დამცველნი საღვთო ხატის მსგავსებისა, რის მიხედვითაც შეიქმნენ (რადგან მეუფედ ითქმის მეუფის ხატიც), აგრეთვე, - შეერთებულნი ღმერთთან არჩევანის მიხედვით, და შთანამკვიდრად1 მიმღებნი ღვთისა, რომელთან წილმქონეობითაც მადლით ხდებიან ის, რაც თვით იგი ბუნებით არის.

ამიტომ, როგორ არ უნდა მივაგოთ პატივი მათ, რომლებიც ღვთის მსახურებად, მეგობრებად და ძეებად წარმოჩნდნენ? მართლაც, კეთილგონიერ თანამონათა მიმართ2 პატივისცემა დასტურია საერთო მეუფისადმი კეთილგანწყობისა.

ისინი გახდნენ ღვთის განძთასაცავები და წმინდა სავანეები, რადგან ღმერთი ამბობს: „შთავმკვიდრდები და მიმოვივლი მათში და ვიქნები მათი ღმერთი“ (2 კორ. 6,16). საღვთო წერილი ამბობს, რომ „მართალთა სულები ღვთის ხელშია და არ შეეხება მათ სიკვდილი“ (სიბრძნ. 3,1), რადგან წმინდანთა სიკვდილი ძილი უფროა, ვიდრე სიკვდილი, რამეთუ „ისიხი დაშვრნენ ამ საუკუნეში და იცოცხლებენ ბოლოს“ (ფს. 48,10) და „საპატიოა უფლის წინაშე მის წმინდანთა სიკვდილი“ (ფს. 115,6). ამრიგად, რა არის ღვთის ხელში ყოფნაზე უფრო საპატიო? მართლაც, სიცოცხლეა და სინათლე ღმერთი, და ღვთის ხელში მყოფნი სიცოცხლეში და სინათლეში იმყოფებიან. ხოლო ის, რომ გონების მიერ მათ სხეულებშიც შთამკვიდრდა ღმერთი, ამას ამბობს საღვთო მოციქული. „არ იცით, რომ თქვენი სხეულები ტაძარია თქვენში შთამკვიდრებული სულიწმინდისა?“ (2 კორ. 6,19), „უფალი კი არის სული“ (2 კორ. 3,17) და „თუ ვინმე გახრწნის ღვთის ტაძარს, გახრწნის მას ღმერთი“ (1 კორ. 3,17). ამიტომ, როგორ არ არიან პატივმისაგებნი ღვთის განსულიერებული ტაძრები, ღვთის განსულიერებული სავანეები? ისინი, ცოცხალნი, გაბედულად წარუდგებიან ღმერთს.

მეუფე ქრისტემ მაცხოვნებელ წყაროებად მოგვმადლა ჩვენ წმინდანთა ნაწილები, რომლებიც მრავალგვარად გვიწყაროებენ ქველმოქმედებებს და კეთილსურნელების მირონს უშურველობენ. ნურავინ იქნება ურწმუნო, რადგან თუ ღვთის განზრახვამ უდაბნოში პიტალო კლდიდან გადმოადინა წყალი, მწყურვალი სამსონისთვის კი - ვირის ყბისგან, განა დაუჯერებელია, რომ მოწამეობრიე ნაწილთაგან კეთილსურნელოვანი მირონი ამოღვაროს მან? არანაირად არ არის ეს დაუჯერებელი, მათთვის მაინც, რომლებმაც უწყიან ღვთის ძალა და ის პატივი, რაც მისგან აქვთ წმინდანებს.

რჯულის მიხედვით უწმინდურად წარმოჩნდებოდა ყველა ის, ვინც მკვდარს შეეხებოდა, მაგრამ ესენი3 მკვდრები არ არიან, რადგან მას შემდეგ, რაც მკვდართა შორის შეირაცხა ის, ვინც არის თვითსიცოცხლე და მიზეზი სიცოცხლისა, მკვდრებად აღარ ვუწოდებთ მათ, რომლებიც აღდგომისეული სასოებითა და ღვთისადმი სარწმუნოებით არიან დაძინებულნი. მართლაც, როგორ ძალუძს საკვირველთმოქმედება მკვდარ სხეულს? როგორ ხდება, რომ მათ მიერ4 განიდევნებიან ეშმაკები, განიკურნებიან უძლურნი, თვალებს ახელენ ბრმები, განიწმინდებიან კეთროვნები, განქარდება განსაცდელი და მწუხარება, გადმოდის ყოველი კეთილი მოსაცემელი ნათელთა მამისგან ამ სხეულთა მიერ მათზე, რომლებიც დაუეჭვებელი რწმენით არიან მთხოვნელნი? რამდენს უნდა ეცადო, რომ იპოვო ვინმე ქომაგი, ვინც მოკვდავ მეფესთან წარგადგენს შენ და შენს გამო სიტყვას ეტყვის მას? ამიტომ, როგორ არ უნდა ვცემდეთ პატივს მთელი ჩვენი მოდგმის მეოხთ, რომლებიც ჩვენს გამო ევედრებიან ღმერთს? დიახ, პატივს უნდა ვცემდეთ მათ, ამასთან მათ სახელზე ტაძრებსაც უნდა ვუგებდეთ ღმერთს, ძღვენსაც შევწირავდეთ და მათ ხსენებასაც აღვასრულებდეთ, ხოლო ხსენებათა ჟამს სულიერად განვიხარებდეთ, რომ ეს სიხარული მაწვეველთა5 საკადრისი იყოს, რათა არ მოხდეს ისე, რომ მათი მომადლიერების მცდელობისას პირიქით, განვარისხოთ ისინი, რადგან, რითაც ღმერთი მოიმადლიერება, იმით მისი მსახურნიც განიხარებენ, მაგრამ რაც ანაწყენებს ღმერთს, ის ღვთის აბჯროსანთა განმანაწყენებელიცაა. ამიტომ, მორწმუნენო, მოვიმადლიეროთ წმინდანები „სულიერი ფსალმუნებით, ჰიმნებითა და საგალობლებით“ (ეფეს. 5,19), ასევე, ლმობიერებითა და გაჭირვებულთა შეწყალებით, რითაც ყველაზე მეტად მოიმადლიერება, აგრეთვე, ღმერთი. სტელები6 აღვუმართოთ მათ და ხილული ხატები, თვით ჩვენ კი მათი განსულიერებული სტელები და ხატები გავხდეთ მათეულ სათნოებათა ბაძვით.

პატივი მივაგოთ ღვთისმშობელს როგორც საკუთრივად და ჭეშმარიტად დედას ღვთისას, აგრეთვე - წინასწარმეტყველ იოანეს როგორც წინამორბედსა და ნათლისმცემელს, როგორც მოციქულსა და მარტვილს, რადგან უფლის თქმით, „ქალთაგან ნაშობთა შორის არავინ წარმომდგარა იოანეზე უფრო დიდი“ (მათე 11,11), რომელიც გახდა პირველი ქადაგი სასუფევლისა; კიდევ - მოციქულებს როგორც უფლის ძმებს, მის თვითმხილველებსა და მის ვნებულებათა მსახურებს, რომლებიც ღმერთმა და მამამ „წინასწარ იცნო და წინასწარ განსაზღვრა თანახატებად თავისი ძის ხატისა“ (რომ. 8,29), „პირველად - მოციქულები, მეორედ - წინასწარმეტყველები, მესამედ - მწყემსები და მასწავლებლები“ (1 კორ. 12,28), აგრეთვე - უფლის მოწამეები, ყველა ამ მწყობრისგან გამოკრებილნი, როგორც ქრისტეს მხედრები, რომლებმაც შესვეს მისი სასმელი და ნათელიღეს მისი ცხოველმყოფელი სიკვდილის ნათლისღებით, როგორც აგრეთვე მოზიარენი მისეული ენებულებებისა და დიდებისა, რომელთა მხედართმთავარია ქრისტეს პირველდიაკონი, მოციქული და პირველმოწამე სტეფანე; [პატივს ვცემდეთ], აგრეთვე, ჩვვნს წმინდა მამებს, ღმერთშემოსილ ასკეტებს, რომლებმაც სინდისის უფრო ხანგრძლივი და უფრო სამძიმო მარტვილობა მოიღვაწეს, რომლებიც „მიმოდიოდნენ ხალენებით“7 და თხის ტყავებით, არასმქონენი, შეჭირვებულნი, გატანჯულნი, უდაბნოებში, მთებში, გამოქვაბულებში და მიწის ნაპრალებში მოხეტიალენი, რომელთა ღირსიც არ იყო ქვეყნიერება“ (ებრ. 11,37-38), [პატივს ვცემდეთ] იმათ, რომლებიც მადლის უწინარეს8 იყვნენ: წინასწარმეტყველთ, მამათმთავართ, მართალთ, რომლებმაც წინასწარ გააცხადეს უფლის მოსვლა. განვჭვრიტოთ ყველა მათგანის მოღვაწეობა და ვეშურვოთ მათეულ სარწმუნოებას, სიყვარულს, სასოებას, მოშურნეობას, ცხოვრებას, ვნებულებათა გამძლეობას და მოთმინებას ვიდრე სისხლის დანთხევამდე, რომ დიდების გვირგვინთა მოზიარენიც ვიყოთ მათთან.

--------------------------------------

1. ე.ი. მათში მოსახლედ, მათში დამკვიდრებულად, ჩანამკვიდრად, მათში მყოფად (ბერძ. ένοικος).

2. ე.ი. წმინდანთა მიმართ.

3. ე.ი. წმინდანები.

4. წმინდანთა ნაწილების მიერ.

5. ე.ი. წმინდანთა, რომლებიც საკუთარ ხსენებათა დღესასწაულზე გვიწვევენ, გვიხმობენ და შემოგვკრებენ ჩვენ.

6. სტელა - ბერძნ. ή στήλη (სვეტი, ბოძი) - აქ იგულისხმება საფლავის სტელა. შდრ. ლათ. statua, ძვ. ქართ. „ძეგლი“ (ეფრემი: „ძეგლებსა უკუე აღუმართებდეთ მათ“, 123,1; არსენი: „ძეგლთა აღუმართებდეთ მათ“, 96,1).

7. ე.ი. ცხვრის ტყავებით.

8. ე.ი. მაცხოვრის, მაცხოვნებელი მადლის მოსვლამდე.

 

თავი ოთხმოცდამეცხრე

ხატთა შესახებ

რადგან გვკიცხავენ ზოგნი იმის გამო, რომ თაყვანსვცემთ და პატივს მივაგებთ ჩვენი მაცხოვრის და ჩვენი დედოფლის, აგრეთვე დანარჩენ წმინდანთა და ქრისტეს მსახურთა ხატებს, ისმინონ მათ, რომ დასაბამიდან ღმერთმა საკუთარი ხატისებრ შექმხა ადამიანი. მართლაც, სხვა რის გამო ვცემთ თაყვანს ურთიერთს, თუ არა იმიტომ, რომ ღვთის ხატისებრ ვართ შექმნილნი? როგორც ამბობს ღმერთშემოსილი და საღვთოთა მხრივ ფრიად [განსწავლული] ბასილი, „ხატის პატივი პირველსახეზე გადადის“, ხოლო პირველსახეა გადმოსახატი, რომლისგანაც იქმნება გადმონაღები. რის გამო სცემდა თაყვანს მოსესეული ხალხი წრიულად კარავს, რაც ატარებდა ზეციურთა, უფრო კი მთელი ქმნილების, ხატსა და სახეს? უთხრა კიდეც ღმერთმა მოსეს: „იხილე და გააკეთე ყოველივე იმ სახის მიხედვით, მთაზე რომ გამოგიჩნდა შენ“ (გამოსვლ. 25,40). ამასთან, ის ქერუბიმებიც, სალხინებელს რომ ჩრდილავდნენ, ადამიანის ხელით არ იყო ქმნილი? ან კიდევ სახელგანთქმული ტაძარი იერუსალიმში, განა ისიც ხელითქმნილი და ადამიანთა ოსტატობით აგებული არ იყო?

საღვთო წერილი გმობს კერპკვეთილობათა თაყვანისმცემლებს, მაგრამ - აგრეთვე იმათაც, რომლებიც მსხვერპლს სწირავენ ეშმაკებს. მართალია, ელინებიც სწირავდნენ მსხვერპლს და იუდეველებიც, მაგრამ ელინები - ეშმაკებს, იუდეველები კი - ღმერთს. ამიტომ, ელინთა მსხევრპლი უკუგდებული და დაწყევლილი იყო, ხოლო მართალთა მსხვერპლი კეთილად შეიწყნარებოდა ღვთისგან, რადგან როდესაც მსხვერპლი შესწირა ნოემ, „იყნოსა ღმერთმა კეთილსურნელების სუნი“ (შესაქ. 8,21), ანუ ესათნოვა მას სურნელება კეთილი არჩევანისა და მისდამი კეთილგანწყობისა.

ამრიგად, ელინთა კერპკვეთილობანი უკუგდებულია და აკრძალული როგორც ეშმაკთა გამოსახულებანი. ამასთან, ვის ძალუძს შექმნას მსგავსება უხილავი, უსხეულო, გარეშეუწერელი და დაუსახველი ღვთისა? მართლაც, უკიდურესი სიშლეგეა და უღვთოება ღვთიურობის დამსახველობა. ამიტომაც, ძველი აღთქმის ჟამს არ იყო ჩვეულება ხატთა. გამოყენებისა, მაგრამ როდესაც ღმერთი თავისი თანალმობიერი გულმოწყალების გამო ჭეშმარიტად გახდა ადამიანი ჩვენს გამოსახსნელად, - არა ისე, როგორც აბრაამს ეჩვენა იგი ადამიანის სახით, ანდა - როგორც წინასწარმეტყველთ, არამედ როდესაც ჭეშმარიტად გახდა იგი ადამიანი არსების მიხედვით, როდესაც იცხოვრა მან მიწაზე, დაჰყო ადამიანებთან, ისაკვირველთმოქმედა, ივნო, ჯვარს ეცვა, აღდგა და ამაღლდა, როდესაც ჭეშმარიტად მოხდა ეს ყოველივე და დასანახი გახდა ადამიანებისათვის, ამასთან აღიწერა კიდეც ჩვენდა შესახსენებლად და სასწავლად, რომლებიც იმჟამად იქ არ ვიყავით, რომ ჩვენ, ვერმხილველთ, სმენის გზით გვერწმუნა და უფლისმიერი ნეტარება მოგვეპოვებინა, ხოლო რადგან ყველა არ იყო მცოდნე ასოთა და არც ჰქონდა კითხვის გულმოდგინება, მამებმა ამგვარად თანაგანჭვრიტეს, რომ ყოველივე ეს, როგორც რამ რჩეულნაღვაწნი1, ხატებში აღწერილიყო შემოკლებულ მოსახსენებლად. ამიტომაა, რომ ხშირად, როდესაც არ ვფიქრობთ უფლის ვნებულებაზე, ვნახავთ თუ არა ქრისტეს ჯვარცმის ხატს, მაცხოვნებელი ვნებულება გაგვახსენდება, დავეცემით და თაყვანს ვცემთ მას, თუმცა - არა ნივთს, არამედ ხატწერილობას, ისევე როგორც თაყვანს ვცემთ არა სახარების ნივთს, ანდა ჯვრის ნივთს, არამედ - დასახულობას, რადგან რით სხვაობს ჯვარი, რომელსაც არ აქვს უფლის დასახულობა, იმისგან, რომელსაც აქვს? ასევეა ღვთის დედასთან დაკავშირებითაც, რადგან მისდამი პატივისცემა მისგან ხორცშესხმულისკენ ადის. მსგავსადვე, წმინდანთა სიქველენიც გვამზადებენ ჩვენ მხნეობისათვის, მათი სათნოებისადმი მოშურნეობისა და ბაძვისათვის და ღვთის სადიდებლად, რადგან, როგორც ვთქვით, კეთილგონიერ თანამონათა მიმართ პატივისცემა დასტურია საერთო მეუფისადმი კეთილგანწყობისა და ხატის პატივისცემა პირველსახეზე გადადის. ესაა დაუწერელი გადმოცემა, ისევე, როგორც აღმოსავლეთით თაყვანისცემა, ჯვრის თაყვანისცემა და სხვა მრავალი, ამათი მსგავსი.

გავრცელებულია ერთი ამბავიც: ავგაროზმა, ედესელთა ქალაქის მეფემ, მხატვარი მიავლინა, რომ მას უფლის ხატის მსგავსება გამოესახა, მაგრამ როდესაც მხატვარმა ვერ შეძლო ეს (უფლის პირისახისგან გამომკრთალი ბრწყინვალების გამო), მაშინ თვით უფალმა საკუთარ ცხოველმყოფელ პირისახეს ზედდაადო სამოსელი, გადაბეჭდა სამოსზე თავისი გამოხატულება და ასე გაუგზავნა იგი ამის მოსურნე ავგაროზს.

ამასთან, ის, რომ მოციქულებმა უმრავლესი რამ დაუწერლად გადმოგვცეს, ამას წერს პავლე, წარმართთა მოციქული: „ამრიგად, ძმანო, იდექით და დაიცავით ჩვენი გადმოცემანი, რაც გისწავლიათ ჩვენი სიტყვისა თუ ეპისტოლის მიერ“ (2 თეს. 2,15). და კორინთელთა მიმართ: „ხოლო გაქებ თქვენ, ძმანო,რომ ყველაფერი გახსოვთ ჩემი და როგორც გადმოგეცით თქვენ, ისე გიპყრიათ გადმოცემანი“ (1 კორ. 11,2)2.

---------------------------------------------

1. ბერძ. άριστείαι (შდრ. ლათ. praeclara facinora).

2. ზოგ ბერძნულ ხელნაწერში (ნაწილობრივ, ეფრემისეულ თარგმანშიც) გვხვდება შემდეგი ტექსტობრივი დამატება: „გაგვიგია, რომ მოციქულმა და მახარებელმა ლუკამ დახატა უფალი და მისი დედა, რომელთა ხატებიც, როგორც ამბობენ, აქვს რომაელთა ქალაქს და რომლებიც იერუსალიმშია კრძალვით დასვენებულნი, რადგან იოსებ იუდეველიც, ზოგიერთების თქმით, გვაუწყებს, რომ იმ გამოსახულების შესაბამისად, რაც იერუსალიმში აქვთ და რასაც რომაულს უწოდებენ, შემდეგი სახით იხილვებოდა უფალი: წარბშეყრილი, თვალმშვენიერი (εΰόφυαλμον), გრძელი პირისახის, დახრილი და კეთილაღნაგი (εύήλικα), - ცხადია მაშინ, როდესაც იგი, ადამიანად ჩენილი, ადამიანებთან იმყოფებოდა“.

 

თავი ოთხმოცდამეათე

წერილის შესახებ

ერთია ღმერთი, ქადაგებული ძველი და ახალი აღთქმის მიერ, რომელიც სამობით იქება და იდიდება, ამბობს რა უფალი: „არ მოვსულვარ რჯულის გასაუქმებლად, არამედ აღსასრულებლად“ (მათე 5,17), რადგან მან ჩვენი ხსნა მოიმოქმედა, რისთვისაც არის მთელი წერილი და ყველა საიდუმლო. კიდევ, ამბობს იგი: „გამოიკვლიეთ წერილნი, რადგან ისინი მოწმობენ ჩემს შესახებ“ (იოანე 5,39). მოციქულსაც უთქვამს: „ძველად მრავალმხრივ და მრავალგვარად ეზრახებოდა1 ღმერთი ჩვენს მამებს წინასწარმეტყველთა მიერ, ამ უკანასკნელ დღეებში კი ძის მიერ გვეზრახება ჩვენ“ (ებრ. 1,1).

ამრიგად, რჯულიც, წინასწარმეტყველნიც, მახარებელნიც, მოციქულნიც, მწყემსნიც და მოძღვარნიც სულიწმინდის მიერ გვეზრახნენ ჩვენ. ამიტომ, „მთელი წერილი უთუოდ ღვთივსულიერია და სასარგებლო“ (2 ტიმ. 3,16). ასე რომ, ყველაზე უფრო კარგია და სულისმარგებელი საღვთო წერილთა გამოკვლევა, რადგან ისევე როგორც წყალთა დინებასთან დანერგილი ხე, ასევე სულიც, მორწყული საღვთო წერილით, პოხიერდება, დროულად გამოიღებს ნაყოფს, - მართლმადიდებლურ რწმენას, - და მარადყვავილოვანი ფოთლებით ანუ ღვთისსათნო საქმეებით მშვენდება. მართლაც, საღვთო წერილისგან შევიწყობით სათნო საქმეებისა და აუმღვრეველი მჭვრეტელობისათვის, რადგან მასში ვპოვებთ მოწოდებას ყოველგვარი სათნოებისაკენ და უკუგდებას ყოველგვარი ბოროტებისას. ამიტომ, თუ ვიქნებით სწავლისმოყვარენი, ვიქნებით მრავალსწავლულნიც, რადგან გულმოდგინებით, შრომით და მომცემლის მადლით წარემატება ყოველივე. მართლაც, „მთხოვნელი იღებს, მაძიებელი პოულობს და ვინც ჩამორეკავს, გაეღება“ (ლუკა 11,10). მაშ, ჩვენც ჩამოვრეკოთ წერილთა უმშვენიერეს სამოთხეზე, - კეთილსურნელოვანზე, უტკბილესზე, უტურფესზე, რომელიც გონისმიერ ღმერთშემოსილ ფრინველთა ყოველგვარი ხმოვანებით ჩვენს ყურთა გარშემო ხმიანებს, ეხება ჩვენს გულს და მას, დამწუხრებულს, ნუგეშს სცემს, განრისხებულს კი აწყნარებს და მარადიული სიხარულით ავსებს, ამასთან, ჩვენს გონებას საღვთო მტრედის ოქროცისკროვან და ზეელვარე მხრებზე სვამს და მისი უნათლესი ფრთებით ზეაჰყავს მხოლოდშობილი ძისკენ, ვინც არის მემკვიდრე გონისეული ვენახის დამნერგველისა, და მის მიერ მიჰყავს სინათლეთა მამასთან. მაგრამ არათუ ფუჭად უნდა ვრეკდეთ, არამედ უმალ - წადიერად და გულმოდგინედ, და გული ნუ აგვიცრუვდება რეკვისას, რადგან ასე გაგვეღება იგი ჩვენ. დიახ, ნუ ავიცრუებთ გულს, თუ ერთი და ორი წაკითხვით ვერ შევიცნობთ წაკითხულს, არამედ დავახანოთ, განვბჭოთ, გამოვიკითხოთ, რადგან თქმულია: „ჰკითხე შენს მამას და გაუწყებს შენ; [ჰკითხე] შენზე ხნოვანთ ცოდნით და გეტყვიან შენ“ (2 სჯ. 32,7), რადგან „ყველასი არ არის ცოდნა“ (1 კორ. 8,7). ამოვხაპოთ ამ სამოთხის წყაროსგან მარადმდინარი და უწმინდესი ნაკადულები, საუკუნო სიცოცხლედ ამომჩქეფარნი; ვილხენდეთ და განუძღომლად ვიშვებდეთ მათგან, რადგან ულევი მადლი აქვთ.

ამასთან, თუ შევძლებთ, რომ გარეშეთაგანაც2 მოვინაყოფოთ სასარგებლო რამ, არც ესაა აკრძალული. გავხდეთ გამოცდილი მეკერმეები3, მოვიკრიბოთ ნამდვილი და წმინდა ოქრო, ნაყალბევი კი უკუვაგდოთ. მივიღოთ საუკეთესო სიტყვები (ხოლო სასაცილო ღმერთები და უცხო ზღაპრები ძაღლებს მივუყაროთ), რადგან უდიდესი ძლიერების შეძენას შევძლებთ მათგან.

უნდა ვიცოდეთ, რომ ოცდაორი წიგნია ძველი აღთქმისა, ებრაული ენის ასოების შესაბამისად, რადგან ოცდაორი ასო აქვს მას, რომელთაგან ხუთი ორმაგდება და ვიღებთ ოცდაშვიდს. კერძოდ, ორმაგია: ქაფ, მემ, ნუნ, ფინ და სადი. ამის კვალობაზე [ძველი აღთქმის] წიგნებსაც თუმცა ოცდაორს ვითვლით, მაგრამ ოცდაშვიდს აღმოვაჩენთ, რადგან ხუთი მათგანი ორმაგია. კერძოდ, „რუთის“ წიგნი თანაშეერთვის „მსაჯულთა“ წიგნს და ებრაელთა შორის ერთ წიგნად ირიცხება. ერთი წიგნია პირველი და მეორე „მეფეთა“; ერთი წიგნია მესამე და მეოთხე „მეფეთა“; ერთი წიგნია პირველი და მეორე „ნეშტთა“; ერთი წიგნია პირველი და მეორე „ეზრა“.

ამრიგად, ამ სახით [ძველი აღთქმის] წიგნები დაჯგუფებულია ოთხ ხუთწიგნეულად და რჩება კიდეგ ორი; ასე რომ, მათში შემავალი წიგნები შემდეგია: ხუთი - „რჯულისა“: „შესაქმე“; „გამოსვლა“; „ლევიტელთა“; „რიცხვნი“; „მეორე რჯული“; ესაა პირველი ხუთწიგნეული, რაც არის, აგრეთვე, რჯულდება. მომდევნოა სხვა ხუთწიგნეული, რასაც ეწოდება „ნაწერები“, ზოგჯერ კი „წმინდა ნაწერები“. ესენია: „იესუ ნავესი“4; „მსაჯულნი“ „რუთთან“ ერთად; პირველი „მეფეთა“ მეორესთან ერთად, ერთი წიგნი; მესამე „მეფეთა“ მეოთხესთან ერთად, ერთი წიგნი; და ორივე „ნეშტთა“, ერთი წიგნი. ესაა მეორე ხუთწიგნეული. მესამე ხუთწიგნეულია მუხლედი წიგნები: „იობისა“; „საფსალმუნე“; „სოლომონის იგავნი“; მისივე „კლესიასტე“; მისივე „ქებანი ქებათანი“. მეოთხე ხუთწიგნეულია საწინასწარმეტყველო: „თორმეტი წინასწარმეტყველისა“, ერთი წიგნი; „ესაია“; „იერემია“; „იეზეკიელი“; „დანიელი“. მომდევნოა ორი „ეზრა“, ერთ წიგნად შეერთებული, და „ესთერი“. რაც შეეხება „პანარეტოსს“ („ყოვლადსათნოს“), ესე იგი „სოლომონის სიბრძნეს“ და აგრეთვე, „იესუს5 სიბრძნეს“, რომელიც ზირაქის მამამ გადმოსცა ებრაულად, ხოლო ელინურად თარგმნა მისმა შვილიშვილმა იესუმ, ზირაქის ძემ, ორივე მათგანი სათნოებითია და კარგი, მაგრამ ზემორეთა შორის არ ირიცხება და ისინი არც იდო კიდობანში.

„ახალი აღთქმისაა“: ოთხი სახარება - მათესი, მარკოზისა, ლუკასი და იოანესი; ლუკა მახარებლის „წმინდა მოციქულთა საქმენი“; შვიდი კათოლიკე ეპისტოლე - ერთი იაკობისა, ორი პეტრესი, სამი იოანესი და ერთი იუდასი; პავლე მოციქულის თოთხმეტი ეპისტოლე, იოანე მახარებლის „გამოცხადება“; კლიმენტის „წმინდა მოციქულთა კანონები“6.

-----------------------------------

1. ე.ი. ელაპარაკებოდა.

2. ე.ი. არაქრისტიანთაგანაც.

3. ე.ი. ფულის გადამხურდავებლები.

4. ე.ი. „ისუ ნავესი“; ბერძნულში, საზოგადოდ, „ისუც“ გვხვდება და „იესუც“. წმ. იოანე დამასკელი ამჯობინებს „იესუს“.

5. ამჯერადაც წმ. იოანე დამასკელი „ისუს“ ნაცვლად ამჯობინებს „იესუს“ (შდრ. არსენი: „იისუსი“, 97,2).

6. ეს თხზულება 85 კანონის სახით შედის „სჯულისკანონში“.

 

თავი ოთხმოცდამეთერთმეტე

ქრისტეს მიმართ თქმულთა შესახებ

ქრისტეს მიმართ თქმულნი ზოგადად ოთხის სახისაა: პირველი ნაწილი (A) განკაცებამდეც ეთანადება მას; მეორე ნაწილი (B) - შეერთებისას; მესამე ნაწილი (Γ) - შეერთების შემდეგ; მეოთხე ნაწილი (Δ) - აღდგომის შემდეგ.

A. ის, რაც განკაცებამდე ითქმის მის შესახება ექვსი სახისაა:

პირველი სახე ცხადყოფს ბუნების ერთიანობას და მამასთან მის თანაარსობას, როგორც მაგალითად: „მე და მამა ერთი ვართ“ (იოანე 10,30); „ჩემმა მხილველმა იხილა მამა“ (იოანე 14,9); „რომელიც ღვთის ხატებით იყო“ (ფილიპ. 2,6) და ამგვარნი.

მეორე სახე ცხადყოფს ჰიპოსტასის სისრულეს, როგორც მაგალითად. „ძე ღვთისა“ (მათე 4,3), „ხატი მისი ჰიპოსტასისა“ (ებრ. 1,3), „დიდი ზრახვის ანგელოზი, საკვირველი, თანაგანმზრახი“ (ესაია 9,6) და ამათი მსგავსნი.

მესამე სახე, ერთი მხრივ, წარმოაჩენს ჰიპოსტასთა ურთიერთში დამტევნელობას, როგორც მაგალითად: „მე - მამაში და მამა - ჩემში“ (იოანე 14,10), მეორე მხრივ კი - მათ განუყრელ დაფუძნებულობას, როგორც მაგალითად: „სიტყვა“ (იოანე 1,1,14), „სიბრძნე და ძალა“ (1 კორ. 1,24) და „გამოცისკრება“ (ებრ. 1,3), რადგან სიტყვა განუყრელად დაფუძნებულია გონებაში (ვამბობ არსობრივ სიტყვას), სიბრძნეც - ასევე, ძალა კი - შემძლებელში და გამოცისკრება - სინათლეში, აღმოცენებულნი არიან რა მათგან.

მეოთხე სახე ცხადყოფს, რომ იგი არის მამისგან როგორც მიზეზისაგან. ასე მაგალითად: „ჩემი მამა ჩემზე უფრო დიდია“ (იოანე 14,28), რადგან მამისგან აქვს მას არსებობა და ყოველივე, რაც აქვს (ხოლო არსებობა შობითად აქვს მას მამისგან და არა შექმნითად), როგორც [ამბობს] „მე მამისგან გამოვედი“ (იოანე 16,27), ანდა: „მეც ვცოცხლობ მამის მიერ“ (იოანე 6,57); ამასთან, ყოველივე, რაც მას აქვს, აქვს არა წილბოძებით ანდა სწავლით, არამედ - მამისგან როგორც მიზეზისგან. მაგალითად: „არაფრის ქმნა არ ძალუძს ძეს თავისი თავისგან, თუ არ იხილავს იგი მამას რაიმეს მქმნელად“ (იოანე 5,19), რადგან თუ არ არის მამა, არ არის არც ძე. მართლაც, ძე არის მამისგან და მამაში, და არა მამის შემდეგ. მსგავსადვე, რასაც იქმს ძე, იქმს მამისგან და მამასთან, რადგან ერთი და იგივეა (ანუ იგივეა და არა მსგავსი) მამის, ძის და წმინდა სულის ნებელობა, მოქმედება და ძალა.

მეხუთე სახე ცხადყოფს მამისეული სათნოჩენის აღსრულებას ძის მოქმედების მიერ, თუმცა არა როგორც იარაღის ან მონის მიერ, არამედ როგორც მამის არსობრივი და ჰიპოსტასური სიტყვის, სიბრძნისა და ძალის მიერ, რადგან მამაში და ძეში ერთი მოძრაობა განიჭვრიტება. მაგალითად. „ყოველივე მის მიერ შეიქმნა“ (იოანე 1,3), აგრეთვე: „მოავლინა მისი სიტყვა და განკურნა ისინი“ (ფს. 106,20); კიდევ: „რათა იცოდნენ, რომ შენ მომავლინე მე“ (იოანე 11,42).

მეექვსე სახე წინასწარმეტყველურად ითქმის, რომლის ერთი ნაწილი სამერმისოა, როგორც მაგალითად: „ცხადად მოვა“ (ფს. 49,3), ანდა ზაქარიასგან თქმული: „აჰა, შენი მეუფე მოდის შენთან“ (ზაქ. 9,9); კიდევ, მიქეას მიერ ნათქვამი: „აჰა, გამოდის უფალი თავისი ადგილიდან; ჩამოვა და ავა დედამიწის სიმაღლეებში“ (მიქ. 1,3); მეორე ნაწილი მომავალს გარდასულად წარმოაჩენს. მაგალითად: „ეს ჩვენი ღმერთი ამის შემდეგ მიწაზე გამოჩნდა და ადამიანებთან იმყოფებოდა“ (ბარუქი 3,36,38); კიდევ: „უფალმა შემქმნა მე თავის გზათა სათავედ თავისი საქმეებისადმი“ (იგავ. 8,22); აგრეთვე: „ამის გამო გცხო შენ ღმერთმა, ღმერთმა შენმა“ (ფს. 44,8) და ამგვარნი.

ამრიგად, ის რაც შეერთების1 უწინარესია, მასზე ითქმის შეერთების შემდეგაც, მაგრამ ის, რაც შეერთების შემდგომია, არანაირად არ ითქმის მასზე შეერთების უწინარეს, თუ არა წინასწარმეტყველურად, როგორც გვითქვამს.

B. შეერთების2 შესახებ [თქმულნი] სამი სახისაა:

1. როდესაც უმჯობესიდან3 გამომდინარე ვმსჯელობთ, ვამბობთ ხორცის განღმრთობას, სიტყვაქმნას4 მისას, ზეამაღლებას და სხვა ამგვარს, წარმოვაჩენთ რა ამით იმ სიმდიდრეს, რაც ხორცს შეეძინა უზენაეს ღმერთ-სიტყვასთან შეერთებისა და თანაშეკავშირების5 შედეგად.

2. როდესაც უდარესიდან6 გამოვდივართ, ვამბობთ სიტყვის ხორცქმნას, განკაცებას, დაცარიელებას, სიგლახაკეს, სიმდაბლეს, რადგან ესენი და ამგვარნი ადამიანობასთან შეზავების7 შედუგად განეკუთვნება სიტყვასა და ღმერთს.

3. როდესაც ერთდროულად ორივესგან8 გამოვდივართ, მაშინ ვამბობთ შეერთებას, ზიარებას, ცხებას, თანაშეკავშირებას, თანახატებას და ამგვართ. ამიტომ, სწორედ ამ მესამე სახისთვის ითქმის ზემორე ორი სახე, რადგან შეერთების შედეგად ცხადდება, თუ რა ჰქონდა თითოეულ მათგანს მასთან თანაშეგვამოვნებულის9 კავშირით და დამტევნელობით. მართლაც, ჰიპოსტასური შეერთების გამო ითქმის, რომ ხორცი განიღმრთო და გახდა იგი ღმერთი და თანაღმერთი სიტყვისა, ხოლო ღმერთი-სიტყვა განსხეულდა, ადამიანი გახდა, ქმნილებად ითქვა და „უკანასკნელი“ ეწოდა, თუმცა ეს მოხდა არა იმგვარად, თითქოს ორი ბუნება ერთ შედგენილ ბუნებად გარდაქმნილიყოს (რადგან შეუძლებელია, რომ ერთ ბუნებაში თანადროულად იყოს ბუნებითად საწინააღმდეგონი), არამედ - იმგვარად, რომ ჰიპოსტასურად შეერთებულ ორ ბუნებას შეურევლად და გარდაუქმნელად ჰქონდა ურთიერთში დამტევნელობა, ხოლო ეს დამტევნელობა ღმრთეებისგან მოხდა და არა ხორცისგან, რადგან შეუძლებელია, რომ ხორცმა დაიტიოს ღმრთეება. პირიქით, როდესაც საღვთო ბუნებამ ერთგზის დაიტია ხორცი, მიეცა ხორცსაც გამოუთქმელი დამტევნელობა ღმრთეებისა, რასაც შეერთებად ვამბობთ. ამასთან, უნდა ვიცოდეთ ისიც, რომ შეერთების პარველ და მეორე სახეს შორის პირუკუ რამ განიჭვრიტება. როდესაც ხორცის შესახებ ვმსჯელობთ, მის განღმრთობას, სიტყვაქმნას, ზეამაღლებას და ცხებას ვამბობთ (რადგან ესენი ღმრთეებისგან არის, მაგრამ ხორცთან დაკავშირებით იხილვება). მეორე მხრივ, როდესაც სიტყვის შესახებაა მსჯელობა, მისი დაცარიელება, ხორცქმნა, განკაცება, სიმდაბლე და სხვა ამგვარნი ითქმის, რაც, როგორც ვთქვით, ხორცისგან განეკუთვნება სიტყვასა და ღმერთს, რადგან მან დაითმინა ესენი ნებსით.

Γ. შეერთების შემდეგ სათქმელნი სამი სახისაა:

პირველია ის, რაც საღვთო ბუნებას ცხადყოფს, როგორც მაგალითად: „მე - მამაში და მამა - ჩემში“ (იოანე 14,10). კიდევ: „მე და მამა ერთი ვართ (იოანე 10,30); ამასთან, ყოველივე, რასაც კი განკაცებამდე განვუკუთვნებთ მას, განკაცების შემდეგაც ვამბობთ მასზე, გარდა იმისა თქმისა, რომ არ ჰქონდა მას მიღებული ხორცი და ხორცის ბუნებითი [თვისებები].

მეორეა ის, რაც ადამიანისეულია, როგორც მაგალითად: „რად მეძებთ მოსაკლავად მე, ადამიანს, ვინც ჭეშმარიტება გითხარით თქვენ?“ (იოანე 7,19; 8,40), კიდევ: „ასევე უნდა ამაღლდეს ადამიანის ძე“ (იოანე 3,14) და ამგვარნი. ამასთან, ესენი, რაც ქრისტე მაცხოვრის შესახებ დაწერილა სიტყვის ან საქმის მხრივ, ექვსი სახისაა.

1. პირველია ის, რაც განგებულებითად იქმნა და ითქვა მის მიერ შესაბამისად ბუნებისა, როგორც მაგალითად: ქალწულისგან შობა, ასაკობრივად ზრდა, წარმატება, შიმშილი, წყურვილი, დამაშვრალობა, ცრემლი, ძილი, ლურსმნებით დახვრეტა, სიკვდილი და სხვა ამგვარი, რაც კი ბუნებისეულ და უყვედრელ ვნებულებას წარმოადგენს, რადგან ყველა მათგანში არის შეზავებულობა10 ღვთიურისა ადამიანურთან.

ამასთან, გვწამს, რომ ჭეშმარიტად სხეულისაა ეს ყოველივე, რადგან ამათგან არაფერი ღვთიურობას არ განუცდია, თუმცა კი ამათ მიერ განაგო მან ჩვენი ხსნა.

2. მეორეა ის, რაც მოჩვენებითად ქმნა ან თქვა მან. კერძოდ, შეკითხვა: „სად დადეთ ლაზარე?“ აგრეთვე ლეღვთან მისვლა, მიფარვა ანუ განშორება, ლოცვა, ანდა თავის მოჩვენება „უფრო შორს წასასვლელად“ (ლუკა 24,28).

მართლაც, არ საჭიროებდა იგი ამათ (და სხვა ამგვართ) არც როგორც ღმერთი, არც როგორც ადამიანი, თუმცა ადამიანისებრ წარმოაჩენდა იგი თავს, როდესაც ამას ითხოვდა საჭიროება და სარგებლიანობა11. მაგალითად, ილოცა მან, რათა ეჩვენებინა, რომ არ იყო იგი ღვთის მოწინააღმდეგე და რომ პატივს სცემდა მამას, როგორც თავის მიზეზს. ასევე, იკითხა მან, მაგრამ არა როგორც უმეცარმა, არამედ როგორც ცხადმყოფელმა იმისა, რომ ღმერთობასთან ერთად ჭეშმარიტად ადამიანიც იყო. ამასთან, განეშორებოდა კიდეც იგი, რათა ესწავლებინა ჩვენთვის, არ გვემოქმედა ნაჩქარევად, არცთუ ჩვენითვე გაგვეცა თავი12.

3. მესამეა ის, რაც გათავისებითად და განკუთვნითად თქვა ან ქმნა მან, როგორც მაგალითად: „ღმერთო ჩემო, ღმერთო ჩემო, რის გამო მტოვებ მე?“ (მათე 27,46), აგრეთვე: „ცოდვის არმცოდნემ ჩვენს გამო ცოდვა ქმნა“ (2 კორ. 5,21); კიდევ: „გახდა იგი ჩვენს გამო წყევლა“ (გალატ. 3,13), ანდა: „თვით ძე დაემორჩილება მას, ვინც მისდამი დაამორჩილა ყოველივე“ (1 კორ. 15,28). მართლაც, მამისგან არასოდეს ყოფილა მიტოვებული იგი არც როგორც ღმერთი, არც როგორც ადამიანი. ასევე, არც ცოდვა, არც წყევლა არ გამხდარა თვით, არცთუ მამისადმი დამორჩილებას საჭიროებდა, რადგან იგი, როგორც ღმერთი, თანასწორია მამისა (და არა მოწინააღმდეგე მისი ანდა მორჩილი), ხოლო როგორც ადამიანი, არასოდეს ყოფილა მშობლის ურჩი, რომ დამორჩილება დასჭირებოდა.

ამრიგად, ყოველივე ამას ქრისტე ამბობდა იმიტომ, რომ ითავისებდა იგი ჩვენს სახეს და ჩვენს შორის განაწესებდა თავის თავს. მართლაც, სწორედ ჩვენ ვიყავით ცოდვასა და წყევლას დაქვემდებარებულნი, როგორც ურწმუნონი და ურჩნი, და ამის გამო მიტოვებულნი.

4. მეოთხეა ის, რაც გამომდინარეობს წარმოდგენისეული გამიჯვნიდან, რადგან თუ წარმოდგენაში გავმიჯნავთ ჭეშმარიტად განუყრელთ, ე. ი. [თუ გავმიჯნავთ] ხორცს სიტყვისგან, მაშინ ითქმება იგი13 „მონადაც“ და „უმეცრადაც“, რადგან მონური და უმეცრებითი ბუნებისაც იყო14 და რომ არ შეერთებოდა ღმერთ-სიტყვას ხორცი, მონური იქნებოდა ის და უმეცარი, მაგრამ, ღმერთ-სიტყვასთან ჰიპოსტასური შეერთების გამო, აღარც მონა იყო და აღარც უმეცრებდა. ამგვარადვე უწოდა მან, აგრეთვე, მამას თავისი ღმერთი.

5. მეხუთეა ის, რაც თქვა ან ქმნა მან ჩვენს წინაშე თავისი თავის გასაცხადებლად და ჩვენი დარწმუნებისათვის, როგორც მაგალითად: „მამაო, მადიდე მე იმ დიდებით, რაც შენს გვერდით მქონდა ქვეყნიერების არსებობამდე“ (იოანე 17,5). მართლაც, თვით იგი განდიდებული იყო და არის, მაგრამ მისი დიდება არ იყო გაცხადებული და სარწმუნო ჩვენთვის. ასეთივეა მოციქულისგან თქმულიც: „...რომელიც განჩინებულია ღვთის ძედ ძალით, სიწმინდის სულისამებრ, მკვდრეთით აღდგომის გზით“ (რომ. 1,4), რადგან სწორედ საკვირველებების, აღდგომისა და სულიწმინდის გარდამოსვლის შედეგად გახდა ცხადი და სარწმუნო ქვეყნიერებისათვის, რომ ღვთის ძეა იგი. კიდევ: „წარემატებოდა იესო სიბრძნითა და მადლით“ (ლუკა 2,52).

6. მეექვსეა ის, რაც ქმნა ან თქვა მან, გაითავისა რა იუდეველთა სახე, როდესაც იუდეველთა შორის აღრიცხა თავისი თავი. მაგალითად, სამარიტელ ქალს უთხრა: „თქვენ თაყვანს სცემთ მას, რაც არ იცით, ჩვენ კი თაყვანს ვცემთ მას, რაც ვიცით, - რომ იუდეველთაგან არის ხსნა“ (იოანე 4,22).

მესამე სახეა ის, რაც ცხადმყოფელია ერთი ჰიპოსტასისა და, ამასთან, წარმომაჩენელია ორივესი ერთად15, როგორც მაგალითად. „მე ვცოცხლობ მამის მიერ და ვინც მჭამს მე, ისიც იცოცხლებს ჩემს მიერ“ (იოანე 6,57); აგრეთვე: „მივდივარ მამისკენ და ვეღარ მიხილავთ მე“ (იოანე 16,10); კიდევ: „...არ აცმევდნენ ჯვარს დიდების უფალს“ (1 კორ. 2,8); ასევე: „არავინ ასულა ცაში, თუ არა ის, ვინც ციდან ჩამოვიდა - ადამიანის ძე, ცაში მყოფი“ (იოანე 3,13) და ამგვარნი.

Δ. იმათგან, რაც აღდგომის შემდგომია, ერთი ნაწილი არის ღვთისმშვენი, როგორც მაგალითად: „ნათელსცემდით მათ მამის, ძის (როგორც, ცხადია, ღმერთის) და სულიწმინდის სახელით“ (მათე 28,19), ანდა: „აჰა, მე თქვენთან ვარ ყოველდღე ვიდრე საუკუნის აღსრულებამდე“ (მათე 28,20) და სხვა ამგვარი, რადგან ჩვენთან არის იგი როგორც ღმერთი. მეორე ნაწილი ადამიანის შესაფერისია, როგორც მაგალითად: „ფერხთით შეუვრდნენ მას“ (მათე28,10), ანდა: „იქ მნახავენ მე“ (მათე 28,10) და ამგვარნი.

E. ამასთან, რაც კი აღდგომის შემდეგ ადამიანის შესაფერისად თქმულა მასზე, სხვადასხვა სახისაა. კერძოდ, ნაწილი ჭეშმარიტია, თუმცა არა ბუნებითად, არამედ განგებულებითად, რათა სარწმუნო გახდეს, რომ თვით ის ვნებული სხეული აღდგა. ასეთებია მაგალითად: „წყლულებანი“, „ჭამა“ და „სმა“ აღდგომის შემდეგ. ნაწილი ჭეშმარიტია ბუნებითად, როგორც მაგალითად. ადგილიდან ადგილზე უჭირველად გადასვლა და დახშულ კართა შიგნით შესვლა. ნაწილი მოჩვენებითია, როგორც მაგალითად, თავის მოჩვენება უფრო შორს წასასვლელად (ლუკა 24,28); ნაწილი ორივე მათგანისაა16, როგორც მაგალითად: „ავდივარ ჩემი მამისა და თქვენი მამისკენ, ჩემი ღვთისა და თქვენი ღვთისკენ“ (იოანე 20,17), კიდევ: „შევა დიდების მეუფე“ (ფს. 23,7); კიდევ: „დაჯდა იგი სიდიადის მარჯვნივ, სიმაღლეებში“ (ებრ. 1,3); ნაწილი ეხება მას როგორც ჩვენს შორის დამწესებელს თავისი თავისას ლიტონი წარმოდგენის შესაბამისი გამიჯნულობის სახით17, როგორც მაგალითად: „ჩემი ღვთისა და თქვენი ღვთისკენ“ (იოანე 20,17).

ამრიგად, გვმართებს, რომ რაც ამაღლებულია, განვუკუთვნოთ საღვთო ბუნებას, აღმატებულს ვნებულებებზე და სხეულზე, ხოლო რაც მდარეა - ადამიანურს, საზიარონი კი - შედგენილ ანუ ერთ ქრისტეს, რომელიც არის ღმერთი და ადამიანი; ამასთან, უნდა ვუწყოდეთ, რომ ორივე მათგანი ეკუთვნის ერთსა და იმავე უფალს ჩვენსას, იესო ქრისტეს. ამიტომ, როდესაც ვიცით თითოეულის თვისება და ვჭვრეტთ, რომ ორივე მათგანი ერთისგან აღესრულება, სწორად გვწამს და არ შევცდებით. ყოველივე ამისგან შეიცნობა შეერთებულ ბუნებათა განსხვავება და ის, რომ „არ არის იგივეობრივი - როგორც ამბობს უსაღვთოესი კირილე - ბუნებითი რაგვარობის მხრივ ღმრთეება და ადამიანობა“. ერთია ძე, ქრისტე და უფალია ამასთან, არის რა იგი ერთი, ერთია მისი პირიც, რადგან ბუნებითი განსხვავების შეცნობით არანაირად არ იყოფა ჰიპოსტასური ერთობა.

-----------------------------------------------

1. ე.ი. განკაცების.

2. ე.ი. განკაცების, ხორცთან შეერთების.

3. ე.ი. განკაცებული სიტყვის ღმერთობიდან, ღვთიურობიდან.

4. ბერძ. λόγωσις (1184 B); in Verbi assumptio (შდრ. ეფრემი: „სიტყუაქმნასა“, 126v2; არსენი: „სიტყუაქმნასა“, 97v1). იგულისხმება, რომ რადგან ღმერთი-სიტყვა „ხორცი გახდა“ (იოან. 1,14), ასევე სიტყვა-ღმერთის მიერ მიღებული ხორციც, პირუკუ, „განიღმრთო“ (ე.ი. „ღმერთი“ გახდა როგორც ღვთის სხეული), „განისიტყვა“ (ე.ი. „სიტყვა“ გახდა, როგორც სიტყვის სხეული) ანუ ეს ხორცი, ღმერთ-სიტყვასთან არსობრივად შეერთებული, განიმსჭვალა, განმდიდრდა ღმერთ-სიტყვის ღვთიურობით (ბუნებითი ცვლილების გარეშე).

5. სიტყვ. „თანაშეზრდის“. შდრ. ბერძ. συμφυία (საყურადღებოა, რომ ეს ტერმინი გელათურ სკოლაში ძირთადად ითარგმნებოდა ტერმინით „თანმებუნებობაჲ“).

6. ე.ი. განკაცებული სიტყვის ადამიანობიდან.

7. ბერძ. κράσις (ლათ. mistio). აღნიშნული ტერმინი ამ შემთხვევაში პირობითია და მიემართება ძე ღმერთის ჰიპოსტასს; ე.ი. იგი გულისხმობს არა საღვთო ბუნების შეზავებას ადამიანურთან, არამედ ღმერთი-სიტყვის „შეზავებულ“ ანუ შედგენილ ჰიპოსტასში საღვთო ბუნების თვისებათა შეერთებულობას ადამიანურთან, რადგან მაცხოვრის ჰიპოსტასი განკაცების შემდეგ „შეზავებულია“ ანუ შედგენილია (ქართულ საეკლესიო ტერმინოლოგიაში ტერმინი „შეზავება“ უიგივდება „შედგენას“, ხოლო „შეზავებული“ - „შედგენილს“).

8. ე.ი. განკაცებული სიტყვის ღმერთობისგანაც და ადამიანობისგანაც.

9. განკაცებული სიტყვის საღვთო და ადამიანური ბუნებანი თანაგვამოვანია ანუ ისინი ერთ გვამოვნების, ერთი ჰოპოსტასის მქონეა. შესაბამისად, ერთი ბუნება მეორესთან თანაშეგვამოვნებულია ანუ თანაშეჰიპოსტასებულია (ბერძნ. συνυφιστάμενος გელათურ სკოლაში ითარგმნებოდა, როგორც „თანაშეგუამებული“). ტერმინთქმნადობითი პარალელისთვის შდრ. ტერმინი „თანაარსი“, ე.ი. ერთი არსების მქონე.

10. ამჯერადაც ბერძნ. μίζις პირობითი ტერმინია და მაცხოვრის ჰიპოსტასის „შეზავებულობას“ გულისხმობს (შდრ. ეფრემი: „ამით ყოვლითა იქმნა შეზავებით ღმრთისად კაცობრივისა აგებულებისა მიმართ“ (128,2).

11. ე.ი. როდესაც ეს სარგებლობის მომტანი იყო.

12. ე.ი. ჩვენითვე არ ჩაგვეგდო თავი განსაცდელში. შდრ. ეფრემის გავრცობილი თარგმანი: „... არცაღა ნეფსით შთაგდებად თავთა ჩუენთა განსაცდელსა“ (127v1).

13. ქრისტე კაცობრივად.

14. ქრისტე. იგულისხმება, რომ მეუფებრივი და ყოვლისმცოდნე საღვთო ბუნების გარდა ქრისტეს ჰქონდა, აგრეთვე, ადამიანური ბუნებაც, რაც თავისთავად, ცალკე აღებული (ე.ი. წარმოდგენაში, ფიქრში ღმრთეებისგან განცალკევებული), მონურია და უმეცრებითი.

15. ე.ი. ორივე ბუნებისა ერთად (შდრ. ლათ. ambae naturae); საყურადღებოა, რომ ეფრემის მიერ ორიგინალის ეს სიტყვები („ორივესი ერთად“) გაგებულია, როგორც ორი ჰოპოსტასი, მამისა და ძისა. მოგვაქვს ტექსტი: „გუამსავე თანა ძისასა მამისაცა გუამსა წარმომაჩინებელი“ (128,1).

16. ე.ი. ცხადყოფს როგორც საღვთო, ასევე ადამიანურ ბუნებას.

17. ე.ი. თუ ჩვენს ფიქრში, წარმოდგენაში გავმიჯნავთ მის საღვთო ბუნებას მისივე ადამიანური ბუნებისგან (რომლებიც, სინამდვილეში, ყოვლად განუყოფელნი და გაუმიჯნავნი არიან), მაშინ იგი ადამიანურად ჩვენ შორის აღმოჩნდება ანუ იგი ჩვენს შორის დაიწესებს თავს.

 

თავი ოთხმოცდამეთორმეტე

იმის შესახებ, რომ ღმერთი არ არის ბოროტებათა მიზეზი

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ საღვთო წერილი, ჩვეულებისამებრ, ღვთისმიერ დაშვებას მისეულ მოქმედებას უწოდებს, როგორც მაგალითად მაშინ, როდესაც მოციქული რომაელთა მიმართ ეპისტოლეში ამბობს: „ან კი არა აქვს უფლებამოსილება მეთუნეს, რომ ერთიდაიმავე თიხის ცომისგან დაამზადოს როგორც პატივის ჭურჭელი, ასევე - უპატიობისა?“ (რომ.9,21). მართლაც, თვით ღმერთი აკეთებს ამასაც და იმასაც, რადგან მხოლოდ იგია ყოველთა შემოქმედი, თუმცა თავად კი არ ქმნის საპატიო და უპატიო ჭურჭლებს, არამედ - თითოეული ჩვენგანის არჩევანი. ეს ცხადია იმითაც, რაც თქვა იმავე მოციქულმა ტიმოთესადმი მეორე ეპისტოლეში: „დიდ სახლში არის არა მხოლოდ ოქროსა და ვერცხლის ჭურჭელი, არამედ - ხისაც და თიხისაც, ზოგი - პატივისათვის, ზოგი - უპატიობისათვის. ამიტომ, თუ ვინმე განიწმენდს თავს ამათგან, იგი იქნება პატივის ჭურჭელი, განწმენდილი და პატრონისათვის კარგად მოსახმარი, მზა ყველა კეთილი საქმისათვის“ (2 ტიმ. 2,20-21). ამასთან, ცხადია, რომ განწმენდა ნებაყოფლობით ხდება, რადგან ასე თქვა: „თუ ვინმე განიწმენდს თავს“, აქედან გამომდინარე კი უკუშებრუნებით და პირუკუ ვიტყვით: „თუ არ განიწმენდს იგი თავს, იქნება ჭურჭელი უპატიობისა, მოუხმარი პატრონისათვის, დამტვრევის ღირსი“. ზემომოტანილი ნათქვამი და, აგრეთვე, სიტყვები: „შეკეტა ღმერთმა ყველანი ურჩობაში“ (რომ. 11,32), ანდა: „მისცა მათ ღმერთმა სული მწუხარებისა, თვალები - არდასანახად და ყურები - არსასმენად“ (რომ. 11,8), - ყოველივე ეს უნდა აღვიქვათ არა როგორც ღვთისგან ნამოქმედარი, არამედ როგორც დაშვებული მისგან, რადგან რაც კარგია, თვითუფლებრივია და ძალდაუტანებელი.

ამრიგად, ღვთისმიერ დაშვებას საღვთო წერილი, ჩვეულებისამებრ, მისეულ მოქმედებას და ქმნას უწოდებს. ასევე, როდესაც თქმულია, რომ ღმერთი ბადებს ბოროტებას (ესაია 45,7), ანდა რომ არ არის ისეთი ბოროტება ქალაქში, რაც არ ექმნას უფალს (ამოს. 3,6), ამით ბოროტებათა მიზეზად როდი წარმოჩნდება ღმერთი, არამედ რადგან სიტყვა „ბოროტება“ ორმნიშვნელოვანია, ორ რამეს აღნიშნავს იგი. კერძოდ, ზოგჯერ ცხადყოფს ბუნებისეულ ბოროტებას, რაც საპირისპიროა სათნოებისა და ღვთის ნებელობისა, ზოგჯერ კი იმას, რაც ბოროტებაა და სიმძიმილია ჩვენს გრძნობასთან მიმართებაში, ანუ - შეჭირვებანი და მოსაწევარნი. ესენი, როგორც სატკივარნი, მოჩვენებითად არიან ბოროტებანი, ჭეშმარიტად კი - სიკეთენი, რადგან მოქცევისა და ხსნის მიმნიჭებელნი ხდებიან გონიერთათვის. ამათ წერილი ღვთისგან ქმნილად ამბობს.

საცოდნელია კი, რომ ამათი მიზეზიც ჩვენ ვართ, რადგან ბოროტებანი ნებაყოფლობითთა ნაშობნი არიან. ისიც საცოდნელია, რომ სჩვევია წერილს შედეგობრივად სათქმელის მიზეზობრივად თქმა, როგორც მაგალითად: „მხოლოდ შენ შეგცოდე და უკეთურება შენს წინაშე ვქმენი, რათა გამართლდე შენს სიტყვებში და გაიმარჯვო შენს განსჯაში“ (ფს. 50,6). მართლაც, არც ცოდვილმა სცოდა იმისათვის, რომ ღმერთს გაემარჯვა, არცთუ ღმერთი საჭიროებდა ჩვენს შეცოდებას, რომ ამის შედეგად გამარჯვებული გამოჩენილიყო (რადგან უფალი შეუდარებლად გამარჯვებულია1 ყველაზე, რამეთუ იგი, როგორც შემოქმედი, მიუწვდომელია და შეუქმნელია, აქვს რა ბუნებითი და არა შეძენილი დიდება), არამედ უსამართლო როდია, როდესაც ჩვენზე, შევცოდავთ რა, რისხვას მოაწევს, ხოლო მონანულთ შეგვინდობს და ამით ჩვენეული ბოროტების მძლეველად ჩნდება. არათუ ამისთვის ვცოდავთ ჩვენ, არამედ თვით საქმე ბოლოვდება ასე, თუ არა და ეს იმის მსგავსი იქნებოდა, ვინმეს რომ მეგობარი სტუმრებოდა სწორედ მაშინ, როდესაც იგი სამუშაოდ უნდა დამჯდარიყო და მას კი ეთქვა: მეგობარი იმიტომ მოვიდა, რომ დღესაც არ მემუშავა. ცხადია, მეგობარი იმისთვის როდი მოვიდა, რომ არ ემუშავა მას, არამედ დაბოლოება იყო ასეთი, რადგან მან, მეგობრის მიღებით დაკავებულმა, ვეღარ იმუშავა. ამას ეწოდება „შედეგობრივი“, რადგან ასე ბოლოვდება მოვლენები, ხოლო ღმერთს ის როდი ნებავს, რომ მხოლოდ თვით იყოს სამართლიანი, არამედ ის, რომ ძალისამებრ ყველა ემსგავსებოდეს მას.

-----------------------------------------

1. სიტყვ. „ატარებს გამარჯვების ნიშნებს“.

 

თავი ოთხმოცდამეცამეტე

იმის შესახებ, რომ არ არსებობს ორი დასაბამი

ის, რომ არ არსებობს ორი დასაბამი - ერთი კეთილი და ერთი უკეთური, შემდეგიდან ვიცოდეთ: კეთილი და უკეთური ურთიერთსაპირისპიროა და ურთიერთგამხრწნელი. ისინი ურთიერთში ან ურთიერთთან ვერ მდგრადობენ. ამიტომ, თითოეულ მათგანს უნდა ეარსება ყოვლიერების მხოლოდ ერთ ნაწილში. მაგრამ მაშინ, ჯერ ერთი, ორივე მათგანი გარშემოწერილი იქნებოდა არა მხოლოდ ყოვლიერების მიერ, არამედ ყოვლიერების ნაწილის მიერაც. მეორეც, ვინ იქნებოდა ის, ვინც თითოეულს თავის ადგილს გამოუყოფდა, რადგან ვერავინ იტყვის, რომ ესენი ურთიერთს შეუთანხმდებოდნენ და დაუზავდებოდნენ. მართლაც, ბოროტება, რომელსაც მშვიდობა და ზავი აქვს სიკეთესთან, ბოროტება არ არის, და სიკეთეც, რომელიც ბოროტებასთან შემოყვსებულია, სიკეთე არ არის. ამიტომ, თუ თითოეულ მათგანს ვიღაც სხვა განუსაზღვრავდა თავ-თავის სამყოფელს, უმალ ის იქნებოდა ღმერთი.

ამასთან, აუცილებელი იქნებოდა ორიდან ერთი: ან ის, რომ ერთიმეორეს შეხებოდნენ და ურთიერთი გაეხრწნათ მათ, ანდა ის, რომ ყოფილიყო რამ საშუალი, სადაც არც სიკეთე იქნებოდა და არც ბოროტება, მსგავსად რაღაც შუაკედლისა, რაც ურთიერთისგან გამიჯნავდა მათ. ასეთ შემთხვევაში არა ორი, არამედ სამი დასაბამი იარსებებდა.

ასევე, აუცილებელი იქნებოდა ქვემორეთაგან ერთ-ერთი: ან ის, რომ მშვიდობა ჰქონოდათ მათ, რაც ბოროტებას არ ძალუძს (რადგან მშვიდობიანი ბოროტი არ არის), ანდა ის, რომ ბრძოლაში ყოფილიყვნენ, რაც არ ძალუძს სიკეთეს (რადგან მბრძოლი სრულად კეთილი არ არის), ან კიდევ ის, რომ ბოროტებას ებრძოლა, სიკეთე კი არ შებრძოლებოდა მას, არამედ გახრწნილიყო ბოროტებისგან ანდა შეწუხებულიყო და გატანჯულიყო მისგან, რაც სიკეთის ნიშან-თვისება არ არის. ამიტომ, ერთია დასაბამი - კეთილი რაც თავისუფალია ყოველგვარი ბოროტებისგან.

მაგრამ გვეტყვიან: თუ ეს ასეა, საიდან არის ბოროტება? მართლაც, შეუძლებელია, რომ ბოროტებას სიკეთისგან ჰქონდეს წარმოშობა. ამიტომ, ვამბობთ, რომ ბოროტება სხვა არაფერია, თუ არა სიკეთის ნაკლებობა და ბუნებისეულისგან არაბუნებისეულისკენ გადახრა, რადგან არაფერია ბუნებით ბოროტი. მართლაც, ყოველივე, რაც შექმნა ღმერთმა, კარგია ძალიან იმგვარად, რაგვარადაც წარმოიქმნა. ამიტომ, დარჩებიან რა იმ სახით, რა სახითაც შეიქმნენ, ძალიან კარგნი არიან, მაგრამ ნეფსით განუდგებიან რა ბუნებისეულს და წავლენ რა ბუნების გარეგანისკენ, ბოროტებაში იქნებიან.

ამრიგად, ყოველიეე ბუნებით არის მონა და მორჩილი შემოქმედისა. ამიტომ, როცა რომელიმე ქმნილებათაგანი ნებსით გახდება აულაგმავი და ეურჩება თავის შემოქმედს, თავის თავში ბოროტებას შეამყარებს იგი, რადგან ბოროტებაა არა რამ არსება ანდა თვისება არსებისა, არამედ შემთხვევითობა ანუ ბუნებისეულისგან ბუნების გარეგანისკენ ნებსით გადახრა, რაც არის ცოდვა.

საიდანღა არის ცოდვა? იგი არის ეშმაკის თვითუფლებრივი განზრახულების აღმონაჩენი.

ბოროტია კი ეშმაკიბ იმ სახით, რა სახითაც შეიქმნა, არ არის იგი ბოროტი, არამედ კეთილი, რადგან დაბადებული იყო შემოქმედისგან მბრწყინავ და ნათელ ანგელოზად. ამასთან, იგი, როგორც მოაზროვნე, თვითუფლებრივად და ნებსით განუდგა ბუნებისეულ სათნოებას და ბოროტების წყვდიადში აღმოჩნდა, განშორებული ღვთისგან, რომელიც არის მხოლო კეთილი და ნათლისმოქმედი, რადგან მისგან კეთილდება ყველა სიკეთე. ამიტომ, რადგანაც განშორდა იგი მას თავისი განზრახულებით (არათუ ადგილით), ბოროტებაში აღმოჩნდა.

 

თავი ოთხმოცდამეთოთხმეტე

რის გამო შექმნა წინასწარმცოდნე ღმერთმა ისინი, რომლებიც შესცოდავდნენ და არ შეინანებდნენ?

ღმერთს სიკეთის გამო არარსებობიდან არსებობაში შემოჰყავს ქმნილებანი და სამომავლოთა წინასწარმცოდნეა იგი. ამიტომ თუ [ქმნილებანი] არ იარსებებდნენ, არც ბოროტნი იარსებებდნენ და არც წინასწარცოდნანი იქნებოდა მათ შესახებ, რადგან არსებულთათვის არის ცოდნა, წინასწარცოდნა კი - უეჭველი მომავლისთვის. მართლაც, პირველია არსებობა და შემდეგია კეთილად თუ ბოროტად არსებობა. ამიტომ, თუკი იმათ, რომლებსაც ღვთის სიკეთის მიერ არსებობა ელოდათ, დაუბრკოლდებოდათ შექმნა იმის გამო, რომ საკუთარი არჩევანით ბოროტნი უნდა გამხდარიყვნენ, მაშინ ბოროტება გამარჯვებული იქნებოდა საღვთო სიკეთეზე.

ამრიგად, ღმერთი ყოველივეს, რასაც ქმნის, კეთილს ქმნის, მაგრამ თითოეული, საკუთარი არჩევანისგან გამომდინარე, ან კარგი ხდება, ან ბოროტი. ამიტომ, თუმცა კი თქვა უფალმა: „ემჯობინებოდა იმ ადამიანისთვის, თუ არ იშვებოდა“ (მარკ. 14,21), მაგრამ ამის თქმით არათუ საკუთარი შესაქმე დაგმო მან, არამედ - ის ბოროტება, მის ქმნილებაზე რომ მოიწია ამ უკანასკნელის არჩევანითა და უგულისყურობით, რადგან მისი საკუთარი განზრახულების უგულისყურობამ უსარგებლო გახადა მისთვის შემოქმედის ქველმოქმედება, მსგავსად იმისა, ვინმეს რომ მეფისგან სიმდიდრე და მოთავეობა ჰბოძებოდა, მას კი ემძლავრა თავის ქველისმოქმედზე, ხოლო ამ უკანასკნელს შეეპყრო მოძალადე და ღირსეულად დაესაჯა, თუკი ნახავდა, რომ იგი ბოლომდე მოძალადედ რჩებოდა.

 

თავი ოთხმოცდამეთხუთმეტე

ღვთის რჯულისა და ცოდვის რჯულის შესახებ

კეთილია და ზეკეთილი ღვთიურობა და მისი ნება, რადგან კეთილი ისაა, რაც ღმერთს ნებავს, რჯული კი არის ამის მსწავლელი მცნება, რათა მასში მყოფნი სინათლეში ვიყოთ. ამ მცნების დარღვევა არის ცოდვა, რაც შემყარდება ეშმაკის კვეთებითა და ჩვენს მიერ მისი ძალდაუტანებელი და ნებაყოფლობითი შეწყნარების შედეგად. ესეც რჯულად ითქმის.

ამიტომ, როდესაც ღვთის რჯული შემოდის ჩვენს გონებაში, თავისკენ იზიდავს იგი მას და აღძრავს ჩვენს სინდისს, ხოლო ჩვენი სინდისიც გონების რჯულად ითქმის.

მეორე მხრივ, როდესაც უკეთურის კვეთება, ესე იგი ცოდვის რჯული შემოვა ჩვენი ხორცის ნაწილებში, ამ ხორცის მიერ გვეკვეთება კიდეც ჩვენ, რადგან როდესაც ერთგზის ღვთის მცნების ნებაყოფლობითი დარღვევით და უკეთურის კვეთების შეწყნარებით შემოსასვლელი გზა მივეცით მას, ჩვენითვე მივეყიდეთ ცოდვას. აქედან, ჩვენი სხეულიც მზადყოფნაშია მიიდრიკოს მისკენ. ამიტომაც ითქმის აგრეთვე ჩვენს სხეულში დამკვიდრებული სუნი და გრძნობა ცოდვისა ანუ წადილი და სიამოვნება სხეულისა ჩვენი ხორცის ნაწილებში არსებულ რჯულად.

ამრიგად, ჩემი გონების რჯული ანუ სინდისი შეტკბობილია ღვთის რჯულთან ანუ მცნებასთან და ნებავს იგი, მაგრამ ცოდვის რჯული ანუ ცოდვის კვეთება ნაწილთამიერი რჯულის ანუ სხეულებრივი წადილის, მიდრეკილების, აღძრულობისა და, ამასთან, სულის არაგონიერი ნაწილის მიერ ებრძვის ჩემი გონების რჯულს ანუ სინდისს, მატყვევებს მე და თუმცა მნებავს და მიყვარს ღვთის რჯული, არ მნებავს კი ცოდვა, იგი, როგორც ვთქვი, მაცდენს მე, აღმერევა რა სიამოვნებისეული სინატიფის, სხეულებრივი წადილისა და სულის არაგონიერი ნაწილის მიერ და, მარწმუნებს რა, რომ დავემონო ცოდვას, მაგრამ „რჯულისათვის შეუძლებელი (რაშიც უძლური იყო რჯული ხორცის გამო) ღმერთმა [აღასრულა], რომელმაც, მოავლინა რა თავისი ძე ცოდვის ხორცის მსგავსებით“ (რადგან ხორცი მიიღო მან, ცოდვა კი - არანაირად), „დასაჯა ცოდვა ხორცში, რომ აღსრულებულიყო რჯულის სიმართლე მათში, რომლებიც სულის მიხედვით დადიან და არა ხორცის მიხედვით“ (რომ. 8,3-4), რადგან „სული თანაშეეწევა ჩვენს უძლურებას“ (რომ. 8,26) და ანიჭებს ძალას გონების რჯულს ჩვენს ნაწილებში არსებული რჯულის წინააღმდეგ. მართლაც, „არ ვიცით რა ვილოცოთ, როგორც ეს საჭიროა, მაგრამ თვით სულია ჩვენთვის მეოხი უთქმელი კვნესით“ (რომ. 8,26), ესე იგი, გვასწავლის ის ჩვენ, რა ვილოცოთ. ასე რომ, შეუძლებელია აღვასრულოთ ღვთის მცნებები მოთმინებისა და ლოცვის გარეშე.

 

თავი ოთხმოცდამეთექვსმეტე

იუდეველთა წინააღმდეგ, შაბათის შესახებ

შაბათად წოდებულია მეშვიდე დღე. იგი ნიშნავს „დასვენებას“, რადგან ამ დღეს „დაისვენა“ ღმერთმა თავის საქმეთაგან, როგორც ამბობს წერილი. ამიტომ, შვიდამდე მისული დღეთა რიცხვი კვლავაც უკუბრუნდება და პირველიდან იწყება. ეს რიცხვი პატივცემულია იუდეველთა შორის, რადგან ღმერთმა განაჩინა, რომ პატივი ეცათ მისთვის, თანაც არა უბრალოდ, არამედ - უმძიმესი ეპიტიმიების დადებითაც (დარღვევის შემთხვევაში). ამასთან, არათუ მარტივად განაჩინა მან ეს, არამედ“ რამ მიზეზთა გამო, რაც სულიერთათვის და განმჭვრეტთათვის არის საიდუმლოდ შესაცნობი, თვით მე კი, უსწავლელმა, ამგვარად ვიცი:

დავიწყებ უმდარესთა და უფრო მიწიერთაგან:

უწყოდა ღმერთმა ისრაელი ხალხის მიწიერება, ხორცისმოყვარეობა, მთლიანად ნივთიერებისკენ მისი მიზიდულობა და, ამასთან, განუსჯელობაც. ამიტომ [განაჩინა მან ის, რომ ამ დღეს], პირველ რიგში, დაესვენა მონასა და პირუტყვს, როგორც დაწერილია, რადგან „მართალი ადამიანი სწყალობს თავისი საქონლის სულებს“ (იგავ. 12,10). კიდევ - ისიც, რომ მოეცალათ მათ ნივთიერი მიმომწვლილველობისგან, ღვთისადმი შემოკრებილიყვნენ „ფსალმუნებით, ჰიმნებითა და სულიერი საგალობლებით“ (ეფეს. 5,19), საღვთო წერილში გაწაფვით გაელიათ მთელი მეშვიდე დღე და დაესვენათ ღმერთში, რადგან როცა არ იყო რჯული და ღვთივსულიერი წერილი, არც შაბათი განეკუთვნებოდა ღმერთს, მაგრამ როცა მიეცათ მათ მოსესგან ღვთივსულიერი წერილი, განეკუთვნა ღმერთს შაბათი, რომ ამ დღეს წერილში გაწაფვას შედგომოდნენ ისინი, რომლებიც მთელ ცხოვრებას ღმერთს არ უძღვნიდნენ და არც წადიერად ჰმონებდნენ მეუფეს როგორც მამას, არამედ, როგორც უმადურ მონებს, საკუთარი სიცოცხლის მხოლოდღა მცირე და უკნინესი ნაწილი მაინც რომ განეყოთ უფლისადმი, და ესეც - იმ სასჯელთა და შერისხვათა შიშით, რაც მცნების დარღვევისათვის იყო დადებული. დიახ, „არათუ მართლისთვის არის დადებული რჯული, არამედ - უსამართლოთათვის“ (შდრ. 1 ტიმ. 1,9). ამიტომ, პირველ რიგში თვით მოსემ, რომელმაც ორმოცდღიანი მარხვით (და შემდეგ კვლავ ორმოცდღიანით) დაჰყო ღმერთთან, უეჭველია შაბათობითაც დაიუძლურა თავი მარხვის მიერ, თუმცა რჯული კრძალავდა საკუთარი თავის დაუძლურებას შაბათ დღეს. თუკი გვეტყვიან, რომ რჯულამდე იყო ეს, რაღა უნდა თქვან ელია თეზბიტელის შესახებ, რომელმაც ორმოცდღიანი გზა ისე გალია, რომ მხოლოდ ერთგზის ჭამა? მან ხომ ამ ორმოცეულის შაბათ დღეებში მარხვის გარდა მგზავრობითაც დაიუძლურა თავი და დაარღვია შაბათიბ არ კი განრისხებია მას რჯულის მომცემი, არამედ სათნოების ჯილდოდ ქორებში გამოუცხადა თავისი თავი. ან რას იტყვიან დანიელის შესახებბ განა სამი შვიდეული არ სრულყო მან უჭმელად? ან მთელი ისრაელი რას აკეთებს? განა არ წინადასცვეთენ ყრმას, თუ შაბათს დაემთხვევა მერვე დღე? განა არ მარხულობენ დიდ მარხვასაც, რაც რჯულდებულია, თუნდაც შაბათს დაემთხვეს იგი? განა მღვდლებიცა და ლევიტელებიც კარვის საქმეებით არ შერყვნიან შაბათს და არ რჩებიან უდანაშაულონი? ანდა თუკი პირუტყვი შაბათს ჩავარდება ორმოში, განა მისი ამომყვანი უდანაშაულო არ არის, გვერდის ამვლელი კი - დამნაშავე? ან მთელი ისრაელი რას აკეთებს? განა შაბათიც უეჭველად არ იყო იმ შვიდ დღეში, როდესაც მათ ღვთის კიდობნის გარშემოტარებით შემოვლეს იერიქონის ზღფდეები?

ამრიგად, როგორც ვთქვი, შაბათის დაცვა დაწესდა მათთვის, რომლებიც ჯერაც ჩვილები იყვნენ და ხორციელნი (ქვეყნიერების სტიქიონებს დამონებულნი და ვერშემძლენი სხეულზე და ნაწერზე აღმატებულის მოაზრებისა), რათა მათ მოეცალათ ღვთისთვის, თუნდაც უმცირესი ნაწილი განეკუთვნათ მისდამი და, ამასთან, დაესვენა მონასა და პირუტყვს, მაგრამ „როდესაც მოვიდა აღვსება ჟამისა, მოავლინა ღმერთმა თავისი მხოლოდშობილი ძე, ქალისგან ადამიანქმნილი, რომელიც რჯულის ქვეშ მოექცა, რომ გამოესყიდა მას რჯულის ქვეშ მყოფნი და რომ მიგვეღო ძეობილობა“ (გალატ. 4,4-5). მართლაც, რომლებმაც შევიწყნარეთ იგი, მოგვცა ჩვენ, მისდამი მორწმუნეებს ძალმოსილება ღვთის შვილად გახდომისა. ასე რომ, აღარ ვართ მონები, არამედ ძეები, აღარ ვართ რჯულის ქვეშ, არამედ - მადლის ქვეშ, არათუ კვლავაც ნაწილობრივ ვმონებთ უფალს შიშის გამო, არამედ გვმართებს, რომ სიცოცხლის მთელი დრო მას ვუძღვნათ, მარადის „ვასვენებდეთ“ ცოდვისგან „მონას“ (ვგულისხმობ მრისხანებას და წადილს1) და ვუბრძანებდეთ მას ღვთისთვის მოცლას; კერძოდ, მთელ წადილს მარადის ღვთისკენ ავზიდავდეთ, მრისხანებას კი ღვთის მტრების წინააღმდეგ ავამხედრებდეთ ასევე, „პირუტყვსაც“ ანუ ჩვენს სხეულსაც „ვასვენებდეთ“ ცოდვის მონობისგან და საღვთო მცნებათა მსახურებისაკენ ვასწრაფებდეთ მას.

ამას გვამცნებს ჩვენ უფლის სულიერი რჯული, რომლის დამცველნიც მოსესეულ რჯულს აღემატნენ, რადგან მოვიდა რა სისრულე, გაუქმდა ის, რაც ნაწილედია და რჯულის საფარველი ანუ ფარდა მაცხოვრის ჯვარცმით განიპო. ასევე, გაუქმდა ნაწერი, რაჟამს ცეცხლოვანი ენებით გამობრწყინდა სულიწმინდა დაცხრა სხეულებრიობა, აღსრულდა მონობის რჯული და მოგვეცა ჩვენ რჯული თავისუფლებისა.

და ვდღესასწაულობთ ადამიანური ბუნების სრულ „დასვენებას“ (ვამბობ - აღდგომის დღეს), როდესაც უფალმა იესომ, სიცოცხლის წინამძღვარმა და მაცხოვარმა, შეგვიყვანა ჩვენ იმ სამემკვიდროში, რაც ღვთისადმი სულიერად მსახურთათვის იყო აღთქმული, სადაც შევიდა თვით ჩვენი წინამორბედი, რომელიც აღდგა მკვდრეთით და, განეღო რა მას ცის კარიბჭენი, სხეულებრივად დაჯდა იგი მამის მარჯვნივ. იქვე შევლენ ისინი, რომლებიც იცავენ სულიერ რჯულს.

ამიტომ, რომლებიც სულით წარვემართებით და არა ნაწერის მიხედვით, გვეთანადება ხორციელთა სრული უარყოფა, სულიერი მსახურება და ღმერთთან შეერთება, რადგან „წინადაცვეთა“ ესაა სხეულებრივი სიამოვნების, აგრეთვე, ზედმეტობათა და არასაჭიროთა უკუგდება. წინადაუცვეთელი ნაწილიც ხომ სხვა არაფერია, თუ არა კანი ანუ სიამოვნებითი ნაწილის ზედმეტობა, ხოლო ყოველგვარი სიამოვნება რაც ღვთისგან და ღმერთში არ ხდება, სიამოვნების ზედმეტობაა, რისი სახეც არის „წინადაუცვეთელი ნაწილი“, „შაბათი“ კი ესაა ცოდვისგან დასვენება. ამგვარად, ეს ორივე ერთია და როცა ორივე მათგანი ერთობლივად აღსრულდება სულიერთა მიერ, სულ უმნიშვნელო ურჯულოებასაც კი აღარ მოქმედებენ ისინი.

კიდევ, უნდა ვიცოდეთ, რომ რიცხვი „შვიდი“ აღნიშნავს მთელ აწინდელ დროს, როგორც ამბობს უბრძნესი სოლომონი: „მიეცი ნაწილი შვიდთ და რვათაც“ (ეკლ. 11,2) და ღვთისმესიტყვე დავითიც, ფსალმუნებდა რა იგი „მერვისათვის“ (ფს. 6,1), მკვდრეთით აღდგომის შემდგომდროინდელ მდგომარეობაზე ფსალმუნებდა.

ამრიგად, როდესაც რჯულმა ბრძანა, რომ მეშვიდე დღე ყოფილიყო სხეულებრივთაგან უქმობა და სულიერთათვის ზრუნვა, ამით მან საიდუმლოდ მიანიშნა ჭეშმარიტ ისრაელს, ღვთისმხილველი გონების მქონეს, რომ ყოველ ჟამს ღვთისათვის ეძღვნა მას თავი და სხეულებრივთა ზევით ამაღლებულიყო.

---------------------------------

1. მრისხანება და წადილი (ანუ ძველი ქართულით: „გულისწყრომაჲ“ და „გულისთქუმაჲ“) - ესაა ადამიანის სულის („ფსიხეს“) ორი ნაწილი. მესამე და აღმატებული ნაწილია „პნევმა“, რაც აგრეთვე „გონებად“ იწოდება. ზემოხსენებული ორი ნაწილი (მრისხანება და წადილი) უნდა ემორჩილებოდეს ანუ ემონებოდეს გონებას. ამიტომ ეწოდებათ მათ ამ უკანასკნელის „მონა“.

 

თავი ოთხმოცდამეჩვიდმეტე

ქალწულობის შესახებ

ხორციელნი განაქიქებენ ქალწულობას და ისინი, სიამისმოყვარენი, საბუთად იშველიებენ სიტყვებს: „დაწყევლილია ყველა, ვინც არ აღადგენს თესლს ისრაელში“ (2სჯ. 25,9). მაგრამ ჩვენ, მინდობილნი ქალწულისგან ხორცშესხმულ ღმერთ-სიტყვას, ვამბობთ, რომ ქალწულობა თავიდანვე და დასაბამიდანვე დაინერგა ადამიანთა ბუნებაში, რადგან ქალწულ მიწისგან შემზადდა ადამიანი. ასევე, მხოლოდ ადამისგან შეიქმნა ევა და სამოთხეშიც ქალწულობა განეგებოდა. მართლაც, საღვთო წერილი ამბობს, რომ „შიშვლები იყვნენ ადამი და ევა და არ რცხვენოდათ“ (შესაქ. 2,25), ხოლო როდესაც მცნება დაარღვიეს მათ, „შეიცნეს, რომ შიშვლები იყვნენ“ (შესაქ. 3,7) და, შერცხვათ რა, გარესარტყლები შეიკერეს თავისი თავისთვის. მაგრამ გარდასვლის შემდეგ, როდესაც ისმინეს, რომ „მიწა ხარ და მიწად მიიქცევი“ (შესაქ. 3,19) და როდესაც ამ გარდასვლით სიკვდილი შემოვიდა ქვეყნად, მაშინ „იცნო ადამმა თავისი ცოლი და მუცლად იღო მან და შვა“ (შესაქ. 4,1). ამგვარად, ქორწინება იმიტომ დაწესდა, რომ არ მოსპობილიყო და არ წარხოცილიყო მოდგმა სიკვდილის მიერ, რათა შვილიერების შედეგად შენარჩუნებულიყო ადამიანთა ჯიში.

თუმცა იტყვიან ალბათ: მაშ, რაღას ნიშნავს „მამაკაცი და დედაკაცი“ (შესაქ. 1,28), ანდა: „აღორძინდით და გამრავლდით“ (შესაქ. 1,28)? ამაზე მივუგებთ, რომ სიტყვები: „აღორძინდით და გამრავლდით“ უთუოდ ქორწინებითი კავშირით გამრავლებას როდი ცხადყოფს, რადგან შეეძლო ღმერთს სხვა სახითაც გაემრავლებინა მოდგმა, თუკი ადამი და ევა ბოლომდე დაურღვევლად დაიცავდნენ მცნებას. მაგრამ უწყოდა ღმერთმა თავისი წინასწარცოდნით, „რომელმაც ყოველივე უწყის ვიდრე მათ შექმნამდე(დანიელ. 13,42), რომ მცნებას დაარღვევდნენ ისინი და სიკვდილით დაისჯებოდნენ. ამიტომ, წინასწარ შექმნა მან მამაკაცი და დედაკაცი და განუჩინა მათ აღორძინება და გამრავლება.

ამჯერად, მივუბრუნდეთ ჩვენს სათქმელს და ვნახოთ ქალწულობის ანუ, რაც იგივეა, უბიწოების ღირსებანი.

როდესაც ნოეს ებრძანა კიდობანში შესვლა და დაეკისრა მას ქვეყნიერების თესლის შენარჩუნება, ბრძანება ასეთი იყო: „შედი შენ, შენი ძეები, შენი ცოლი და შენს ძეთა ცოლები“ (შესაქ. 7,18). ღმერთმა გამიჯნა ისინი ცოლებისგან, რომ უბიწოდ განევლოთ ზღვა და მაშინდელი მსოფლიო წყალდიდობა, მაგრამ წარღვნის დაცხრომის შემდეგ ასე ეუბნება მას ღმერთი: „გამოდი შენ, შენი ცოლი, შენი ძეები და შენს ძეთა ცოლები“ (შესაქ. 8,16). აჰა, კვლავ ნებადართული ხდება ქორწინება გამრავლებისთვის.

შემდეგ ელიაც, ცეცხლმბერველი მეეტლე და ზეცადმავალი, განა უქორწინებლობას არ შეეტკბო და განა ზეადამიანური ამაღლებით არ მიიღო მან ამის დასტური? ვინ დახშა ცანი? ვინ აღადგინა მკვდრები? ვინ განაპო იორდანე? განა არა მან, ქალწულმა ელიამ? ელისემაც, მისმა მოწაფემ, განა მისი სწორი სათნოება არ გამოავლინა, როდესაც ორმაგად დაიმკვიდრა მან მადლი სულისა, რასაც ითხოვდა? ანდა სამი ყრმა? განა ქალწულობა არ იღვაწეს მათ და ამით ცეცხლზე უფრო ძლიერნი არ გახდნენ, რაჟამს ქალწულობის გამო მათი სხეულები ცეცხლისგან დაუწველი აღმოჩნდა? ანდა დანიელმაც განა ქალწულობით არ გამოაწრთო სხეული, რასაც მხეცებმა კბილები ვერ შეახეს? განა სხეულის განწმენდა არ უბრძანა ღმერთმა ისრაელს, როდესაც უნდა გამოცხადებოდა მას? განა მღვდლებიც საკუთარი თავის განწმენდის შემდეგ არ შედიოდნენ შეუვალთა შიგნით და არ სწირავდნენ მსხვერპლს? განა რჯულმა დიდ აღთქმულებად არ გამოაცხადა უბიწოება?

ამრიგად, გვმართებს, რომ უფრო სულიერად აღვიქვათ რჯულისეული განჩინება (2სჯ. 25,9), რადგან არსებობს სულიერი თესლი, ღვთის სიყვარულისა და შიშის მიერ მუცლადღებული სულისეულ საშოში, რისგანაც ტკივილებით იშვება სული ხსნისა. ასე უნდა გავიგოთ სიტყვები: „ნეტარია ის, ვისაც აქვს თესლი სიონში და ჰყავს სახლეულნი იერუსალიმში“ (ეს. 31,9). მართლაც, ნუთუ მეძავიც, ლოთიცა და კერპთმსახურიც ნეტარი იქნება მხოლოდ იმიტომ, რომ აქვთ მათ თესლი სიონში და ჰყავთ სახლეულნი იერუსალიმში? საღად მოაზროვნეთაგან არავინ იტყვის ამას.

ქალწულობა არის ანგელოზთა მოღვაწეობა და ყველა უსხეულო ბუნების თვისება, თუმცა ამის თქმით ქორწინებას როდი შეურაცხვყოფთ (ნუ მოხდება ეს!), რადგან ვუწყით, რომ უფალმა თავისი აქ ყოფნისას აკურთხა ქორწილი, მოციქულმა კი თქვა: „პატიოსანია ქორწინება და შეუგინებელია საწოლი“ (ებრ. 13,4), - არამედ ქალწულობას შევიცნობთ, როგორც კარგზე1 უკეთესს. მართლაც, სათნოებათა შორისაც არსებობს უმეტესობა და უდარესობა, როგორც აგრეთვე ბოროტებათა შორის. ვიცით, რომ მოდგმის დამწყებთა შემდეგ ქორწინებით არის ნაშობი ყველა მოკვდავი, თვით ისინი2 კი ქალწულობის ქმნილებანი არიან და არა ქორწინებისა.

ამრიგად, რაოდენ ადამიანზე უზემოესია ანგელოზი, ეგოდენ ქორწინებაზე უპატიოსნესია ქალწულობა. ან კი რად ვამბობ ანგელოზს? თვით ქრისტე არის დიდება ქალწულობისა, რადგან არა მხოლოდ მამისგან იშვა იგი დაუსაბამოდ, წარუდინებლად და შეუწყვილებლად, არამედ მაშინაც, როდესაც ჩვენებრ ადამიანიც გახდა იგი, ჩვენზე აღმატებულად, შეუღლების გარეშე განსხეულდა ქალწულისგან და თვითვე თავის თავში ჭეშმარიტი და სრული ქალწულობა გამოავლინა. ამიტომ, თუმცა მას ჩვენთვის ქალწულობა რჯულად არ დაუდია, რადგან, მისივე თქმისებრ, „ყველა ვერ დაიტევდა სიტყვას“ (მათე 19,11), მაგრამ საქმით გვასწავლა იგი და გაგვაძლიერა კიდეც მისკენ, რადგან ვისთვის აღარაა ცხადი, რომ ამჟამად ადამიანებში ქალწულობა იმოღვაწება?

ამრიგად, კარგია შვილიერება, რაც ქორწინებამ შეამყარა; კარგია აგრეთვე ქორწინება „სიძვისათვის“ (1კორ. 7,2)3, რადგან აღკვეთს იგი მას და რჯულიერი კავშირის გზით აფერხებს წადილის ცოფიანობას, რომ ურჯულო საქმეებამდე არ მივიდეს მისი სიშმაგე.

კარგია ქორწინება მათთვის, რომლებსაც არ ძალუძთ თავშეკავება, მაგრამ უფრო კარგია ქალწულობა, რადგან აღორძინებს იგი სულის შვილიერებას და სწირავს ღმერთს დროულ ნაყოფს - ლოცვას.

„პატიოსანია ქორწინება და შეუგინებელია საწოლი, ხოლო მეძავებსა და მრუშებს სჯის ღმერთი“ (ებრ. 13,4).

-----------------------------------

1. ე.ი. ქორწინებაზე.

2. ე.ი. მოდგმის დამწყებნი (ადამი და ევა).

3. ე.ი. სიძვის დასაოკებლად.

 

თავი ოთხმოცდამეთვრამეტე

წინადაცვეთის შესახებ

წინადაცვეთა რჯულამდე მიეცა აბრაამს, კურთხევათა და აღთქმის შემდეგ, როგორც ნიშანი, გამმიჯნავი მისი და მისი სახლის ნაშიერისა იმ ხალხებისგან, რომლებთანაც იგი თანაცხოვრობდა. მართლაც, ცხადია, რომ როდესაც ისრაელი ორმოცი წელი იმყოფებოდა უდაბნოში მარტო თავისთვის და არ აღერეოდა სხვა ხალხს, არ დაუცვეთიათ იმათ, რომლებიც უდაბნოში იშვნენ, მაგრამ როდესაც იესომ1 იორდანეზე გადაიყვანა ისინი, წინადაიცვითეს და დადგინდა კიდეც წინადაცვეთის მეორე რჯული, რადგან აბრაამის დროს იქმნა მოცემული წინადაცვეთის რჯული, მაგრამ შემდეგ შეწყვეტილი იყო იგი უდაბნოში ორმოცი წლის განმავლობაში და ღმერთმა ხელმეორედ კვლავ მისცა იესოს იგივე რჯული წინადაცვეთისა იორდანეზე გადასვლის შემდეგ, როგორც წერია „იესო ნავესის“ წიგნში:

„ხოლო ამ დროს უთხრა უფალმა იესოს: გაიკეთე შენთვის ქვის მახვილები პიტალო კლდისგან, დაჯექი და წინადასცვითე ისრაელის ძეებს ხელმეორედ“ (იესო ნავესი 5,2), და ცოტა შემდეგ: „ორმოცდაორი წელი მიმოდიოდა ისრაელი ბატარიტიდის უდაბნოში და ამიტომ წინადაუცეეთელი იყო უმეტესობა იმათგან, ბრძოლისუნარიანთაგან, რომლებიც ეგვიპტის მიწიდან გამოვიდნენ, რომლებიც ეურჩნენ ღვთის მცნებებს და რომლებსაც განუჩინა მან, რომ ვერ ნახავდნენ ისინი იმ კეთილ მიწას, რისთვისაც უფალმა ჰფიცა ჩვენს მამებს, რომ მისცემდა მათ, - მიწას, რძედ და თაფლად რომ დის, - ხოლო მათ ნაცვლად აღუდგინა მან იმათი ძეები, რომლებსაც იესომ წინადასცვითა, რადგან წინადაუცვეთელნი იყვნენ გზაზე“ (იესო 5,6-7). ასე რომ, წინადაცვეთა იყო ნიშანი, გამმიჯნავი ისრაელისა იმ ხალხებისგან, რომლებთანაც თანაცხოვრობდა იგი.

ამასთან, წინადაცვეთა სახე იყო ნათლისღებისა, რადგან ისევე როგორც წინადაცვეთა კვეთს სხეულისგან მის არათუ საჭირო რამ ნაწილს, არამედ უვარგის ზედმეტობას, ასევე წმინდა ნათლისღების გზითაც ცოდვა მოგვეკვეთება, ხოლო ეს ცოდვა, ცხადია, არის წადილის ზედმეტობა, და არა საკუთრივ საჭირო წადილი (რადგან შეუძლებელია, რომ ვინმეს საერთოდ არაფერი სწადდეს ანდა საერთოდ არ ეგემოს მას სიამოვნება), რადგან ცოდვა იგივეა, რაც სიამოვნების უვარგისობა ანუ უვარგისი წადილი და სიამოვნება, რასაც გარდაკვეთს2 წმინდა ნათლისღება, ნიშნად გვანიჭებს რა იგი პატიოსან ჯვარს შუბლზე, თუმცა არა სხვა ხალხებისგან ჩვენს გამოსაყოფად (რადგან ყველა ხალხი მიახლებულია ნათლისღებას და აღბეჭდილია ჯვრის ნიშნით), არამედ - ყოველ ხალხში მორწმუნის გასამიჯნად ურწმუნოსგან.

ამრიგად, როდესაც გაცხადდა ჭეშმარიტება, უსარგებლო გახდა სახე და აჩრდილი. ასე რომ, ამჟამად წინადაცვეთა ზედმეტიცაა და ეწინააღმდეგება კიდეც იგი წმინდა ნათლისღებას, რადგან წინადაცვეთილი მოვალეა დაიცვას მთელი რჯული, მაგრამ უფალმა წინადაიცვითა სწორედ იმიტომ, რომ დასრულებულიყო რჯული. მან დაიცვა, აგრეთვე, მთელი რჯული და შაბათი, რომ დაესრულებინა და გაეჩერებინა რჯული, მაგრამ როდესაც ნათელიღო და სულიწმინდა მტრედის სახით გამოუჩნდა ადამიანებს, ქვედაეშვა რა მასზე, ამის შემდეგ უკვე სულიერი მსახურება და მოღვაწეობა და ცათა სასუფეველი იქადაგება.

------------------------------------

1. წმ. იოანე დამასკელი კვლავ „იესოს“ წერს „ისოს“ ნაცვლად.

2. ე.ი. „წინადასცვეთს“.

 

თავი ოთხმოცდამეცხრამეტე

ანტიქრისტეს შესახებ

გვმართებს ვიცოდეთ, რომ უნდა მოვიდეს ანტიქრისტე. თუმცა ყველა ის, ვინც არ აღიარებს ღვთის ძის და ღმერთის ხორციელად მოსვლას, აგრეთვე იმას, რომ არის იგი სრული ღმერთი და რომ ღმერთად ყოფნასთან ერთად გახდა იგი სრული ადამიანი, - ანტიქრისტეა, მაგრამ თვითგვარად და გამორჩევითად ანტიქრისტედ ითქმის ის, ვინც საუკუნის1 აღსასრულს მოვა. ამიტომ საჭიროა, რომ პირველ რიგში სახარება იქნეს ქადაგებული ყველა ხალხში, როგორც თქვა უფალმა, და მაშინ მოვა იგი სამხილებლად ღვთისმოწინააღმდეგე იუდეველებისა, რადგან უფალმა უთხრა მათ: „მე მოვედი ჩემი მამის სახელით და არ მიმიღეთ მე. მოვა სხვა თავისი სახელით და მას მიიღებთ“ (იოანე 5,43). და მოციქული ამბობს: ,,...იმისათვის, რომ არ შეიწყნარეს მათ ჭეშმარიტების სიყვარული თავისდა სახსნელად და ამის გამო მოუვლენს მათ ღმერთი ცთომილების მოქმედებას, რათა ერწმუნონ ისინი სიცრუეს, რომ განისაჯოს ყველა ის, ვინც არ ერწმუნა ჭეშმარიტებას, არამედ სათნო იჩინა უსამართლობა“ (2თეს. 2,10-12).

ამიტომ, იუდეველები, რომლებმაც არ მიიღეს უფალი იესო ქრისტე ღვთის ძედ და ღმერთად, მიიღებენ იმას, ვინც მაცდურია და ვინც იტყვის თავის თავს ღმერდად, რადგან ის, რომ ანტიქრისტე ღმერთად უწოდებს თავის თავს, ამაზე უთხრა დანიელს მისმა დამმოძღვრელმა ანგელოზმა: „მისი მამების ღმერთთა მიმართ არ ექნება გულისყური“ (დან. 11,37), და მოციქული ამბობს: „ნურავინ გაცთუნებთ თქვენ ნურანაირი სახით, რადგან - თუ2 არ მოვა პირველად განდგომილება და არ გამოცხადდება ადამიანი ურჯულოებისა, ძე წარწყმედისა, წინააღმდგომი და ზეაღზევებული ყოველივე იმაზე, რაც ღმერთად ან სათაყვანოდ ითქმის, რადგან დაჯდება იგი ღვთის ტაძარში როგორც ღმერთი, წარმოაჩენს რა თავის თავს, რომ არის ღმერთი“ (2თეს. 2,3-4), ხოლო ეს „ტაძარი ღვთისა“ არის არა ჩვენი, არამედ ძველი, იუდაური, რადგან ჩვენთან კი არ მოვა იგი, არამედ იუდეველებთან, არა ქრისტეს გამო, არამედ ქრისტეს და ქრისტესეულთა წინააღმდეგ. ამიტომაც ითქმის იგი ანტიქრისტედ.

ამრიგად, საჭიროა, რომ პირველ რიგში სახარება იქნეს ქადაგებული ყველა ხალხში, „და მაშინ გამოცხადდება ურჯულო, რომლის მოსვლაც არის სატანის მოქმედების მიხედვით სიცრუის ყველა ძალით, ნიშნებითა და სასწაულებით და უსამართლობის ყველა საცთურით წარწყმედილთა შორის, ვისაც მოსპობს უფალი თავისი პირის სიტყვით3 და დაამხობს მას თავისი გამოჩინების მოსვლით4“ (2თეს. 2,9-10).

ამრიგად, არათუ თვით ეშმაკი ხდება ადამიანი უფლის განკაცებისებრ (ნუ მოხდება ეს!), არამედ იშვება ადამიანი სიძვისგან და შეიწყნარებს იგი სატანის მთელ მოქმედებას, რადგან ღმერთი, რომელმაც წინასწარ უწყის მისი სამომავლო არჩევანის უკეთურება, დაუშვებს რომ შთამკვიდრდეს მასში ეშმაკი.

ამრიგად, როგორც ვთქვით, სიძვისგან იშვება იგი, აღიზრდება ფარულად, წარმოდგება ანაზდეულად, აჯანყდება და გამეფდება. თავისი მეფობის, უფრო კი ტირანობის დასაწყისში სამართლიანობას იპირფერებს იგი, ხოლო როცა მპყრობელი გახდება, განდევნის ღვთის ეკლესიას და გამოაჩენს მთელ თავის უკეთურებას. ხოლო იგი მოვა „სიცრუის ნიშნებითა და სასწაულებით“, რაც ზმანებითია და არა ჭეშმარიტი, აცთუნებს და ღვთისგან განაყენებს იმათ, რომლებსაც წახდენილი და არამყარი გონებრივი საფუძველი აქვთ, ისე რომ, თუ შესაძლებელი იქნება, ცთუნდებიან რჩეულნიც (შდრ. მათე 24,24).

ამასთან, მოივლინებიან ენუქი და ელია თეზბიტელი და მოაქცევენ მამათა გულებს შვილებისადმი, ესე იგი - სინაგოგას ჩვენი უფლის, იესო ქრისტესადმი და მოციქულთა ქადაგებისადმი, შემდეგ კი მოკლულნი იქნებიან მისგან5. და მოვა უფალი ციდან იმ სახით, რა სახითაც იხილეს იგი წმინდა მოციქულებმა აღმავალი ცისკენ, ღმერთი სრული და ადამიანი სრული, დიდებითა და ძალით. და მოსპობს იგი ურჯულოების ადამიანს და წარწყმედის ძეს თავისი პირის სულით. ამიტომ, ნურავინ მოელის უფალს მიწიდან, არამედ - ციდან, როგორც თვით გაგვაურყევა6 ჩვენ.

------------------------------------

1. ე.ი. მიწიერი ჟამის, ამქვეყნიური ყოფის.

2. აქ სიტყვებში „რადგან თუ“ იგულისხმება „რადგან არ დადგება განკითხვა, თუ...“.

3. „სიტყვით“ - ბერძნ. ρήματι (შდრ. არსენი: „სიტყჳთა“, 101v1). „პავლეთა“ ბერძნულ ტექსტში (2თეს. 2,9) გვაქვს πνεύματι (შდრ. ძვ. ქართ. თარგმ.: „სულითა“). იხ. ამ თავის ბოლო მონაკვეთი.

4. ბერძნ. τ~η παρουσία τ~ης έπιφανείας (შდრ. არსენი: „მოსლვითა გამოჩინებისა მისისაჲთა“, 101v1). „პავლეთა“ ბერძნულ ტექსტში ზემორე სიტყვათა რიგი შებრუნებულია (შდრ. ძვ. ქართ. თარგ.: „გამოჩინებითა მით მოსლვისა მისისაჲთა“, 2 თეს. 2,9).

5. ანტიქრისტესაგან.

6. ე.ი. ურყევი დარწმუნოებულობა მოგვცა (ბერძ. ήσφαλίσατο).

 

თავი მეასე

აღდგომის შესახებ

ხოლო გვწამს, აგრეთვე, მკვდართა აღდგომა, რადგან იქნება, ნამდვილად იქნება მკვდართა აღდგომა. ამასთან, ვამბობთ რა აღდგომას, სხეულთა აღდგომას ვამბობთ, რადგან აღდგომა ესაა დაცემულის მეორედ დგომა, ხოლო სულები, რომლებიც უკვდავნი არიან, როგორ უნდა აღდგნენ? მართლაც, თუ სიკვდილი განისაზღვრება, როგორც სულის გაყრა სხეულისგან, აღდგომა უთუოდ არის სულისა და სხეულის კვლავ შეკავშირება და დაშლილი და დაცემული ცოცხალი არსების მეორედ მდგომობა. ამიტომ, თვით გახრწნილი და დაშლილი სხეული, თვით იგი აღდგება უხრწნელი, რადგან ვინც დასაბამში მიწის მტვრისგან შეამყარა სხეული, ძალუძს მას აგრეთვე, რომ კვლავ აღადგინოს იგი, დაშლილი და იმ მიწისკენ მიქცეული, რისგანაც იყო აღებული შემოქმედის განჩინების შესაბამისად.

მართლაც, თუ არ არსებობს აღდგომა, „ვჭამოთ და ვსვათ“, მივყვეთ სიამტკბილობით და განცხრომით ცხოვრებას.

თუ არ არის აღდგომა, რითღა განვირჩევით პირუტყვთაგან?

თუ არ არის აღდგომა, ნეტარვყოთ ველის მხეცები, რომლებსაც უზრუნველი ყოფა აქვთ.

თუ არ არის აღდგომა, მაშინ არც ღმერთია და არც წინაგანგება, არამედ ყოველივე თვითნებურად განეგება და წარემართება, რადგან, აჰა, ვხედავთ, რომ მართალთა უმრავლესობა შეჭირვებულია და შეურაცხყოფილი, არ მიიღებს რა არანაირ შემწეობას ამჟამინდელ ყოფაში, ხოლო ცოდვილნი და უსამართლონი სიმდიდრეში და ყოველგვარ განცხრომაში განისვენებენ. ამიტომ, კეთილგონიერთაგან ვინ იქნება ისეთი, რომ ამგვარი რამ მართლმსაჯულებისა და ბრძნული წინაგანგების საქმედ ჩათვალოს?

ამიტომ, იქნება, დიახ იქნება აღდგომა, რადგან სამართლიანია ღმერთი და ვინც მას დაუთმობს, საზღაურსაც მიიღებს მისგან. ასე რომ, თუ მხოლოდ სული იღვაწებდა სათნოებათა ასპარეზზე, მხოლოდვე იგი მიიღებდა გვირგვინს. ასევე, თუ მხოლოდ სული ჩაეფლობოდა სიამტკბილობაში, სამართლიანად დაისჯებოდა მხოლოდ იგი, მაგრამ რადგან სულს არც სხეულისგან განცალკევებული არსებობა ჰქონდა და არც მის გარეშე ეშურებოდა იგი სათნოებას თუ ბოროტებას, საზღაურთაც სამართლიანად მიიღებს ერთობლივად ორივე მათგანი.

ამასთან, ადასტურებს საღვთო წერილიც, რომ იქნება სხეულთა აღდგომა. ასე უთხრა ღმერთმა ნოეს წარღვნის შემდეგ: „როგორც ბალახის მწვანილი, მოგეცით თქვენ ყოველივე, მაგრამ ხორცი სულის სისხლით არ ჭამოთ, რადგან თქვენეულ სისხლსაც თქვენს სულთაგან გამოვიძიებ; ყველა მხეცის ხელისგან1 გამოვიძიებ მას და ყოველი ადამიანის, მისი ძმის, ხელისგან გამოვიძიებ მის სულს. ვინც დაღვრის ადამიანის სისხლს, მისი სისხლის სანაცვლოდ დაიღვრება, რადგან ღვთის ხატით შევქმენი ადამიანი“ (შესაქ. 9,3-6).

როგორ გამოიძიებს იგი ადამიანის სისხლს ყველა მხეცის ხელისგან, თუ არ აღადგენს მომკვდარი ადამიანების სხეულებს? მართლაც, ადამიანთა სანაცვლოდ როდი კვდებიან ცხოველები.

ასევე, თქმულია მოსეს მიმართ. „მე ვარ ღმერთი აბრაამისა, ღმერთი ისააკისა და ღმერთი იაკობისა. არ არის ღმერთი მკვდართა ღმერთი“ (გამოსვლ. 3,6), - ე. ი. არ არის იგი იმათი ღმერთი, რომლებიც მოკვდნენ და აღარ იარსებებენ, არამედ - ცოცხალთა, რომელთა სულებიც მის ცხოველ ხელშია, სხეულები კი კვლავ იცოცხლებენ აღდგომის მიერ.

ღვთისმამა დავითიც ამბობს ღვთის მიმართ: „სულს წაართმევ მათ და მოისპობიან და მათივე მტვრისკენ მიიქცევიან“ (ფს. 103,29). აჰა, სხეულთა შესახებაა ეს სიტყვა. შემდეგ ურთავს: „გამოავლენ შენს სულს და შეიქმნებიან, და განაახლებ მიწის პირს“ (ფს. 103,30).

ესაიაც ამბობს: „აღდგებიან მკვდრები და აღიმართებიან საფლავებში მყოფნი“ (ეს. 26,29). ცხადია, რომ სხეულებია დადებული საფლავებში და არა სულები.

ნვტარ ეზეკიელსაც უთქვამს: „და მოხდა ისე, რომ ვწინასწარმეტყველებდი მე და, აჰა, იყო მიწისძვრა, და მოიტანა ძვლები, ძვალი - ძვლისადმი, თითოეული - თავისი ნაწევრისადმი. და ვიხილე, და, აჰა, შეექმნათ მათ ძარღვები და ხორცები აღმოუცენდათ და ამოუვიდათ მათზე, და ზემოდან გარემოეტმასნათ მათ ტყავი“ (ეზეკ. 37,7-8). შემდეგ იმას გვასწავლის, როგორ დაუბრუნდათ მათ ბრძანებამიცემული სულები.

საღვთო დანიელიც ამბობს: „და იმ დროს აღდგება მიქაელი, დიდი მთავარი, რომელიც დადგენილია შენი ხალხის ძეებზე, და იქნება ჟამი შეჭირვებისა, შეჭირვება, როგორიც არ ყოფილა მას შემდეგ, რაც ხალხი გაჩნდა მიწაზე, ვიდრე იმ დრომდე. და იმ დროს ცხონდება შენი ხალხი, ყველა ის, ვინც წიგნში ჩაწერილი აღმოჩნდება. და მრავალნი მძინარეთაგანნი მიწის ნაყარში აღიმართებიან, ერთნი საუკუნო სიცოცხლისათვის, მეორენი - საუკუნო გაკიცხვისა და სირცხვილისათვის. და გონიერნი გამობრწყინდებიან, როგორც სამყაროს ბრწყინვალებაა და მრავალნი მართალთაგანნი, როგორც ვარსკვლავნი, საუკუნოდ და შემდეგაც გამობრწყინდებიან“ (დან. 12,1-3). როდესაც ამბობს იგი, რომ „მრავალნი მძინარეთაგანნი მიწის ნაყარში აღდგებიან“, ცხადია, სხეულთა აღდგომას წარმოაჩენს ამით, რადგან არავინ იტყვის, რომ სულებს სძინავთ მიწის ნაყარში.

თვით უფალმაც წმინდა სახარებებში სხეულთა აღდგომა ცხადად გადმოსცა, რადგან თქვა: „მოისმენენ საფლავში მყოფნი ღვთის ძის ხმას და გამოვლენ კეთილთა მოქმედნი სიცოცხლის აღდგომაში, ხოლო უკეთურთა მოქმედნი - სასჯელის აღდგომაში“ (იოან. 5,28-29), საფლავებში მყოფებად კი განა ოდესმე სულებს იტყოდა ვინმე საღად მოაზროვნეთაგანი?

ამასთან, არა მხოლოდ სიტყვით, არამედ საქმითაც გააცხადა უფალმა სხეულთა აღდგომა. პირველად, აღადგინა მან ოთხი დღის მკვდარი ლაზარე, უკვე გახრწნილი და სუნგაშვებული, ხოლო აღადგინა მან არა სხეულს მოკლებული სული, არამედ სხეულიც სულითურთ, და არა სხვა, არამედ - თვით ის, გახრწნილი, რადგან როგორღა შეიცნობოდა ანდა სარწმუნო გახდებოდა მკვდრის აღდგომა, თუკი მისი პიროვნების2 გამომხატველი თვისებები არ დაამტკიცებდნენ ამას? მაგრამ მან აღადგინა ლაზარე (რომელსაც კვლავ სიკვდილისკენ მიქცევა ელოდა), იმისათვის, რომ გაეცხადებინა თავისი ღმრთეება და სარწმუნო გაეხადა თავისი და ჩვენი აღდგომა, თვით უფალი კი დასაბამი გახდა იმ სრული აღდგომისა, რაც უკვე აღარ ექვემდებარება სიკვდილს. ამიტომაც ამბობდა საღვთო მოციქული პავლე: „თუ მკვდრები არ აღდგებიან, არც ქრისტე აღდგომილა. მაშ, ფუჭი ყოფილა ჩვენი რწმენა. მაშ, კვლავაც ჩვენს ცოდვებში ვყოფილვართ“ (1კორ. 15,16-17). და კიდევ: „ქრისტე აღდგომილია, დასაბამი დაძინებულთა“ (იქვე 20). კიდევ: „პირმშო მკვდართაგან“ (კოლას. 1,18). და კიდევ: „თუკი გვწამს, რომ იესო მოკვდა და აღდგა, ასევე ღმერთი იმათაც, რომლებიც დაძინებულნი არიან, თავისთან მიიყვანს იესოს მიერ“ (1თეს. 4,14), თქვა კი მოციქულმა: „ასევე“. ესე იგი: „„ისე, როგორც აღდგა უფალი“.

ხოლო ცხადია, რომ უფლის აღდგომა მისი გაუხრწნელებული სხეულისა და სულის შეერთება იყო, რადგან ესენი იყვნენ გაყრილნი. მანვე თქვა: „დაარღვიეთ ეს ტაძარი და სამ დღეში ავაშენებ მას“ (იოან. 2,19). ღირსსარწმუნო მოწმეა წმინდა სახარება, რომ თავისი სხეულის შესახებ თქვა მან ეს. ამიტომ უთხრა თავის მოწაფეებს, რომლებსაც ეგონათ, რომ სულს ხედავდნენ: „ხელი შემახეთ მე და ნახეთ, რომ მე ვარ და არ შევცვლილვარ, რადგან სულს ხორცი და ძვლები არ აქვს, როგორც ხედავთ, რომ მე მაქვს“ (ლუკა 24,39). „და, თქვა რა ეს, უჩვენა მათ ხელები და გვერდი“ (იოანე 20,20), და თომასაც იწვევდა ხელის შესახებად. განა ყოველივე ეს არ არის საკმარისი იმისათვის, რომ სარწმუნო იყოს სხეულთა აღდგომა?

კიდევ, საღვთო მოციქული ამბობს: „საჭიროა რომ ამ ხრწნადმა შეიმოსოს უხრწნელება და ამ მოკვდავმა შეიმოსოს უკვდავება“ (1კორ.15,53). და კიდევ: „ითესება ხრწნილებაში, აღდგება უხრწნელებაში; ითესება უძლურებაში, აღდგება ძლიერებაში; ითესება უპატიობაში, აღდგება დიდებაში; ითესება მშვინვიერი სხეული“, ესე იგი - განხშოებული3 და მოკვდავი, „აღდგება სულიერი სხეული“ (1კორ. 15,42-44), ესე იგი - უცვლელი, უვნებო, დაწლობილი4 (რადგან ამას ნიშნავს „სულიერი“), ანუ იმგვარი, როგორიც იყო უფლის სხეული აღდგომის შემდეგ, კერძოდ: დაკეტილ კართა შორის გამავალი, დაუღლელი, საკვების, ძილისა და სასმელის არმსაჭიროებელი. მართლაც, უფალი ამბობს, რომ „იქნებიან ისინი როგორც ღვთის ანგელოზები“ (მათე 22,30). აღარ იქნება არც ქორწინება, არც შვილიერება. საღვთო მოციქული ამბობს: „ჩვენი მოღვაწეობა ცათა შინა ჰგიეს, საიდანაც მოველით, აგრეთვე, მაცხოვარს, უფალ იესოს, ვინც გარდასახავს კიდეც ჩვენი სიმდაბლის სხეულს, რომ გახდეს იგი თანახატება მისი დიდების სხეულისა“ (ფილიპ. 3,20-21). ამით მოციქულმა სხეულის სხვა სახედ გარდაქმნა როდი თქვა (ნუ მოხდება ეს!), არამედ უმალ ხრწნილებისგან უხრწნელებისკენ მისი შეცვლა.

„მაგრამ იკითხავს ვინმე: როგორ აღდგებიან მკვდრები?“ (1კორ. 15,35). ჰოი, ურწმუნოებავ! ჰოი, უგუნურებავ!

განა ის, ვინც მარტოდენ განზრახვით გარდაქმნის მტვერს სხეულად, ის, ვინც უბრძანებს თესლისეული ნივთის მცირე წვეთს საშოში ზრდას და სხეულის ესოდენ მრავალსახოვან და მრავალგვარ აგებულებად განსრულებას, - განა ასეთი ვინმე უფრო მეტად არ შეძლებს იმას, რომ, განიზრახავს რა, კვლავ აღადგინოს უკვე ქმნილი და დარღვეული?

„მაგრამ როგორი სხეულით მოვლენ ისინი?“ (1კორ. 15,35). „უგუნურო!“ (იქვე 36), თუკი სიბრმავე არ განებებს, რომ ირწმუნო ღვთის სიტყვები, საქმეთაგან მაინც ირწმუნე, რადგან „შენ რასაც თესავ, არ ცოცხლდება, ვიდრე არ კვდება, და როცა რაიმეს თესავ, არათუ იმ სხეულს თესავ, რაც უნდა შეიქმნეს, არამედ - შიშველ მარცვალს, ვთქვათ, ხორბლისას ანდა სხვა რამისას, ხოლო სხეულს ღმერთი აძლევს მას როგორც ინებებს, და თითოეულ თესლს თავისი სხეული ეძლევა“ (1კორ. 15,36-38). დაუკვირდი, რომ თესლები ისე დაიფლვის ხნულებში, როგორც - საფლავებში. ვინ არის იგი, ვინც შთაუნერგავს მათ ფესვებს, ღეროს, ფოთლებს, თავთავებს და უწვრილეს ფხებს? განა არა ყოველთა შემოქმედი? განა არა იმის ბრძანება, ვინც ყოველივეს აღაშენებს? ამიტომ, გწამდეს ასევე, რომ ღვთის განზრახვითა და ნიშანცემით იქნება მკვდართა აღდგომაც, რადგან განზრახვის თანამსრბოლად აქვს მას ძალაც.

ამრიგად, აღვდგებით, შეუერთდებიან რა სულები გაუხრწნელებულ და ხრწნილებისგან განძარცვულ სხეულებს და წარვუდგებით ქრისტეს საშინელ ტახტს, და გადაეცემიან ეშმაკი და მისი დემონები, აგრეთვე მისი ადამიანი ანუ ანტიქრისტე, ურჯულონი და ცოდვილნი საუკუნო ცეცხლს (არანივთიერს, როგორიც ჩვენთან არის, არამედ - იმგვარს, როგორიც ღმერთმა უწყის), სიკეთის მოქმედნი კი გამობრწყინდებიან როგორც მზე, ანგელოზებითურთ, საუკუნო ცხოვრებისათვის ჩვენს უფალ იესო ქრისტესთან. მჭვრეტელნი მისნი და ჭვრეტილნი მისგან, რომლის დაუსრულებელ სიხარულსაც მოინაყოფებენ ისინი, ამინ!

---------------------------------------

1. „ხელისაგან“ (έκ χειρός) ნიშნავს იმავეს, რასაც თანდებული „გან“.

2. სიტყვ. „ჰიპოსტასის“.

3. ბერძნ. πάχυς (სისქის, სისხოს, „სიჴშოს“ მქონე; შდრ. არსენი „ზრქელი“).

4. ბერძ. λεπτός (დაწვრილებული, დამცრობილი, ნატიფი, თხელი, სიფრიფანა; შდრ. არსენი: „წულილი“).

 

ძველი ბერძნულიდან თარგმნა ედიშერ ჭელიძემ

AddThis Social Bookmark Button

ბოლოს განახლდა (SUNDAY, 16 OCTOBER 2011 23:46)